桐城派
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“桐城派”是清代中叶最大的散文流派。代表作家有方苞、刘大櫆、姚鼐，他们都是安徽桐城人，故称“桐城派”。
“桐城派”散文理论的建立，是从方苞开始的。
桐城派是清代散文影响最大的一个流派，对于散文长做有一套完整的理论和鲜明的主张。其创始人是方苞，刘大櫆和姚鼐继承并发展了他的理论，三人并称为“桐城三祖”。
方苞以文章道德名于当世，其散文理论的核心是“义法”。“义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”由此发出，他主张古文当以“雅洁”为尚，反对俚俗和繁芜。
刘大櫆师事方苞，应发展了他的理论，提出“因声求气”说。他说：“行文之道，神为主，气辅之”；“神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处也......神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之”。
姚鼐是桐城派的集大成者。他强调“义理、考据、词章，三者不可偏废”，就是要以“词章”为手段，以“考据”为凭借，来阐发儒家的“义理”。他发展了刘的“神气”说，认为：“凡文之体类十三，而所以为文者八，曰神、理、气、格、律、声、色。神理气味者，文之精也；格律声色者，文之粗也。然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉！”
桐城派的文章，内容多是宣传儒家思想，尤其是程朱理学；语言则力求简明达意，条理清晰，“清真雅正”。他们的许多散文都体现了这一特点。
“桐城派”在清代文坛上影响极大。时间从康熙时一直绵延到清末；地域超越桐城，遍及国内。桐城派的“载道”思想和“义法”理论，适应了清朝统治者提倡程朱理学的需要，故得以常盛不衰。他们在矫正明末清初“辞繁而芜，句佻且稚"的文风，促进散文的发展方面也起了一定作用。
桐城派
清代散文流派。创始人方苞，继承发展者虽众，但影响最大的主要是刘大櫆和姚鼐。因为方、刘、姚都是安徽桐城人，程晋芳、周永年便戏谓姚鼐说：“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章，其出于桐城乎？”（姚鼐《刘海峰先生八十寿序》）从此学者转相传述，号桐城派，时在乾隆末年。
桐城派的文论，以“义法”为中心，逐步丰富发展，成为一个体系。“义法”一词，始见于《史记·十二诸侯表序》。表序说“(孔子)兴于鲁而次《春秋》，上记隐,下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法。”方苞取之以论文。他说：“义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”（《又书货殖传后》）所谓言有物,指文章的内容；言有序,指文章的形式。他的义经法纬之说，是要求内容和形式相统一。又说：“法之变，盖其义有不得不然者”(《书五代史安重诲传后》)，又认为形式决定于内容。从“义法”说出发，他主张古文当以“雅洁”为尚，反对俚俗和繁芜。
刘大櫆着重发展了方苞关于“法”的理论，进一步探求散文的艺术性，并提出了“因声求气”说。他说：“作文本以明义理,适世用。而明义理,适世用，必有待于文人之能事。”所谓“能事”，主要是指文章的“神气”、“音节”问题。他说：“行文之道，神为主，气辅之。”“神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处也……神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之。”（《论文偶记》）
姚鼐是桐城派的集大成者。他一方面针对当时“言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了当”的弊病，强调“义理、考证、文章”三者合一，“以能兼者为贵”（《惜抱轩文集·述庵文钞序》）;另一方面,又发展“神气”说，他说：“凡文之体类十三，而所以为文者八，曰神、理、气、味、格、律、声、色。神理气味者，文之精也；格律声色者，文之粗也。然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉！”（《古文辞类纂序》）他把众多不同的文章风格，归纳为“阳刚”、“阴柔”两大类，实际上他们多数人的创作，是偏于“阴柔”之美的，所以又以为“文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉”（《海愚诗钞序》）。
桐城派的文章,在思想上多为“阐道翼教”而作;在文风上，是选取素材，运用语言，只求简明达意、条例清晰，不重罗列材料、堆砌辞藻,不用诗词与骈句,力求“清真雅正”，颇有特色。桐城派的文章一般都清顺通畅，尤其是一些记叙文，如方苞的《狱中杂记》、《左忠毅公逸事》，姚鼐的《登泰山记》等，都是著名的代表作品。
桐城派在清代文坛上影响极大。时间上从康熙时一直绵延至清末；地域上也超越桐城，遍及国内。主要人物方苞、刘大櫆、姚鼐、姚莹四人之外，还有方氏门人雷□、沈彤、王又朴、沈庭芳、王兆符、陈大受、李学裕,刘大櫆门人钱伯□、王灼、吴定、程晋芳等,姚鼐门人管同、梅曾亮、方东树、姚莹等。追随梅曾亮的还有朱琦、龙启瑞、陈学受、吴嘉宾、邓显鹤、孙鼎臣、鲁一同、邵懿辰等。道光咸丰年间，曾国藩鼓吹中兴桐城派,但又以“桐城诸老，气清体洁”,“雄奇瑰玮之境尚少”，欲兼以“汉赋之气运之”(吴汝纶《与姚仲实》)，承其源而稍异其流，别称“湘乡派”。
桐城派的“载道”思想，适应清朝统治者提倡程朱理学的需要；“义法”理论，也能为“制举之文”所利用，故得以长盛不衰。他们在矫正明末清初“辞繁而芜，句佻且稚”（方苞《书柳文后》）的文风，促进散文的发展方面也起了一定的作用。姚鼐编选《古文辞类纂》，流传尤广。
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关于本词条的评论（共2条）： ·文学批评论著《论桐城派》等，皆在学报发表。其中《论桐城派》一文在民国成立后仍为一些报刊转载，经常被评论文章所引用。桐城派起自方苞、姚鼐、刘大魁等，后经曾国藩、梅曾亮的宣扬附和，晚清吴沦纶、薛福成又互相标榜，蔚成风气。道光以后桐城派散文已成为当时古文的主流。李详的《论桐城派》着重分析了桐城派的产生、发展及桐城派文章末流的弊害：徒具形式，内容空疏；只讲起承转合及文言虚字的运用，摇曳作态，实质是八股文的... 详细 291268039 09-01 16:51
散文巨族“桐城派”
作者：邸永君 来源：http://iea.cass.cn/ygtd/html/mzs_2005121209225551019.htm/ 2005-12-12清代乾嘉时期，在清廷大兴“文字狱”，学者动辄获咎的巨大压力下，学术界不得不放弃顾炎武所倡导的经世之学，而向“考据”的方向迅速转变，形成了所谓“乾嘉学派”。学者们表面上仍在标榜“实事求是”，但事实上却是退入故纸堆中，以避开腥风血雨的严酷现实。清中叶以后，诗词文章在体裁、风格、内容等方面也相应发生了重大变化，桐城派散文便在此背景下应运而生。
散文流派以桐城为名，是因开山祖方苞（1668—1749）与后继二祖皆桐城人氏。苞字凤九，号灵皋、望溪，祖籍今义津镇方皋庄，生于江苏六合之留稼村。自幼聪慧，年二十四，入京师国子监，以文会友，名动公卿，被誉为“江南第一”。大学士李光地赞其文章是“韩欧复出，北宋后无此作也”。三十二岁，中江南乡试解元。康熙四十五年（1706年）参加会试，考取第四名贡士。时母病回乡，未应殿试。后因为《南山集》作序且《南山集》著者戴名世曾采用方苞祖父方孝标的史料，对南明抗清人物有所称道，故而案发被株连，下江宁县监狱。不久，解至京城，下刑部狱，论死。在狱两年，仍坚持著述，成《礼记析疑》与《丧礼或问》。康熙五十二年（1713年），因重臣李光地极力营救，康熙帝惜其才，亲笔批示“方苞学问天下莫不闻”，遂免死出狱，以平民身份入南书房，成为皇帝文学侍从。后奉命入养蒙斋，编修《乐律》。康熙六十一年（1722年），充武英殿修书总裁。据朱汝珍《词林辑略》卷十，雍正九年（1731年）方苞被授予詹事府左春坊左中允，成为特授馆职的翰林官，次年迁翰林院侍讲学士。雍正十一年（1733年）擢内阁学士，任礼部侍郎，充《一统志》总裁。雍正十三年（1735年）充《皇清文颖》副总裁。清乾隆元年（1736年），再入南书房，充《三礼书》副总裁。乾隆四年，被革职，仍留三礼馆修书。乾隆七年（1742年），因病告老还乡，乾隆帝赐翰林院侍讲衔。从此，他在家闭门谢客著书，乾隆十四年（1749年）病逝，享年八十有二。
方苞一生著文甚富，有《周官集注》13卷、《周官析疑》36卷、《集外文》10卷、《补遗》14卷等，另删订《通志堂宋元经解》等，并擅长撰写散文，有近六百篇传世，收于《望溪先生集》中。方苞为文，多为明经崇道之作，道学气味甚浓。只有一些记事小品和山水游记显得较为轻松自然。其散文独树一帜，自成风格。并在撰写过程中，注重总结心得，探索为文之道，逐渐摸索出一套独特的创作理论，其核心曰“义法”。“义”即“言之有物”；法即“言之有序”。以义为经，以法纬之，然后为成体之文。用当今语言诠释，义即内容，法即形式，内容与形式必须统一，从而为桐城派散文理论奠定了坚实基础。后来桐城派散文理论，即以方苞所倡“义法”为纲领，继续发展完善，最终形成了主盟清代文坛的桐城派，影响深远，至今仍为学术界重视，方苞也因此被尊为“桐城派鼻祖”。
其实，方氏所云之“义”，无非是为当时统治服务，本于经术的所谓圣道伦理，具体内容就是程朱理学。他以《左传》、《史记》、唐宋八大家、直至明代归有光一系为文统；以董仲舒、程颐、程颢、朱熹等一系为道统。二者有机结合，便是其所开创的桐城派散文“义法”的实质。
方苞不仅上下求索，不断创作，且传道授业，使学术薪火相传。其弟子刘大櫆承其学，而又有所建树。大櫆（1698—1780），字才甫，一字耕南，号海峰，今桐城汤沟镇陈家洲人。幼时受教于同乡吴直，才华出众。年二十余，以布衣入京，方苞见其文章，称道不已，叹曰：“如苞何足算哉！邑子刘生乃国士尔！”并赞其为韩愈、欧阳修一流人物，因而名噪京城于一时，士大夫多愿与之交。雍正七年（1729年）、十年（1732年），两应乡试，皆登副榜。乾隆六年（1741年），由方苞荐举应博学鸿词科，又因大学士张廷玉压制落选。张后知大櫆乃同邑，深为懊悔婉惜。乾隆十五年（1750年），张廷玉特举其参试经学，又未被录取。一生命蹇，可见一斑。大櫆60岁后，为黟县教谕。几年后告归，居枞阳江滨不再出游，以文学教授生徒。
大櫆师事方苞，承其风格而又有所发展。方苞深于经学，对文章提倡“义法”，用笔严谨，简明确切；而大櫆兼重古文神韵，博采《庄》、《骚》、《左》、《史》、韩、柳、欧、苏之长，波澜壮阔，才气雄浑，形成“日丽春敷，风云变态”的独特文风。在“义法”基础上，大櫆拈出“神气”作为自己论文的极致，认为文章贵奇、贵高、贵大、贵远、贵简、贵瘦、贵华。综而观之，其为文道学气韵弱于其师。
大櫆修干美髯，性格豪放，常纵声读古诗文，韵调铿锵，且喜饮酒，好吟诗。其著述有《文集》10卷、《诗集》6卷、《古文约选》48卷、《历朝诗约选》93卷等。（1782年）逝世，享年八十有八。大櫆开门授徒，弘扬师道。承上启下，功不可泯，被尊为“桐城派二祖”。而弟子姚鼐，才华横溢，多所创获，为桐城派散文大行天下居功至伟。
姚鼐（1731—1815），字姬传，一字梦谷，又名惜抱轩，祖籍在今义津镇姚王集，其十世祖姚之兰始迁居桐城。鼐幼嗜学，伯父姚范授以经文，又从刘大櫆学习古文，表现出非凡的天赋。据朱汝珍《词林辑略》卷四，姚鼐中乾隆二十八年（1763年）进士，选庶吉士。三年后散馆，改主事，分属兵部；旋又补礼部仪制司主事。后历任山东、湖南乡试副考官，会试同考官和刑部广东司郎中等职。清廷开《四库全书》馆，鼐被荐入馆充篡修官。书成，鼐乞养归里，不入仕途，时年四十四岁。
姚鼐在继方、刘已有成就的基础上，提出“义理、考据、词章”三者合一的主张，发展方苞的“义法”论，使桐城派文论更具有完整的体系和周密的理论性。鼐对传统文论的另一重大贡献是提出富有创见性的“阴阳刚柔说”，是我国古代散文审美理论和风格特征的一次重大突破。鼐著有《九经说》19卷、《三传补注》3卷、《惜抱轩文集》16卷等。嘉庆十五年（1810年），姚鼐卒于南京钟山书院，时年八十有五。
在散文创作具体方法方面，姚鼐提出“所以为文者八：曰神、理、气、味、格、律、声、色”的理论，认为“神、理、气、味者，文之精也；格、律、声、色者，文之粗也。”学文当由粗入精，以至于“御其精者而遗其粗者”（上引均见《古文辞类纂序目》）。这是对我国散文艺术和理论的相当全面的总结，是对“义法”说和“三结合”论的分析性的具体说明，也正是姚鼐在理论上超越方苞和刘大櫆之处。
桐城派自方苞始，即注重作者道德修养对创作的影响，姚鼐更是如此。方苞曾指出：“文者，生于心而称其质之大小厚薄以出者也”；“古之圣贤，德修于身，功被于万物，故史臣记其事，学者传其言，而奉以为经，与天地同流”（《杨千木文稿序》）。姚鼐则明确强调不可“以言行分为二事”（《稼门集序》），认为只有做到“艺与道合，天与人一”，才能创作出好的作品（见《敦拙堂诗集序》）。这一点，姚鼐在《荷塘诗集序》一文中阐述得很清楚，兹不赘述。方、姚如此看重道德修养，一方面与他们属、恪守儒学有关；另一方面，是因为他们认为“气”是文章统帅（见姚鼐《答翁学士书》），而作者的道德修养，正决定着作品的“气”之高下。关于人品和作品的关系，历代文学批评家都很强调，虽然评价“人品”高下的标准各不相同，但强调这种关系，从文学理论的角度来看，显然具有一定的合理性。
姚鼐以散文创作成就斐然，足可与方苞、刘大櫆比肩甚至有所超越。其散文给人以平和自然、悠远清淡而又不乏沉厚之感。姚门弟子陈用光在评价三家古文时有云：“望溪理胜于辞，海峰辞胜于理，若先生，理与辞兼胜。”认为姚鼐的散文兼收方、刘长处，并再予升华，贴切而中肯。姚鼐以其造诣，被后学尊为“桐城派三祖”。
由于姚鼐天性恬淡，随遇而安，所以文章思想寡淡，内容贫乏，几无能够真实反映现实生活、社会矛盾的作品。在形式上，姚鼐也未能避免桐城派拘泥形式，过于追求古雅的通病。此乃时代局限始然。
姚鼐学而不厌，诲人不倦，桐城派声势大张，功推第一。他主讲书院四十年，门下弟子甚众，使桐城派影响扩展到全国范围。门下管同、梅曾亮、方东树、姚莹，号称“四大弟子”，其中梅曾亮严守桐城“家法”，又吸取柳宗元、归有光古文的长处，成为继姚鼐之后的桐城派领袖；方东树亦在理论上多有阐发，并把古文理论推衍到诗歌和书画艺术领域，进一步扩大了桐城派的影响。另外，姚鼐所选编的《古文辞类纂》，体例清晰，取舍精当，并附以评论，便于学习掌握桐城派古文理论要旨，此书流布天下，使桐城派声威大振。文人学士对桐城派有微词者，多攻击其拘泥“熟套”，而此类“熟套”却又是桐城派获得众人推仰趋从的重要法宝。
清代，在正统的“古文”系统中，承桐城派文风而别开蹊径者，有所谓“阳湖派”，因其开创者张惠言、恽敬及大部分后继者均是阳湖（今常州）一带人士而得名。乾隆间，常州钱鲁斯受业于大櫆之门，后与大櫆弟子王灼一起以“师说”传授于阳湖恽敬、武进张惠言。恽、张二人始弃骈俪之学，而治桐城派古文，后传人日众，成桐城支派，世称“阳湖派”。但受长期从事考证之学并长于骈文的影响，“阳湖派”传人未完全拘束于桐城派之法度而稍稍示异。一是取法较广，在桐城派所定的“文统”之外，还兼取子史百家；二是反对在字句上过于斟酌取删，笔势较为放纵；三是把骈文的笔势引入古文，使古文也有骈文的博雅工丽。由于桐城派大行其道，使得阳湖派影响始终限于一隅，生命力微弱而暂短。
桐城派古文对清后期文坛影响甚巨，所以树大招风，也未免招致多方攻击；且随着时代变化，光环逐渐消退。但在“五四”提倡白话文之前，一直未失去其存在的基础，且顺应着时势而不断有所更张。晚清时期，使桐城派光大者当首推吴汝纶（1840—1903）。汝纶，字挚甫，今桐城会宫乡老桥村吴牛庄人。幼时家贫，刻苦读书，爱好古文辞，鄙弃俗学。清同治三年（1864年）中举，次年中乙丑科进士，授内阁中书。曾国藩怜其才，留佐幕府，为“曾门四大弟子”之一。国藩死，又入李鸿章幕。在充曾、李宾客期间，奏议文牍多出其手。后汝纶先后出任知深州、冀州。每到一地，对教育事业最为热衷，后弃官从教，任保定莲池书院院长；光绪二十八年（1902年），清廷任命汝纶为京师大学堂教习，并加五品衔。其间大力提倡学习西方科学文化知识，为国育人，以求“富国强兵”。他主张“中学为体，西学为用”，并深入探求西方的科学和哲学。在任京师大学堂总教习后，即赴日本考察学制。在考察期间，深入学堂数十处，不舍昼夜，手录备忘，编成《东游丛录》一书，这是我国最早的一部系统介绍日本教育的专著。回国后，途经省城安庆，借巡抚衙门南院，兴办桐城学堂，自认堂长，并请日本学者早川东明执教。为勉励后人，他亲笔题写“勉成国器”匾额和“后十百年人才奋兴，胚胎于此；合东西国学问精粹，陶冶而成”楹联。该学堂即今桐城中学的前身，乃安徽省创办的第一所新式学堂，也是吴汝纶推行新式教育的实验基地，其影响巨大而深远。汝纶博学多才，著述近50卷，是桐城派后期大师。
辛亥鼎革，文风大变；“五四”旗动，诸事崇新。桐城派失去依托，日趋暗淡，终被弃若秋扇，今人已多不知之。而白话文成文坛主流，大多行文无章，立论随意，结构松散，满纸“的”、“了”，实令人不忍卒读。当今时日，阅览文章切莫再奢求“行云流水”，“理辞兼胜”，“文从句顺”已成赞语。终致汉语优势尽失，先贤章法难觅。若桐城派三祖九泉之下有知，必皆被再气死一回也。
桐城派与清代学术流变
作者：曾光光来源：http://fass.net.cn/fassNews/fass_readnews.asp?NewsID=650摘要：持道统论的桐城派从立派之初就与宋学结下了不解之缘，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有很大的相似性。桐城派虽有学术门户之见，但至晚清以降，桐城派主张汉宋兼收，主张以经世致用化解汉宋之争，顺应了晚清学术兼容的潮流。２０世纪初，中西学术之争逐渐取代传统经学之争，对传统经学的抱残守缺，使桐城派在近代学术转型的学术潮流中显得黯然失色，失去了在近代学术转型中的发言权。
关键词：桐城派；学术流变；汉宋兼容
中图分类号：Ｋ２５２；Ｉ２０６．２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－８４０２（２００４）１２－００５８－０７
作者简介：曾光光（１９６８—），中国人民大学清史研究所博士后流动站研究人员、博士，主要从事中国近代思想文化史研究。
桐城派是清代一个以学习唐宋古文相号召的文学流派。这个流派的主要代表，即方苞、刘大?、姚鼐都是安徽桐城人，故名“桐城派”。从表面看，桐城派以桐城冠名，具有强烈的区域文化特征。但就是这样一个具有区域性色彩的文学派别，却与清代学术流变息息相关。
清代学术的一个重要特征就是汉、宋学的对峙与逐渐兼容。桐城派由于与理学的密切关系，从开派之初就卷入了汉宋学的矛盾漩涡中。鸦片战争前后，汉学作为乾嘉时期的学术主流在社会危机前一筹莫展，理学走向复兴。作为理学追随者的桐城派在理学复兴的潮流中自然不甘落后，他们一面与汉学家公开论争，一面倡导学术兼容；还试图从道德重建、经世致用两个方面将理学与时代需求结合起来，赋予理学以新的时代特色，使理学自身也获得了新的活力。
理学中兴、桐城中兴只是一个短暂的历史文化现象，随着维新变法思潮、革命民主思潮的相继涌现；今文经学的异军突起，西学的大量传播，使中西学术之争逐渐取代了传统的经学之争。传统经学，不管是汉学抑或宋学，都在近代学术转型的潮流中显得黯然失色。中国学术由传统向现代转型的历史趋势，使依附于传统经学的桐城派无所凭藉而逐渐销声匿迹。
一、桐城派与清代理学
程朱理学为清代官方意识形态，因其固有的空疏拘执之弊病，为众多学者所厌弃。至乾嘉时期，以考据为特点的汉学压倒理学，成为学术主流。嘉道年间，社会矛盾激化，清王朝试图重振理学以挽救社会危机，理学开始走向复兴。咸同年间及光绪初年，理学复兴达到高潮，理学成为清政府在意识形态领域重建社会道德、应对中外危机的重要依靠。光宣时期，维新思潮、革命民主思潮相继涌现；今文经学异军突起，理学逐渐走入尽头。持道统论的桐城派紧紧依附于程朱理学，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有惊人的相似性。
（一）桐城派正统地位的树立与理学的关系
大致在康熙末年，桐城派创始人方苞提出“义法”说。雍正十一年，方苞编成示范“义法”说的古文读本《古文约选》，方苞关于古文文章纲领的理论至此定型。方苞之后，在刘大?、姚鼐的努力下，桐城派影响逐渐扩大，乾嘉时期，桐城派发展为当时影响最大的文学派别。
桐城派所以能在清代文坛异军突起，与理学在清代的特殊地位息息相关。理学虽不是清代的学术主流，但清朝推尊儒学，对理学推尊备至，视程朱“道统”为维护“治统”的有力武器，故理学一直处于清代官方主流学术的地位，程朱义理成为清代维护道德规范与社会秩序的理论基础。方苞“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”的行身祈向，既表明了自己文章家的身份，也表明了自己的学术选择。方苞对宋学的选择不仅将古文与宋学紧密联系起来，也使桐城派具有了维护社会道德的强烈色彩，桐城派自然在开派之初就树立起“必不可犯”的文坛正统地位?１?。
程朱理学的特征有两个：一是重伦理道德，二是重思辨。前者使理学体现出强烈的道德色彩，后者属于思维层面。理学的学术特征主要通过后者体现出来。在相当程度上，古文家是试图以简洁生动的古文诠释理学，用充满温情的面孔向世人兜售程朱义理，以达到维护、重建道德规范的目的。恰如姚鼐所言：“明道义、维风俗以昭世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也。”?２?显然，桐城派主要是在道德层面上追随理学，通过“文以载道”的形式以卫道护道，故对理学“重思辨”的思维层面少有承继，在学术上少有发展。全祖望曾评价方苞：“世称公之文章，万口无异辞，而于经术已不过皮相之。”［３］在学术上少有发明，是桐城派与宋学派的共有特点。
宋学虽居于清代官方学术的地位，但乾嘉时期的学术主流却是汉学。方苞、姚鼐等人追随程朱理学，对理学在乾嘉时期的延继具有重要作用。梁启超指出：乾嘉时期，汉学兴盛，“学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续。仅有所谓古文家者，假‘因文见道’之名，欲承其祧，时与汉学为难。”［４］梁启超将乾嘉时期的理学传承之功仅归于古文家，有失偏颇，但也在一定程度上反映了历史的真实。
（二）桐城派与晚清理学经世思潮
嘉道年间，中国进入前所未有的大变局中。汉学家面对变局束手无策的窘况使知识分子纷纷调整学术路向，“对照现实的变局，汉学的无用性愈发明显，而宋学虽不一定是理想的选择，但当时复兴宋学的人还试着把学问与现实产生联系，而且发生过相当的效果”。［５］在这种时代背景下，理学开始走向复兴，并笼罩上强烈的经世致用的特点。
活动于嘉道时期的桐城派代表主要为姚莹、梅曾亮、刘开、方东树等姚门弟子。与前辈一样，他们对理学的哲理层面并无太大兴趣，他们的目标集中在道德建设与经世致用两个方面，体现出强烈的理学经世特点。
程朱的伦理道德被姚门弟子视为重振乾坤的重要手段。在他们看来，以程朱理学为基础的道德信仰是社会须臾不可离的精神支柱，姚鼐的弟子孙鼎臣认为：“今夫天下之不可一日而离道，犹人之不可一日而离食。”［６］他们认为汉学的流行使士人专注于训诂考证，宋学长期受到冷漠，直接导致了道德信仰的坍塌。刘开认为，汉学末流“以博为能，以多为贵”，“躬修心得，屏而不论”，使天下士子“语以忠信廉节之事，则惊愕而不欲闻”。［７］
姚门弟子感叹风俗人心的沦落，自然包含争夺学术地位的意味。既然汉学导致道德败坏、天下失乱，那么支撑社会的精神支柱就应是宋学，学术的主导地位应易位给宋学。桐城派作为理学的崇奉者，竭力宣扬理学在兴起人心风俗方面的重要作用。刘开认为，程朱之学“其所严辨者，皆纲常名教之大，礼义廉耻之防，是非得失之介”，能够“扶植世道，纲纪人伦”。［８］方东树说得直截了当：“必欲兴起人心风俗，莫如崇讲朱子之学为切。”［９］但他们在社会道德建设上并无多少新主张，只是对程朱义理的老调重弹，毫无新意。
姚门弟子还将理学与经世、治世联系起来，表现出强烈的理学经世思想。姚莹认为：“夫志士立身有为成名，有为天下，惟孔孟之徒道能贯一。”［１０］一生未仕的刘开也“负大志，区画世务，体明用达。”［１１］他们不仅仅停留于口头上的宣扬，还在经世实践中取得了一定的成就，其中尤以抗英英雄姚莹为突出。
道德重建与经世致用在姚门弟子那里是有机联系的，道德重建本身就是经世治世的一个重要内容。桐城派文士认为一个有所作为的士人应以宋学为载体，承担起道德重建与经世致用的双重重任。方东树表述得很清楚：“陈编万卷，浩如烟海，苟学不知要，敝耗精神，与之毕世，验之身心性命，试之国计民生，无些生益处，……君子之学，崇德修慝辨诬，乘忿窒欲，迁善改过，修之于身，以齐家治国平天下，穷则独善，达则兼善，明体达用，以求至善之止而已。”［１２］
姚门弟子虽认识到经世致用对重振理学的重要性，但他们相对低微的政治地位、难以引人注目的经世实践，并未使理学摆脱原有的窘境。理学最终是靠曾国藩的经世之功才走向复兴的。
梁启超认为，清代学人对理学轻蔑状况的根本改变是在曾氏“以书生犯大难成功名”，即镇压太平天国起义后［１３］。而曾国藩加盟桐城派则在洋务运动前夕，即１８６０年左右。［１４］曾国藩的加盟使桐城派迅速走向中兴。众多士子聚集到他的麾下，形成了一个以吴汝纶、郭嵩焘等为代表的具有浓厚政治色彩的文学派别。可见桐城派的中兴与理学的中兴基本是同步展开的，都与曾国藩有着密切关系。
关于曾国藩理学思想及中兴桐城的研究成果已经不少，结合本文主题，笔者于此强调两点：
其一，古文家与理学家的身份在曾氏身上是合二为一的，两者并不冲突，曾氏的理学经世思想基本上都是以桐城古文来表述的。
曾国藩与桐城派的联系源于他对古文的喜爱，据载：道光二十五年（是年曾氏２５岁），“公寓长沙郡馆，会试不授，留京师读书，研究经史，尤好昌黎韩氏之文，慨然思蹑而从之。治古文词自此始。”［１５］对古文辞的喜爱，使他注目于桐城古文一派，他曾说：“闻此间有工为古文者，就而审之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取。”［１６］当时梅曾亮以古文名于京师，曾氏多次前往问学，以桐城正宗目之。曾、梅二人过往甚密，“昔日梅、曾诸老，声之冥合，箫管翕鸣，邈然不可复得”。［１７］
曾氏所以与桐城派“声之冥合”，还在于学术思想主张的契合，体现在三个方面：一是共宗程朱理学。曾氏一生“致力程朱理学”，［１８］这就与“学行继程朱之后”的桐城派取得了学术思想上的一致。二是共主汉宋调和。“义理、考据、辞章”三事合一是姚鼐的基本主张。曾氏也明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”，［１９］并提出以“经济之学”、“治世之术”，即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。［２０］三是共主理学经世。桐城派一方面坚守程朱义理，一方面强调经世致用，曾氏一生坚守理学，着力发挥程朱理学中的“事功”因素，对洋务的提倡与实践就是其理学经世思想的具体化。
曾氏在中兴桐城前，已树立起理学经世派大师的地位，“名重于京师”［２１］，加盟桐城派后，又成为古文派的文章领袖。桐城派古文成为曾氏阐述其学术思想的重要载体。《圣哲画像记》，《＜欧阳生文集＞序》等文都是他阐述理学经世思想的古文名篇。作为理学经世大师的曾国藩以桐城派古文阐扬理学思想，自然对理学在咸同时期的重振起到相当的促进作用。
其二，姚门弟子只是意识到经世致用对重振理学的重要性，但在理论与实践上都基本无所建树。而曾氏不仅提出以“礼”为核心的理学经世思想，还有兴起洋务与镇压太平天国的“经世”之功。
曾氏理学经世思想中的重要观点是有关“礼”的思想，他直接将“礼”称为“治世之术”、“经济之学”。［２２］他试图用“礼”来沟通理学与经世，使理学具体落实到士大夫的日常生活中。曾氏把“礼”视为匡正人心、整治政事的灵丹妙药。“礼”似乎无所不能，不仅可以加强个人修养，还可治军治国。他曾说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，［２３］把“礼”直接等同于“经世之术”，其缘由在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮橐，妖鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。［２４］经世致用显然成为他判断学术价值的重要标准。
曾氏还把“礼”，尤其是把人伦道德视为振奋民心、重建社会秩序的重要手段。在《讨粤匪檄》中，他以维护人伦道德相号召，激发民众抗击“粤匪”、重建社会秩序的血性。他认为，来自太平天国的最大威胁不在军事上，而是太平军“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。［２５］直接危及到国人赖以安身立命的伦理道德。从“礼”的角度攻击太平天国，确实激发起传统士人，包括众多民众抵抗太平军的“热情”。
为何曾氏要用“礼”来表述经世致用的思想呢？这表明了他作为理学家的立场。他有这样一段表述颇能说明问题：“古之君子之所以尽其心、养其性，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”［２６］由此可以窥出曾氏以“礼”统摄内圣外王的用意了：于内而言，“礼”的修养，即正心诚意是为经世提供思想道德保证；于外而言，治国、平天下的终极目标就是维护与巩固“礼”制、传统伦理秩序。曾氏“中体西用”的洋务思想就是其“礼治”思想的进一步发展：在坚守传统伦理道德秩序的前提下，借发展洋枪洋炮而自强，解决内忧外患的迫切任务，就是维护“礼”制的最佳途径。
理学经世思想既成就了桐城派在洋务运动中的成功，也为桐城派在甲午战争后渐为时代抛弃埋下了伏笔。甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，也意味着理学经世思潮走向末路。
（三）理学的衰落与桐城派的消亡
甲午战后，变法维新思潮高涨，西方文化大规模传入。理学与桐城派开始面临真正的挑战。“历史毕竟前进到非从根本上打破理学传统不可了。”［２７］甲午战争的失败，宣告了以理学经世、中体西用为理论基础的洋务运动的破产。理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑，激进的知识分子开始寻找新的学术理论作为救国救民的理论指导。理学及其代言人桐城派不可避免地成为新知识分子的批判靶子，为时代所抛弃。
在时代思潮巨变的关头，桐城派末流代表如姚永概、马其昶等人却坚决排斥新学，认为程朱之道“亭浩如江海，由是则治，不由是则乱，虽百千新学，奇幻雄怪而终莫夺之也。”［２８］选择对程朱理学的坚守，使桐城派与时代发展走向相悖，时代的发展见证了桐城派的终结。
二、桐城派与清代汉学
清代学术流变的一个重要特征就是汉、宋之争，故作为理学维护者的桐城派不可避免地卷入汉、宋学的纷争中。从表面看，桐城派与汉学家的矛盾似乎起于个人恩怨，但从本质看，学术分歧才是根本原因。晚清以降，面对内忧外患的社会危机，汉宋学兼综会通成为学术主流。桐城派出于现实的而非学术的原因，顺应了汉宋兼采的学术大势。
（一）桐城派与汉学家的恩怨
桐城派与汉学家的矛盾由来已久。从表面看，桐城派与汉学家结怨似乎起于姚鼐与戴震之间的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京结识戴震。是时汉学如日中天，戴震俨然如学界领袖。在学术界为汉学把持的情况下，年轻的姚鼐表现出向汉学家阵营靠近的倾向。从姚鼐自己所述来看，他当时对戴氏很是仰慕，两人的关系近乎师生关系。姚氏曾作有五言古体《赠戴东原》一首，其中写道，“未必蒲轮征晚至，即今名已动京华”，［２９］颇有对戴氏的歆羡之意。但戴震似乎并不领会姚鼐的热情，当姚鼐郑重致信戴氏，欲拜其为师时，戴震回信婉拒，“昨辱简，自谦太过，称夫子，非所敢当之”。［３０］姚鼐对戴震的拒绝感到异常难堪。姚鼐及其弟子们后来都视戴震为仇敌，与此事不无关系。
乾隆三十八年，《四库全书》馆开，姚鼐被荐入馆任纂修官。在这个汉学大本营里，姚鼐品味到的只有孤独。关于他当时的处境，曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。公往复辩论，诸公虽无以难而莫难从也。”［３１］理学背景使姚鼐孤掌难鸣，倍受“掊击讪笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辞职离开四库馆。他将自己托疾辞官，归乡讲学的缘由归结为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔”。［３２］
种种不堪的经历使姚鼐对汉学产生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不难看到他对汉学的严辞抨击，他甚至诅咒戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶，故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也”。［３３］
个人恩怨只是产生矛盾的表层原因，从学术角度看，汉学家与理学家是清代学术矛盾的对立两方，作为理学追随者的桐城派自然会卷入汉宋学的矛盾漩涡中。梁启超在谈及这点时说：“乾隆之初，惠（栋）、戴（震）崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似（汤）斌、（李）光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大?共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰‘桐城派’。又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者相互轻。”［３４］可见，桐城派与汉学家之间“相互轻”，相当程度上是由于桐城派与宋学的密切关系。
桐城派与汉学家虽有诸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉汉学如日中天的学术氛围中站稳足跟，恰恰在于桐城派能跳出狭隘的门户观念，能在回应汉学家攻击的同时，以较理性的态度去看待义理、训诂、辞章三者之间的关系。姚鼐认为：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家，同一家矣。”［３５］陈用光认为姚鼐的“义理、文章、考证”三事说“奄有三者之长，独辟一家之境”。［３６］学术兼容的态度为桐城派在嘉道时期的学术兼容浪潮中站稳足跟打下了基础。
（二）“折衷而兼采之”
鸦片战争前后，面对内忧外患的社会危机，“不论汉学或宋学，所面临的问题是‘应变’，是‘救时’，不可能也不允许继续争长短、立门户。它们之间不管有什么分歧，都是儒学内部的问题。因此，人们能够趋于较客观冷静地看待汉宋学的关系”。［３７］汉宋学兼综会通成为晚清学术的一个重要特征。
１、嘉道年间桐城派的学术兼收思想。
嘉道年间，虽有方东树与江藩的学术论争，但总体来看，姚门弟子在学术上都继承了乃师关于汉宋兼收的思想，顺应了当时学术兼收的大势。
汉宋学相争不息的历史使姚门弟子们意识到，任何一方想彻底击倒对方都是不可能的，与其相争不息，“莫如尽取其书，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明经义”。［３８］姚莹正是由此出发，将姚鼐的学术思想概括为“博究精深，兼综众妙”。［３９］
试图从“博究”、“兼综”的学术角度去化解学派之争，是晚清桐城派众多成员的共识。曾从梅曾亮问学的朱琦视门户之见为学者大患，“党同门，妒同真，最为者大患”。在他看来，各种学派区别只不过是识大识小、抑或不同路径之间的区别，其目标都是一致的。朱琦不仅希望化解理学内部的程朱陆王之争，还希望化解汉宋学之争。他对申、商、老、庄等“旁径曲说”也采取了“义虽相反，犹并置之”宽容态度。［４０］
桐城派弟子虽倡导学术兼收，但在现实中，他们在学术门户上毫不含糊，将汉宋学之间的界限划得泾渭分明，甚至不能容忍将汉宋学并提。方东树虽在《汉学商兑》一书中大谈学术兼收、学术平等，“非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用。”但就在同一本中，充斥得更多的是对汉学的抨击，甚至谩骂。［４１］学术理想与现实之间存在着鸿沟，面对真实的对手时是否还能保持理论上的宽容，对任何一个主张学术平等、学术兼收的知识分子抑或学派都是严峻的考验。
２、曾国藩的学术兼收思想。
真正走出学派的门户之见，在理论与实践上都对学术兼收有所突破的是曾国藩。《圣哲画像记》是他全面阐述学术兼收思想的重要文献。在是文中，他通过对圣哲的选择与排列，表明了打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度。
曾氏把他所言的三十二圣哲分为四类：（一）不受某科藩篱的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）学归义理，在圣门属德行或政事之科的有：诸葛亮、周敦颐、二程、朱熹等人。（三）学归词章，在圣门属言语之科的有：韩愈、柳宗元等人。（四）学归考据，在圣门属文学之科的有：许慎、姚鼐、王念孙等人。在这些圣哲中，有政治家、军事家、思想家、文学家。从学术分野看，既有宋学家，又有汉学家。这表明了曾氏打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度，
在此文中，曾国藩别出心裁地提出圣门四科，即德行之科、政事之科、言语之科、文学之科。并将义理与德行、政事相对，考据与文学相对，词章与言语相对。在曾氏看来，各据学术壁垒毫无必要，也违背先圣为学本意。义理、考据、词章作为“为学三途”，之间并不冲突，关键是要将纯粹的学术转化为具体的德行、政事、言语、文学。
其实曾氏所言的“德行、政事、言语、文学”圣门四科，与姚鼐所言的“义理、考据、辞章”三途相比较，所增者为“政事”。所谓“政事“，即是“经济”，曾氏曾说：“经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书及当世掌故皆是也。”［４２］这既反映出他作为政治家的特点，也反映出他对经世致用的强调。值得注意的是，曾氏试图以经世致用来沟通汉宋两家。笔者在前文的论述中已论及：曾氏所言“礼”即是“经济之学”、“治世之术”，“礼”就是曾氏沟通汉宋的工具，他说：“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。”［４３］曾氏从经世致用的角度出发兼采汉宋，反映了晚清儒学兼采并收、会通融和的时代特征。
曾氏不仅宣称自己“一宗宋儒，不废汉学”，［４４］还不时表露出对汉学家的特殊态度：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。”［４５］他甚至将汉学家置于理学家与古文家之前，“国藩于本朝大儒，学问则崇顾亭林、王怀祖两先生，经济则宗陈文恭公，若奏请从祀，须自三公始。李厚庵与望溪，不得不置之后图”。［４６］曾氏在赞叹汉学大家“小学训诂实能超越近古，直逼汉堂”的同时，又叹息他们“文章不能追寻古人深处”。［４７］他试图在训诂之学与辞章之学之间寻找结合点，“私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章”。［４８］他指点其子：“吾于训诂、词章二端，颇尝尽心，尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义，引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改，若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟。”［４９］要“以精确之训诂，作古茂之文章。”［５０］
曾氏有关汉宋兼收的思想，在晚清桐城派中独树一帜，表现出曾氏打破门户之见、学派之争及在学术实践上对汉宋交融的努力。
３、传统学术的转型与汉宋之争的消融。
汉学、宋学作为儒学内部的两大派别长期争论不休，但至晚清，汉宋之争逐渐从学术界关注的中心话题中淡出。洋务时期，曾国藩等人关于中体西用的思想将中国传统文化（主要是经学）置于“体”的位置，而将西方文化（主要是器物层面的文化）置于“用”的位置，西方的学术思想完全被排斥。在这种文化思想体系下，中国传统学术思想并没有受到西方文化的有力冲击。甲午战后，西方学术思想开始大规模传入，中国学术开始由传统经学向现代学术转型。桐城派末期代表之一的王先谦在戊戌维新变法前夕已意识到这一点：“理学兴则朱陆争，朴学兴则汉宋争，地球通则中学与西学又争。”［５１］他显然意识到：中西学术的对抗必将取代传统学术内部的争斗。
有意思的是，竭力主张以西学代经学，并揭示出中西学术本质区别的竟然是与桐城派有着密切关系的严复。严复从西方学术的科学标准出发，把以“读书穷理”为能事的“中土之学”视为“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物构成的客观世界中“求真”的西学视为“第一手事”。严复还从“救亡”的实用层面分析传统学术之弊，他认为：中国传统“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸”。［５２］词章、训诂之学“无用”，性理之学“无实”，“均之无救危亡而已矣”，故“举凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。［５３］
从严复的分析可以看出，中国学术由传统向现代迈进，不仅是学术本身发展的趋势，也是救亡图存的紧迫要求。以经学为中心的传统学术渐为新知识分子所鄙弃也就在情理之中了。
时代与学术的发展使汉宋之争成为一个只供凭吊与研究的话题。对西学知之不多的桐城派自然在新的学术论争中寻找不到自己的位置，桐城派的知识构成，使他们在中西文化论战及中国学术现代转型的历程中，注定只能充当看客，充当现代知识分子的解剖标本。
注释：
［１］曾国藩：《复吴南屏书》，《曾文正正公全集·书札》，传忠书局光绪二年印本。
［２］姚鼐：《复汪进士辉祖书》，《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社１９９２年版，第８９页。
［３］全祖望：《前侍郎桐城方公（苞）神道碑铭》，《方望溪遗集·附录二》，黄山书社１９９０年版。
［４］［３４］梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之３４，中华书局１９８９年影印本，第５、４９页。
［５］王?森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社２００１年版，第２４－２５页。
［６］朱克敬：《儒林琐记雨窗消意录》，岳麓书社１９８３年版，第５６页。
［７］［８］刘开：《学论上》，《刘孟涂文集》卷２，扫叶山房１９１５年印本。
［９］方东树：《重刻白鹿洞书院学规序》，《仪卫轩文集》卷５，同治七年刻本。
［１０］姚莹：《复管异之书》，《中复堂全集·东溟文后集》卷６，同治六年刊本。
［１１］姚莹：《祭刘明东文》，《中复堂全集·东溟文集》卷６。
［１２］方东树：《书林扬觯》，《书目类编》九十二册，台北成文出版社１９７８年版，第４１５１６－４１５１７页。
［１３］梁启超：《清代学术变迁与政治的影响》，《饮冰室合集》专集之７５，第２６页。
［１４］参看拙文：《桐城派与晚清社会思潮》，《江海学刊》２００１年第６期。
［１５］黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社１９８６年版，第４页。
［１６］［１９］曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷１。
［１７］王先谦：《＜续古文辞类纂＞序》，《葵园四种》，岳麓书社１８８６年版，第３０页。
［１８］［２２］黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社１９９４年版，第７、１２页。
［２０］曾国藩：《复夏甫书》，《曾文正公全集·书札》卷１３。
［２１］黎庶昌：《曾太傅毅勇候别传》，《拙尊园丛稿》卷３，光绪乙未金陵状元阁印本。
［２３］［２４］曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社１９９４年版，第２５６页。
［２５］曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》，《诗文》，第２３２页。
［２６］曾国藩：《笔记二十七则·礼》，《曾国藩全集》，《诗文》，第３５８页。
［２７］马积高：《清代学术思想的变迁与文学》，湖南出版社１９９６年版，第８９页。
［２８］姚永概：《与陈伯严书》，《中国近代文论类编》，黄山书社１９９１年版，第６５页。
［２９］姚鼐：《赠戴东原》，《惜抱轩诗文集》，第５２０页。
［３０］戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社１９８０年版，第１８５－１８６页。
［３１］姚莹：《惜抱公鼐》，《中复堂全集·姚氏先德传》卷４。
［３２］姚鼐：《复张君书》，《惜抱轩诗文集》，第８５页。
［３３］姚鼐：《再复简斋书》，《惜抱轩诗文集》，第１０２页。
［３５］姚鼐：《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，第１０４－１０５页。
［３６陈用光：《寄姚先生书》，《太乙舟文集》卷５，道光二十三年重刻本。
［３７］龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局１９９７年版，第１２５页。
［３８］姚莹：《钱白渠七经概叙》，《中复堂全集·东溟文集》卷６。
［３９］姚莹：《桐城先辈》，《康?纪行、东槎纪行》，黄山书社１９９０年版，第２２９页。
［４０］朱琦：《辨学中》，《怡志堂文集》卷１，同治甲子刊本。
［４１］方东树：《汉学商兑·重序》，光绪八年四明花雨楼刻本。
［４２］曾国藩：《劝学篇示直隶士子书》，《曾国藩全集》，《诗文》，第４４３页。
［４３］曾国藩：《复夏甫》，《曾文正公全集·书札》卷１３。
［４４］曾国藩：《复颖州府夏教授书》，《曾文正公全集·书札》卷２０。
［４５］［４９］曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第４５２、５３７页。
［４６］曾国藩：《致沅弟》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第７４９页。
［４７］［４８］［５０］曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（二），第９４７页。
［５１］王先谦：《岳麓书院院长王先谦月课改章手谕》，《湘学新报》第九册（光绪二十三年六月十一日）。
［５２［５３］严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局１９８６年版，第４３、４４页。
（作者单位：中国人民大学清史研究所，北京 １００８７２）
（责任编辑：张燕清）
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