尽性顺欲与礼节权度
作者：杜钢建文章来源：智识论坛
儒家以爱为仁、以情为善之仁学传统应予创造性阐释，以期丰富充实自由人权原理。仁爱权利和情欲自由当属基本人权。尽性顺欲当明礼节权度。内节多属法外之礼；外节多属法内之礼。法禁情欲必为恶法；礼限官权方成权度。人之形、气、意、神须畅通无阻，以求人我自和，顺乎自然。人权受侵，殃及人场。人场论要求关心人权，无分国别。天造人性，必生人权。人权三度以人和为贵。国法勿伤人和；礼宪当行仁政。
新仁学致人之利，顺人之欲。人皆有利欲。利者人之愿；欲者人之情。人无利不成，无情不生。人生在世就应当寻利从欲。趋利避害、顺欲致情实为人性之本然。学问之道应有益于人寻利从欲，而非拒利抑欲。拒人之利是谓贼人之生，抑人之欲是谓反人之情。为学若求拒人之利，必成贼人之学；为政若务抑人之欲，必成反人之政。讲求利欲，顺乎性情，方可达成人权之学，自由之政。
人之利欲有大小之分。寻求仁爱是谓大利大欲。求仁愈切，利愈为大；寻爱愈真，欲愈为崇。在人权体系中，仁爱之权实为根本。丧失仁爱之权，人不成其为人。
在仁爱权中，情爱权或性结合自由几千年来受压抑最深。当盛世仁政，倡颂情爱可成一国宽仁之风。值乱世暴政，压制情爱可为一国苛毒之习。自古以来，盛世仁政少见；乱世暴政多有。上古国风宽仁，《诗》道男女，悲感念望，溢于言表。后世国风苛毒，法及男女，设禁立限，残于心意。饮食男女，人之大欲。一有禁限，则成怨旷。
人之情本于人之性。有性必有情。仁学主张性情并重，反对抑情扬性。性不可去，情不可无。《易》书认为天地万物均有其性，均有其情。孟子认为顺人之情，可以为善。“乃若其情，则可以为善矣。”（《孟子·告子上》）此乃以情为善根。孟子所谓四端均为情之表现。心性以情欲而显，情欲因心性而生。肯定心性而否定情欲之理学实为悖理之学，不足与论。
人生必有人欲。“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）父乾母坤，女阴男阳，乃自然天赋之份。男女之欲如同饮食之欲，皆为性之表现。饮食男女，人皆无别。《传》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《礼记·乐记上》）情欲与心性不可分割。有心必有情；有性必有欲。尽心尽性须尽情尽欲。只讲尽心性，不讲尽情欲，是故心性不能尽。贼人道者将情欲视为万恶之端。自古及今为抑压情欲不知犯下多少罪恶。情欲受压，仁爱权利无从实现。情欲自由应为人人享有。压迫情欲实为极不人道现象。顺达情欲，则无怨女旷男。
天理人欲本为一体。天理自在人欲之中。发于人性之欲必然合乎天理。孟子讲可欲谓之善。欲有可与不可之分。无害于人是谓可；有害于人是谓不可。可与不可全在于以尊重人权自由为准。两情相遇，人我有度，彼此尊重，达已达人。只要两相情愿，无有不可。孔子说，我欲仁，斯仁至。情欲自由与其他表现自由一样，当以无害于他人为准。纵欲固然伤身，若属情欲自由所允许，也不在法律规制之内。情欲当有自然之限。顺乎自然方为养生之道。
安身立命应当知节俭。节俭于听，可以养虚；节俭于视，可以养神；节俭于言，可以养气；节俭于色，可以养精；节俭于思，可以养志；节俭于行，可以养力。
节俭在于求易简，去难繁。恬淡宁静宜于人生；逸乐躁动不宜立命。尽性顺欲须知礼节权度。
凡事有节则能得其宜；凡物有节则能尽其用。根据《易》书节卦，“节亨”。《节》之象说；“天地节而四时成。”节有亨通无穷之象。不节则显嗟若之象，失于不及；苦节则生道穷之象，失于过之。过之与不及均为未中节。得节者得中；得中则合于正义，顺乎大道；顺乎大道，则可成大和景象。因此，经典儒家十分重视尽节之道。孔子说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）孟子讲：“礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）节为礼之实，不知节则不能明礼。
节有内节与外节之分。内节针对自我；外节针对他人。内节与否纯属个人自由之事，法律不得禁之。外节关系他人自由权利，属法律规制。内节不中则有损于安身立命，我必受其苦。外节不中则会侵犯他人自由权利，人必受其害。内节涉及纯自我行为，属于修身养性之道。外节涉及他人自由权利，属于入法之礼。法外之礼不中，会有伤生之祸；法内之礼不中，会有违法之虞。内节一般为法外之节；外节多为法内之节。法外之节不可不慎；法内之节更须严守。慎节守节者可以达己达人；不慎节不守节者则会伤己伤人。因此，节为礼之实关系重大，不可不讲安节之道。
新仁学倡导尽情欲，尽情欲须知情欲之节，知情欲之节方能尽情欲之功。情欲之节有内节与外节之分。内节情欲有益于既尽心性又养心性。心性如果只尽不养，或只养不尽，难成亨通无穷之象。外节情欲可以安人守法，无害于己，亦无害于人。尽情欲乃为尽情欲之节。失之不能尽情欲之节；过之也不能尽情欲之节。失于情欲则人生凄苦惨淡，聊无活气；过于情欲则人生荒荡浮泛，虚空乏意。尽情欲须中情欲之节。中节者于己可获充实幸福之感；于人可成仁爱美好之意。
情欲自由或性结合自由于人至为重要。社会道德和法律均应认同和保护此项自由。否认此项自由之道德是伪道德。禁止此项自由之法律可谓是恶法律。伪道德违反人性，违反人道，实为反道德。恶法律侵害人权，禁止自由，实为非法之法。道德不仁不可以成矩；法律不仁不可以为法。新仁学主张尽情欲；尽情欲则须先有情欲自由。情欲若受法律之禁而不能自由，则情欲无以尽。情欲自由原本为人之天赋自由。人生必有情欲；有情欲必须自由。情欲自由应当作为一项基本人权加以保护。在基本人权体系中，情欲自由既属于仁爱平等权，也属于安身立命权，更属于生活保障权和良心表现权。在七大类基本人权中，情欲自由与各类人权之间均有关联性。可见情欲自由实为一项重要人权。
顺情欲实为人之大伦。禁情欲必伤人性人道。王夫之说：“天理必寓于人欲以见”。（《读四书大全说·卷八·梁惠王下篇》）孟子论说仁政道理时要求齐宣王好货好色与百姓同。好货好色为人之情欲。顺之者乐，逆之者苦。保障情欲自由为权学法学之大旨。百姓享此自由，国家可安，仁政可成。
情欲之事，只可劝说，不可强制。以法律强制人禁节情欲，无异于以法杀人。《诗》曰：“民之质矣，日用饮食。”孟子讲养心莫善于寡欲。此就自我养生而言。自我养生可以致寡欲，但不能无欲。就法律而言，情欲自由只应保障，不得禁止。体民之情，遂民之欲，此为礼法之大本，仁政之要道。至于自我养生，节与不节，权在自己。外节可以入法，而内节断不可入法。情欲自由之理在于内节外节之分。我若节欲，乃我之自由；我若不节欲，亦我之自由。此为神圣人权，法律不得剥夺和压制。
行我自由无害于他人自由；行我之权利无害于他人之权利。此为人我关系之大礼。礼为人际关系必不可少之规范，礼也是中国古代不成文宪法之核心。中国古代具有宪法效力之礼乃历代沿革所成。先秦时期礼尚往来平等，以仁义为本。后世专制君主以纲常维系专制统治，使礼成为君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲之单向度约束。礼逐渐失去维系平等自由之意义。如今人权意识觉醒，自由观念复活，有必要重新认识和正确理解礼之性质、内容和意义。
礼实际上并非为中国所独有。各国自有基于本国历史和人际关系所成之礼。古代中国和古代西方之礼均重在规范政府朝廷行为。西方国家君主时代朝廷也有许多不成文礼法。设礼是为定邦。国家基本制度和法律以及君主大臣行为均受到礼之约束。礼实为古代不成文宪法。现代各国均制定成文宪法典，不成文宪法国家如英国等也正在议论制定宪法典。随着宪法典出现，各国礼之主要内容均已上升为宪法规范。
新仁学所倡之礼乃保障自由人权、限制政府权力之大经大法。宪法之所以是国家根本大法，在于宪法体现礼之原则。宪法未能将礼之内容全部概括，但却能反映其主要内容。依此而言，说中国古代礼宪一体，实不为过。学者多以为中国古代无宪法。如从成文宪法观点看，此论固然无错。但从不成文宪法观点看问题，此论着实过于武断。中国古代之礼实为古代不成文宪法。朝廷立法制律发令均不得违背礼之要求。礼有大纲细目，内容繁富。上古之礼重平等互敬。三纲五常为后世君主专制时代礼之基本原则。三纲专门为专制制度设置，五常为任何社会均不可或缺之基本价值观念。专制君主利用五常为三纲服务，其礼自然会有约束人心之效用。如今要实现传统文化转换，需要抛弃三纲，继承五常，使五常为实现自由人权民主宪政服务。
创建适应现代民主法治生活之新礼，应当确立四纲：即人权主义、宽容主义、宪政主义、抵抗主义。此四纲与仁道、恕道、政道、义道相符合。人权主义源于仁道；宽容主义源于恕道；宪政主义源于政道；抵抗主义源于义道。四纲中又均体现出仁义礼智信之要求。维护人权，倡导宽容，推行宪政，抵抗不义；这些均为可从传统文化中转换而来之新礼大纲。
礼有大礼小礼之分。《乐记》说：“大礼与天地同节。”规范政府与国民关系之礼属于大礼；规范私人之间关系之礼属于小礼。大礼出大法、小礼出小法。大法之中以宪法为首，行政法为次；小法之中以民法刑法为首，其他部门法为次。宪法即属大礼，必须体现大礼之要求。大礼在于防范大贼大盗，小礼在于防范小贼小盗。何为大贼大盗？窃国之人为大贼大盗，暴君独夫为大贼大盗。窃国者侯，窃钩者诛，实为缺乏大礼大法和没有法律正义之表现。
礼宪之学为防范大贼大盗之学问，是防止出现暴政暴君之学问。因此，礼宪之学不可不讲，现代更是非讲不可。
礼宪重八经：人国有别，民官有分，长幼有义，人我有度。人国有别在于人本国末；民官有分在于民贵官轻；长幼有义在于尊长爱幼；人我有度在于达人达已。
人本国末为礼学宪学首重之理。国权是因人权而设；立国在于立人所须。人本国末表现为人权高于国权，人道高于国法。众人合而成国，是为保护人权，而非为丧失人权。国权既为保障人权之所须，则应以人权为限制国权之标准。以人权限国权，以民权限政权，此为礼宪之学所应阐明之首要原理。
民贵官轻乃为经典儒家所一贯主张。孟子讲民为贵，社稷次之，君为轻。从民贵君轻到民贵官轻，此为从君主立宪政权走向民主立宪政体之必然转变。儒家真精神有利于建立君主立宪政体，然历代君主从未认真推行儒家民贵君轻思想，君主专制政体历代沿承不变。其中原因之一在于传统文化中缺乏三权分立思想。民贵君轻原则如果同三权分立体制相结合，可以转换出君主立宪政体。
新时代强调长幼有义，应废除父为子纲之封建观念，实现长幼对等之双向关系。长慈幼敬应表现为老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。尊敬老人，爱护儿童，继承父辈经验，开拓后代前程；这些应为长幼之间互相仁爱关怀之要目。尊老爱幼，敬长扶幼，此为任何时代均应提倡之社会风尚。
人我有度强调人人自由自立，互不侵扰，宽容为怀，相互尊重。人我关系最重平等之义。不论位分如何，贫富如何，人人应当相互尊重人格尊严和自由权利。个人尊重乃人我有度之原则。人格尊严与个人尊重向为经典儒家所重视。孔子痛斥始作俑者，孟子倡言大丈夫气概，均从维护人格尊严和个人尊重出发。新仁学所讲人我有度更注重坚持个人本位。法律共同体由众多个人合和而成。团体权力形成后必有异化趋向，反转压制个人自由。故而人我关系之礼亦须防范藉用团体权势侮辱人格尊严和轻蔑个人独立。人格尊严与个人尊重实为文化进步及人文社会科学所应重视之基本价值范畴。离此范畴，人我关系之礼将失其仁义。
人本国末，民贵官轻，尊长爱幼，达已达人，此八经之实均源于人权本位。人同权，权同利，人权本位方能致人之利。
尊重他人人权，实为尊重自我人权。彼我之分，相对而言。人生于世，类于形，同于气，融于意，通于神。彼中有我，我中有彼，因气场神意而定。万气可为一气，万神可为一神，万人可为一人。人权得到尊重和保障，人之形、气、意、神会怡然自得自适。从而人场会融和顺通。人权受到侵害压迫，人之形、气、意、神会黯然委屈愤闷，从而人场会局迫滞阻。人场之间，相互影响。一人场气不顺，周围场气失调。一国场气混乱，邻国场气阻塞。人类场气，本为一体，源于一理。体一分别，理一分殊。小场合而为大场，众气合而为一气。神意不受空间限制，意到则神到气到。迫害人权必会破坏人场。一人权利受到迫害，周围众人自应群起抗议。一国人权受到苛政迫害，他国人民自应群起谴责。保卫他人权利，有助于维护自我权利；维护他人自由，方可实现自我自由。
人道之至在于人我大和。神无所不道，意无所不会，气无所不同，形无所不类。虚其神则神可互通；虚其意则意可互会；虚其气则气可互同；虚其形则形可互类。勿侵他人，人我自和。和合互化，人道之至。循人道者必尊人权；悖人道者必贼人权。人权实现，人道可致，大和可成。大和共和为儒家理想之外王事业。
人权源于天赋。天所赋与人者必生其权。王夫之说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。王用其化以与人，则固为之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所欲歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取者与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉？天命之谓性，命日受则曰生矣。目曰生视，耳曰生听，心曰生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善，取之驳、用之杂而恶，不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之以养性也。于是有生以后，曰生之性益善而无有恶焉。”（王夫之《尚书引义》卷三，《太甲二》）天赋人权非言人权由天直接所赋。天赋人权观念应当理解为人权源于天赋之禀性。人性由天所赋，人性之取用与否而生权。权者，乃可为某事之资格。为与不为，皆在于己。己之抉择，即为权之所在。天生人性，人性生人权。故此，可说人权为天所赋，意指人权源于天赋之人性。人权之特征在于人能自取自用。取与不取，用与不用，权在于我，不在于彼。我之权行使与否，取决于我。动心生思，开口出言，固为我之权；闭心不思，结舌不语，亦为我之权。人权生于人性，法律不可剥夺。天赋人性之取用，有纯粹与驳杂之分，故而生善恶。因而，人权之行使，法律当有规则。规制以无害于人为限。我之行使人权，应当无害于他人；他人之行使人权，亦应无害于我。人人充分自由，以互不相扰为限；人人享用权利，以互不相侵为度。
人权之行使必须讲度。权有三度：上度于天时，下度于地利，中度于人和。三度之中，人和为贵。权者，有衡平之义。无论权利或权力，均须权衡而用，以度人和。人权与国权概莫能外，均须度和而用。中度人和，此为权学或法学所必循之道，必据之经。
人由阴阳二气所生。二殊之化，运于无穷。人性实为阴阳二气之运。二气顺而成良心。人皆有良心，因为人之初缘于二气顺。二气不顺，会伤生害体，甚至迷乱良心，驱人于恶。讲人权须讲顺气。享用人权可以通顺二气。人权受迫，二气必不顺通；二气不顺通，必会伤生害体。病体之气通于他人，则会影响他人健康。压迫人权者，二气也不通顺。害人之意起，二气互逆，伤人亦伤己。压迫人权者，伤人之效先显，伤己之效后显；受压迫者，伤己之效先显，伤人之效后显。侵犯人权，必致不和；失于权度，必致权败。中度人和则权胜；不度人和则权败。
中度人和须度人度己。度人则须勿伤和气，以礼相待，尊重他人人格尊严与权利自由。度己则须保持浩然正气，猛志常在，良心常行，自由自立，随心所欲不逾矩。
人性非一受成形；二气非恒久顺通。明人性须勤学思；齐二气须常操行。人性明则可以尽心尽性，充分发挥良心作用，己立立人，己达达人。二气齐则可以安神健身，大度容人，存分和异，成己成人。知性明性守性养性可以有大功于人道；知气明气守气养气可以有大功于人世。故而性学不可不讲；气学不可不究，权学不可不明。
原载《中国研究》月刊，1996年10月号
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人权虽可分为百项有余，但依仁学权利关系论也可归为七类。其中仁爱平等权最为基本。参见杜钢建《双向法治秩序与基本权利体系——儒家秩序观的新仁学思考》，载于《法学研究》1995年第5期。
关于宪法的自我决定权与性结合自由问题，参见竹中熏《性的结合の自由》，(产法二七·一).。
参见竹中熏《个人の自己决定とその限界》(ジエリ——〇ニニ)。
关于英国礼宪惯例问题，参见杜钢建《从不成文宪法到成文宪法》，载于《法学家》1995年第5期。
关于礼宪八经与定分修权问题，参见杜钢建《定分修权与宪法正义——关于传统权利义务观的新仁学思考》，载于《天津社会科学》1996年第1期。
时论以主权压人权，原非出于儒家精神。毛里和子著《中国现代政治》（1993年，名古屋大学出版会）提出“儒教社会主义”概念。以今人之恶怪儒家，当令孔孟泉下不安。
关于儒家王道主义和礼治主义的法治意义，韩国法学家沈在宇教授作出精当评价。参见沈在宇《儒家的法思想》，载于《安岩法集》1993年9月创刊号。
ホセ·ヨソパルト著《人间の尊严と国家の权力》（成文堂1990年）赋予人格尊严与个人尊重以恰当定位，视其为一切国家权力之合法性来源。
关于中国人权意识与人权普遍性问题，参阅R. Randle Edwards, L. Henkin and A. Nathan, Human Rights in Contemporary China, Columbia University Press, 1986.
参见杜钢建《新儒家在中国大陆的发展前景——关于内圣外王的新仁学思考》，载于《当代学术信息》1995年第3期。
铃木敬夫《人权としての良心の自由——杜钢建教授の良心的抵抗权论にふれて一》，载于《札幌学院法学》1994年9月第11卷第1号。
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