论"自恋"，或曰一种精神分析
藏策〖中国摄影论坛〗中国摄影家协会网
摄影界的另一次有趣的讨论是有关"自恋"的，即黄一璜的文章《摄影界有一种病叫"自恋"》。与其说这是篇理论性文章，还不如说是"摄影界目睹之怪现状"式的大写实、大暴光。而它的批评力度也正在于此。它之所以看上去有一种"理论感"，更多的是由于对"自恋"这一心理学用语的一种隐喻式修辞运用。所以，文章的基本语义对立仍是有病/健康，以及一系列与之相关的"疗救"、"药方"等……这些都未超出人们所熟知的表述方式，而且文章也大多说的是些社会学内容，并没有真的涉及多少心理学层面，故而这次不再像刘树勇的《权力……》那样，存在阅读上?quot;语言障碍"，参加讨论的人们似乎是都看懂了。
"自恋"是病态心理学用语，典出希腊神话：美男子奈煞西施（又译那喀索斯）爱上了自己，他拒绝异性的爱，每日沉湎于临池自照，最终坠水而死。按传统精神分析理论，"自恋"症的病因为：病患在性心理发展过程中，由于某种心理挫伤（如"阉割恐惧"等），性心理被"固恋"在了"自恋阶段"，致使其成年后"力比多"冲动又"退行"到了早年（自恋期）的性经验中，因而性冲动投向了自身，而非异性。自恋症者有可能成为"易装癖"者甚或同性恋者。
说摄影界有"病"，这本身就是一种隐喻式的思考方式。在这一隐喻式的修辞运用中，黄先生所言说?quot;自恋"，显然使用的是词语的"引申义"而非"本义"。然而，也正是这种颇具"理论感"的对"自恋"的隐喻式言说，造成了讨论中的歧义丛生。同时，也限制了探讨的进一步深化。因为，如果在某种准心理学层面，或曰更贴近"自恋"的本义来讨论"自恋"，那么自弗洛依德以来的精神分析学家的研究表明，艺术家具有某种程度上的"自恋倾向"是不足为怪的，这种"病"甚至可以被视为是艺术创造的某种动力（九十年代初笔者在"国际屈原学术讨论会"上就曾宣读过题为《屈原：东方的奈煞西施》的论文，用精神分析方法分析了屈原的自恋型人格）。后期精神分析学家（如拉康等）进而认为，弗洛依德1914年以后，就把"自恋"与"力比多"概念置于一个更为连贯一致的语境里，在此语境中，心理能量即来自"自恋的情感"。--显然，精神分析理论并不支持黄先生有关"病"的说法。而在非心理学层面，或曰完全在"自恋"的引申义上讨论"自恋"，则"自恋"作为精神分析学的"语义代码"而又失去了与精神分析在理论上的联系，这就必然地导致了语义上的过于宽泛和含混。如果是在日常口语中，如此说说犹可，而在一个理论性文本中，这样地来分析"自恋"，就基本上是属于对"自恋"的误用，是有失严谨的。这样的讨论也无法在理论上得到进一步的深化。
不过，虽然黄先生有关"自恋"的说法是有问题的，但他对摄影界某些现状的描述却是有价值的，表现出了难得的洞察能力和反省精神。那么，中国摄影界所表现出来的诸多"病症"，又该如何分析呢？在黄先生所说的"角色自恋"、"作品自恋"以及"角色与作品双重自恋"的种种表现的深层，又有着怎样的潜意识心理机制呢？既然黄先生已将我们带进了有关精神分析的"语义代码"之中，那我就也用精神分析的相关理论来继续这一探讨。
雅克·拉康认为，精神分析学的四个最基本的概念是无意识、重复强迫、置换和本能。无意识理论告诉我们，你不能轻易相信那?quot;意识层"所表现的东西。例如，曾有一个反法西斯战士，夜里梦见自己与西特勒共进早餐。连他自己也大惑不解。其实，反法西斯只是他意识层中的一种理性意念，而在他的潜意识里，权力欲、自我提升的欲望等仍会以某种象征性的戏剧化场面显现于梦中。再如，美国著名作家海明威，一向以一种夸张的男子气概著称于世。无论是他本人的酷爱斗牛、冒险，还是他作品中的那些硬汉故事，都为那些喜欢"寻找男子汉"的人，提供了一种典范。然而，海明威的研究者后来发现：海明威的男性能力不仅不象他自我吹嘘的那么"棒"，而且他基本上就是一个阳痿患者。就连他晚年的自杀，也与他的性无能有着某些因果联系。他的夸张的男子气概、热衷冒险等，都不过是对他性无能的一种心理上?quot;过度补偿"。
人在心理上有一种"自我心理防御机制"。当人们看到自己不敢面对的东西时，会闭上眼睛；当受到剧烈刺激时，甚至会昏厥；对不堪回首的往事会丧失记忆等……这些都是"自我心理防御机制"在起作用，以避免受到更大伤害。再如，阿Q那著名的"精神胜利法"，其实也是一种"心理防御机制"的自我保护。用"我们家以前阔多了"、"儿子打老子"等貌似"自恋"的自大、自傲，来维系心理的平衡。所以，用"自恋"来言说中国摄影界的"病"，只是道及了摄影界某些似是而非的表征而已。我认为只有用"防御机制"来加以分析，才能更好地剖析黄先生所例举的那些摄影界现状背后的深层心理机制。
哈罗德·布鲁姆曾道："为了自己把苍白的谎言说得更多姿多彩一些，人们使用转义。同样，为了隔离关于来自内心的危险的令人不快的真理，人们相信幻觉或利用防御机制，这样，他们看见的就仅仅是弗洛依德的所谓本我的不完全的和歪曲的形象。转义和防御可能是同一个过程。……在弗洛依德那里，防御与其说是一个神话学概念，不如说就是本能，同样，它也决不是一个辨证的概念。没有人曾经向我们证明本能存在着，但是，痛苦提醒我们，若不是防御机制的整个领域无时无刻不在工作着，我们的生活就一刻也不能继续?quot;
人们的生活离不开"防御机制"，不能说"防御机制"是什么"病"或什么不正常的东西，但"防御机制"又确有"积极"和"消极"之分。比如，"升华"就是一种积极的防御，而"否认"则属于一种相对消极的防御。黄先生文中所例举的种种"自恋"现象，依我看来，在心理深层上，正是以对现实的"否认"来维系心理平衡的"防御机制"在起作用。
所谓"角色自恋"，难道不是一种对"身份焦虑"的"补偿"吗？众所周知，中国摄影界里的专业/业余"情结"，简直就是中国摄影的"俄迪浦斯情结"--干脆就叫"恋专业仇业余情结"吧。专业人士、专业相机、专业镜头、专业技巧等，对于业余影友、业余相机、业余镜头、业余爱好等，无疑有着毋庸质疑的中心/边缘关系。在这种关系中，业余摄影本应具有的优势，比如非职业化所带来的非功利性（并非出于为稻粱谋），相对自由的创作空间，相对于职业摄影更显其高雅的情趣……质言之，未因职业化而被"异化"的东西，几乎都被遮蔽了。许多业余影友不仅失去了业余的非功利性，反而表现出了比专业摄影更强的急功近利性，变得更加功利化庸俗化。他们的作品大部分都属于我称之为的"新民歌运动体"，大都是些政治口号的影象版。这其中，"摄而优则专业"的企盼是起着很大作用的。我常在一些影友的文章中看到类似的叙述：自己因在拍摄过程中被别人当成了记者而感到兴奋。--在这里，相机成了灰姑娘的"水晶鞋"，扮演了一个可以改变主人公身份的神奇的道具。此类"寓言"中，身份的焦虑是不言自明的。--业余摄影人的这种自我边缘化心态，其实正是计划经济体制下，"单位人"的心理潜影阴魂未散的某种表现。
而在摄影界的人员构成中，由"业余"而进入"专业"--"摄而优则专业"的情况不在少数。"恋专业仇业余情结"则驱动着无论是"科班"还是非"科班"的人们，以某种凸显专业（身份？形象？角色？）的姿态，来抵御焦虑，获取满足。"专业"，既提供给了他们籍以自我中心化的"权力"，又提供给了他们一个可供自我想象的"镜像"。因为他们的"专业身份"与其作品间有着一种"换喻"式的替代性关系，让他们能用某种"修成正果"之类的想象来聊以自慰，并籍此"否认"自己在摄影上的平庸（即所谓的"业余"）。
其实，所谓"作品自恋"、"角色与作品双重自恋"等诸多"自恋"，也都是上述心理过程的不同表现而已。中国的摄影，相对于其他艺术门类的落后状况，摄影界人士并非心中无数，尤其是在今天，当中国摄影身处"全球化"语境之中，在诸多有关东方／西方的叙述里，在"荷?quot;、"接轨"、"同步"的压力下（只要看看李楠获奖后人们的反应就不难明了），若还能飘飘然地"自恋"，那才叫没心没肺！表面上的自恋、自大，其实正是内心自卑、焦虑的一种"过度补偿"，是"防御机制"的一种自我保护。就如人们不愿提及自己心中的隐痛，把某些忌讳视为彼此默认的禁忌一样。当人们处于同一语境，感受类似焦虑时，"否认"作为一种"防御机制"，便会得到某种"群体认同"，且彼此暗示，相互感染，变得过分发达，最终成为一种群体心理，就如面对洋枪洋炮赤膊上阵高喊刀枪不入的义和团一般。也正因如此，中国摄影界的某些"圈内"（或曰"中心"）才会对那些他们自己无从把握的全新的话语系统过于敏感，充满恐惧，如对刘树勇《权力……》的过激反应。而对某种自报"家丑"（如黄一璜先生的文章），更是视如犯"忌"，必欲乱棒加之而后快。
这种对"现代"（并非纯粹线性时间意义上的）无从把握的失落感、无助感、恐惧感，又往往会通过一种"换喻"，"置换"为对最"现代"的摄影器材、数码科技的占有，以此来得到某种"替代性满足"。这就是"作品是自己的好，器材是别人的好"的深层心理过程。当然，器材问题还涉及收藏等其他方面，这里暂不细论。不过需要进一步说明的是，对器材（主要是数码科技产品）的占有，并非总是像持有一套数码相机炫耀于世人那样简单，还往往表现在一种对（科技）知识-权力-话语的占有上。以科技知识方面的一知半解来遮掩人文理论方面的缺失和无知。比如，那些关于"数码科技与摄影未来"之类的种种"宏大叙事"，便以一种"唯科学主义"的意识形态，书写着未来的神话（我指的不是那些关于数码科技发展的技术介绍，而是以科技名义论述摄影理论的"论文"）。仿佛观念落后的中国摄影，一经搭上科技这班"直通车"，就可以跨越"现代"，直达未来。在这一乌托邦式的神话中，"科学"扮演着一位"新神"。人们也得到了某种救赎：影界同仁，皆大欢喜，你有我有全都有，披上科技新衣，老少爷们跨世纪！
这种"镜像"式的群体自我想象，给摄影界带来了一种虚幻的满足。我在前面提到过的"除幻"，当然也包括这种自我的幻象。黄先生的文章在这方面无疑是个良好的开始。不过，以有病/无病，以及疗救、药方之类古老的喻说方式来探讨问题（这种"转义"本身其实就是一种防御），是否能触及问题的深层，还是一个值得思考的问题。从"寡人有疾"到"五四"时的《药》，直至今天尚在谈及的"病"（比如前不久陈徒手先生就以《人有病天知否》来为自己的新书命名），历史不断地重复着这一寓言，但这一寓言却并未能更多地使我们超越一种常识的层面。在此情况下，我们的理论批评是否该寻求新?quot;转义"，寻找新的寓言？
其实，弗洛依德的精神分析学理论，已经颠覆了有病/无病这样一种二元对立，德里达甚至称他是一个解构主义者。因为在弗洛依德的理论中，绝对的"心理健康"几乎是不存在的。正常与病态，只是程度上的不同而已。如此一来，健康/病态之间的中心/边缘关系，也就被"倒置"了。在此语境中，无论是批评摄影界"有病"、"自恋"，还是回护曰：无病、健康，实际上，他们都已被自己的话语所蔽。
>|精神分析学派的本能论比较
摘 要：本文对精神分析学派（古典精神分析和新精神分析学派）的本能论作一概要的比较，并从历史的角度来看精神分析学派各家对本能的认识，以及本能论在精神分析理论中的地位的变化，分析了这些变化发展在促进精神分析学派内部分裂过程中的作用，并论证了人本主义发展的必然性与科学性。
关键词 本能 本能论 精神分析学派 新精神分析学派
精神分析学派自弗洛伊德创立以来，在不断地吸收信仰者的同时，也不断地有信仰者从中分裂出来另立门户。弗洛伊德在开业积累精神分析理论的同时，也在不断地和他的几个合作者因为某些观点的分歧而分道扬镳。在八十年代，我国的心理学界曾对精神分析理论作了比较多而且较全面的介绍和评论，但多数是集中在批判和介绍精神分析学的人格理论。至于精神分析学派的分裂，更多的注意到弗洛伊德，荣格，阿德勒等人在对弗洛伊德的“力必多”之说，或者说是性欲，在人格的发展和形成的作用上的分歧。
诚然，对性在人格方面的作用的认识和评判，确实是造成精神分析学派内部分裂的主要原因，但是，我们不得不同样认识到，从古典精神分析学派的分裂到新精神分析学派的兴起，乃至人本主义的兴起，其实都可以追溯到人们对人的本能的认识的变化发展上来的。弗洛伊德重视人的本能在人的社会化过程中的作用，论证了人的行为主要是由本能的潜意识机制所激发的，他所说的“本我”，指的是人的本能，未经更改的原始推动力和基本的驱使力，是属于人的生物性的一部分。在弗洛伊德的学说中，“本能”论是潜意识理论的重要组成部分，并尤为强调性本能的作用；荣格也重视人的本能对个人的人格，甚至对社会的作用，在这点上，他明确表示不同意弗洛伊德只认为性欲才是心灵唯一动力的观点。他认为，性欲只是生命本能的一种，有各种心理驱力或力量，荣格把他们统归入“能量”的范畴，提出心灵能力的概念；从阿德勒开始，以后的几位精神分析学者，如：霍妮，埃里克森，已把目光从生物动机向社会动机转变。也就是说，对本能的作用的质疑甚至忽视，是精神分析学派分裂，直至创立新精神分析学派的主要原因，从而最终完成了向社会——文化学派的过渡，直至最后人本主义的兴起的一个重要原因。
如果我们把弗洛伊德主义当成是人类对自身非理性特质（本能）的解剖的话，那么，社会——文化学派或人本主义，就是人类对自身理性的思考的回归。从这个角度上看，我们可以发现，各个精神分析学家们的本能观的变化发展，让精神分析学派的分裂成为必然的趋势。一直以来，人们分析精神分析学派的分歧时，总是把目光投向他们在性本能的不同认识上，我认为这是一叶障目，毕竟，在精神分析理论中，性本能只是本能理论中的一个主要方面；尤其值得追究的是，精神分析学派越是分裂，就越是靠近了人本主义的阵营，这就值得我们深思，精神分析学派的分歧，难道只是因为对性的作用的认识上的差异吗？本能论在各家理论体系中的淡化，又说明了一个什么样的社会发展趋势呢？本文即是从历史的角度来跟踪本能论的兴衰，探索心理学发展的趋势。
在进行比较之前，有必要看看“本能”概念的变化与发展。
本能，在达尔文的进化论出来之前，本能被理解为“先天的能力”，康德给本能下的定义是“本能的行为”，“一种并不存在明确意识到的动机和目的的行为方式”，“推动它们的仅仅是模模糊糊的内在需要”。也就是说，他认为本能被感觉为一种内在需要，本能行为的一个特征就是意识不到隐藏在行为后面的心理动机。
在之后的荣格并不认为康德所认为的无意识过程就是本能的全部含义。他指出康德这一定义的不足在于“仅仅只把本能从自觉过程中分离出来并以无意识作为其特征”。因此，荣格从本能行为的特征——具有普遍的一致性和可重复发生性，把本能定义为：本能是典型的行为模式，任何时候，当我们面对着普遍一致、反复发生的行为和瓜模式时，我们就是在与本能打交道，无论它是否与自觉的动机联系在一起。
麦独孤的心理学体系被称为目的心理学，本能是麦独孤的目的心理学的核心，由于他是以目的论反对机械论的，他一生都重视研究先天的本能倾向或动机的问题，所以他以为，本能是人的心理中的重要成分，并自称要要促进有关人的本能的范围和机能的认识。他对本能下了这样的定义：“一个本能是一种遗传的或先天的心物倾向，决定那有此倾向者感知和注意某一种类的客体，在感知时体验着某种特殊情绪的激动，和对它做出某种特殊样式的动作或至少体验着这种动作的冲动。”他所认为的本能不仅是天生的能力，而且是天生的推动力，以目的划分本能及反射的标准，可见，他的本能定义是与本能的反射学说对立的，他的本能论其实是唯心主义的。
达尔文在《物种起源》一书中，写了专章论述“本能”。他是从动物的角度来定义本能的，把本能描述为某种动作的先天趋势。但是他指出，本能的概念包括了精神能力在内。这其实就是把本能论引入了心理学领域内了。虽然在此之前，在斯宾塞的联想心理学中，已把进化论引入了心理学，但从某些方面来说，他把进化论庸俗化了。所以，必须指出，“心理科学发展表明，机能心理学是稳固地建立在达尔文进化论已充分奠定的基础上，而不是建立在斯宾塞庸俗进化观之上”的。当然，从达尔文的角度看来，动物表现出的某些本能行为，也成为了动物心理活动的一部分，从现代的比较心理学观点看来，达尔文似乎把观察到的动物行为都赋予了主观解释，以致于现代生物学工作者和心理学工作者都把达尔文的这些观察结论都归于“拟人论”而进行了批判。
现代生物学认为，本能是一种不需要后天学习就能够具有的表现物种特性的行为。这是动物进化的结果，也是生存的手段，动物的一切行为反应都是内在的动机和外在的刺激的统一的结果。这种纯粹的生物学意义上的本能定义，与现代心理学研究内容与有了非常明显的界线。
精神分析学派，或者说是弗洛伊德学说，产生于十九世纪末二十世纪初，这个时期达尔文进化论已在不停的斗争中逐渐深入人心，弗洛伊德显然是受到了达尔文思想的影响，他对本能的解释更为具体化和生物化，他把本能纳入心理学中，他认为，“本能指一种源自肉体而表现精神上的内在刺激”，是以愿望表现出来的身体兴奋的心理代表者。他论证了人的行为主要是由本能的潜意识机制所激发的。“本能的表现与阻碍，精神投入与精神反投入，成为了精神分析动机系统的要核。”
弗洛伊德认为本能的来由是身体状态或需求，而本能的目的则是为了减除由其需要带来的兴奋。弗氏认为许多社会—心理现象都可以从两类本能的转移作用来理解，第一类是性本能，这是他早期形成的本能观。他把性本能看成是完成人类“保存个体生命和延续种族的生命”这两项生命活动的自然倾向。他认为人的行为受本能的支配，又受现实的限制，这就是他建立在快乐主义基础上的现实原则：受到教育，社会等多方面的影响，克制本能冲动以适应现实生活，否则不但不能得到快乐，反而得到痛苦的结果。弗洛伊德在后期，因为经历了第一次世界大战，这段人生经历影响他把本能进一步分化。提出了第二类本能——攻击本能，也就是死的本能。因此，他把力必多在机体内的作用产生的本能作用分为两种，一种是生的本能，包括了自我本能和性本能，另一种是死的本能，这是个体中可能存在的某种侵略本能或自我毁灭的本能。
作为弗洛伊德初时认定的继承者荣格，从本能行为的特征——具有普遍的一致性和可重复发生性，把本能定义为：本能是典型的行为模式，任何时候，当我们面对着普遍一致、反复发生的行为模式时，我们就是在与本能打交道，无论它是否与自觉的动机联系在一起。在这里，荣格的本能定义已经和弗洛伊德的本能定义有了差别——弗氏认为本能是内在的需要与刺激，而荣格只认为是一种行为模式。就本能所引申的心理观而言，弗氏认为，本能的来源中，最主要的欠缺是性，由性和攻击性能量的累积构成一种人格的内驱力，即力必多，这种人格的内驱力是由被压抑的性欲与攻击性的奋争而产生的能量。但是，荣格提出了“集体潜意识”，并改造了弗氏的力必多，荣格的“集体潜意识”，是把经验化了的本能用“原型”来代替，“无意识的领悟通过原型决定着我们本能的形式与指向”。因此，他认为，“集体无意识是本能和与之相关的原型之总和”；在力必多问题上，荣格认为力必多的产生与存在并不只是由性一方面的原因，而是问题产生时被集中运用到这些问题上的普遍的生命能量。即是说，荣格反对弗氏关于力必多当成是纯性欲的性质的观点，而认为力必多是一种能用于延续个人的心理生长的创造性生命力。
从他们对本能的观点上的分歧上看，我们可以看到，弗氏是从人的生物本能或生理需求来解释人格形成及其内驱力的，他认为人格的所有结构都起源于生物本能，而人的主要动机是去获得在所有的生理需要得到满足时所体会到的那种稳定状态，基于此点，弗洛伊德的人格理论是快乐主义的理论。而荣格则是借鉴了当时的物理新发现（如热力学中的熵的原理）来解释弗氏的力必多及其本能观的。荣格认为人格是精神，而力必多隐藏在精神后面，事物的价值由精神能量注入了多少力必多所决定的。他又借用能量守恒的物理规律，认为在人的系统内，力必多的能量的数量是固定的，如果精神的某个组成部分受到过分重视，那必然以其他部分的损失为代价的。
荣格还认为，对精神的所有组成部分来说，存在着一种能量相等的恒常趋势，即物理热力学中关于熵的原理一样。但由于这种精神的均衡是极难达到的，能量失衡，则人格的发展也将是不平衡的。
在荣格的理论中，还讲究反相原理，即每一个概念都有与之相反的对立概念。他虽不反对弗氏关于人为满足生理需求平衡的生活目的，但他说，生活的目的乃是为了在这些完全相反的事情中寻求另一种平衡，并使它们在一生中得以表现。这样看来，荣格淡化了本能中生物性的一面，反而借鉴了物理学的原理，从弗氏的自我、潜意识理论中提出并发展了人格理论。
及至阿德勒，他在美国这个比较平和的发展的社会里，他更加注重社会因素对人格的影响，从而开始降低了对人的本能的作用的重视，他的超越自卑，心理补偿等理论，虽然仍有部分生物本能作用的色彩，但之后向弗洛姆所代表的新精神分析学派过渡，更加看重社会因素和家庭因素对人格的影响。本能论的逐渐淡化反映出心理学的发展已从生物决定论向机能主义的转化，从非理性向理性的转化，从神秘主义向科学实验的转化。阿德勒的理论与荣格和弗洛伊德的差异，恰好点出了当时社会发展趋向和平与理性的思考，是出于反省历史的需要。
综看，精神分析学派的本能论立足于生物学与物理学理论，在今天看来，机械主义的成分比较多，但不可否认，心理分析理论常常是一种“早期的和不成熟的理论”，心理分析理论的启发价值是很大的。他们关注的人格中的生物本能需求与平衡需求，确实是对人格分析有指导作用的。
但从二十年代起所进行的，用非分析性研究方法为心理分析寻找证据的尝试，使得今天已经可以断言；心理分析的许多概念是现代科学所不能接受的，即使把本能理论，性感带，恋母情结等都抛开，也无损于心理分析的理论和实践。尤其是在众多的心理实践工作中，如K · 霍尔尼，H · 斯塔克。H · 沙利文，E · 弗洛姆等在批判以弗洛伊德，阿德勒，荣格等人的古典精神分析学的过程中，形成的一个新的理论派别——新弗洛伊德主义，更多的时候他们也被称为社会文化学派。他们集中研究制约人的动机的综合行为的社会文化过程，其特点之一是使弗洛伊德理论进一步从生物学，生理学的领域转向社会学领域，使之进一步哲学化和社会学化。
社会文化学派在精神分析基础上的所进行的整合而形成的学派，是精神分析同美国社会学，社会心理学 ，人种学和文化人类学等理论融合的产物。新精神分析注意克服弗氏潜意识决定论和生物主义的极端片面性，不但不否认意识的功能，甚至开始关注意识的价值，特别是日益重视社会文化的因素，提出“社会决定论”（弗洛姆），“文化决定论”（卡丁纳）的原则，并把重心从人的内部心理过程转移到人际关系上。新精神分析抛弃力必多学说和升华理论，把心理常模解释为个人对社会环境的适应，而把“社会同一性”的任何破坏解释为病态。此外，新精神分析也把美国实用主义和行为主义的观点同精神分析的许多论点和许多治疗技术融合起来。他们把心理历程看作以反馈联系的方式来实现对外部环境的反应过程，并对潜意识作用的认识也有改变，认为它不是心理活动中不甚重要的“边缘现象”，就是一种社会结构与心理结构之间的联系纽带和中介环节（弗洛姆的“社会潜意识”），这种用防御行为方式的学说代替了正统精神分析关于内部结构和过程的观点，正反映了美国实用主义和行为主义对新精神分析的影响。
至此，人本主义思潮在社会文化学派以精神分析的许多理论进行整合的基本上兴起来了。新精神分析者有些既是人本主义心理学联盟的成员，又对人本主义心理学的产生具有重要的影响，如人本主义心理学家沿着“功能主义”的方向发展，形成“自我实现”、“自我选择”等一系列新的自我心理学理论。人本主义心理学家继承并发展了精神分析的动机论，突出了人类独有的“更高级人性”的研究：罗杰斯的受辅者中心治疗法就是来源于精神分析学家兰克倡导改进的医患人际关系的关系治疗法。在这里，我们已看不到弗洛伊德时代生物还原论的影子，人本主义主张心理学要关心人的价值和尊严，研究健康人格和自我实现，认为要真正从整合的意义上来看待人，确定人性和人的本质，人本主义也反对心理学研究中的自然主义与客观主义，主张突出人的主体和主观能动性的作用，实现实验（或客观）和经验（或主观）两种心理学范式的统一。
参 考 文 献
下述文献均出自《人大复印资料》之《心理学》类：
（1） 达尔文论对心理科学的历史贡献，马文驹
（2） 弗洛伊德的精神分析学述评，王克千
（3） 试评弗洛伊德的精神分析学，陶蔚扬
（4） 心理分析的现状，英，B · A法勒尔，牛津大学出版社，1981
（5） 西方心理学思想史发展规律的探析 车文博 许波 伍麟
（6） 弗洛伊德和他的后期著作 林尘
（7） 达尔文 《物种起源》
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