夏可君的《论语》传释：第十一讲 生命的源发事件和感通的困厄

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第十一讲  生命的源发事件和感通的困厄

这是这学期的最后一学期，我想对我的《论语》解释有一个简单的说明，既是回应我们这学期的开始，也是为下一个学期做一些准备。
不得不直接说明的是我的《论语》解释是“生命的传释”，试图去传递孔子源发的思想，并接近孔子的生命，此乃生命与生命的相遇，生命之解释。
因此，我的解释不是从考证到考证的，不是有些人指责的考证上的不周到，但是这并不意味我不尊重文字的考证，恰好我看过大量的考证文字。我要做的是面对汉语本身的发生，是思考汉语在孔子那里作为生命事件的发生，作为法度之建立的意义，以及相应的困难，回应这个困难，是我试图在变异中和变易中展开我们当下的解释。
因此，也不是历史学的，而是要追问历史本身的事件性，是事件决定了历史，而不是相反，思考汉语思想和孔子生命事件的关系是进入《论语》的关键。当然，也不是经学的解释，无论古文经学还是今文经学都是汉代的历史的产物——在孔子那里并没有这样的问题，所谓的历史学解释，不得不面对：事件本身的绝对的事件性（所谓例子的逻辑或源发性）－事件的某段历史阶段性－历史极端性和事件本身的相交，显然，历史学和史料的研究只是其中的三分之一。因此，后来的汉宋之争，今古文经学之争，都是特殊历史时代的产物，对于我们这个时代并不具有绝对的意义，虽然我们可以去学习他们如何在相应的阶段体现事件性的。对于事件性的思考，什么重要的事件决定了这个文化的历史，或者这样的事件为什么没有引发思考，对于这个文化意味什么，构成我们思考的核心。
我们的解释也不是什么汉代的家法啊，也不是什么博士制度的只通一经之学，显然这与孔子的博约互补相反，而是贯通生命的智慧，是在经典中生成经典，在经典中化解经典。而且是嫁接的，是和西方思想的对话中找到期间转换的“隔”和“通”。
此外，也不是学问式的，而是指向生命的困厄；不是哲学的而是追问和敞开的，不是传统的除非是对传统的变异。
在孔子那里，有什么局部的历史学的，考证的，家法的，伦理学的，政治学的解释？
因此，对于我的那些指控和批判，既没有去反问自己为什么要批判，想批判，在批判时自己的内心发生了什么？是自己的焦灼，是自己的权力被冒犯了——但是你在代表谁在批判？某种历史学的？某种考证派的？为什么你不面对你自己？为什么不先问自己的这个批判从何而来的，为什么不事先问自己何谓批判？何谓指责？没有什么比批判和指责更加困难的了，似乎你知道真理似的。
永远没有现成的真理！而且，我说过，我的解释既不是古典时代的导师追随原则的完善方式，也不是现代的启蒙批判方式，而是激发差异，在差异中游戏，同时，也是游戏的差异，不只是只有一种游戏，而是游戏本身也是差异的，差异的游戏和游戏的差异——这是我在试图尝试的无方法、无原则的、不可操作的解释方式。
差异的游戏是源于生命本身的丰富性，不可替代性，经典也只是为这个个体生命通道的敞开作指引，经典已经在缺席之中了，经典完成了吗？年轻的Novanis说：圣经完成了吗？它还在生长之中呢！因此，我们的汉语经典也在生产之中！任何试图通过某种具体的方式达到对孔子生命的理解，都是企图占有真理，封闭经典本身的不断打开的可能性。如果有“绝对”的渴求，那也是经典自身通道的敞开性，和我们对敞开的感受，以及对隔滞的打通。
而生命总是在面对危难时，在对危难的事件中形成知识和认知的，所谓的经典或各个文明开端的典籍都是在面对自己文化根本的绝境，并在思考中形成的。
那么中国文化在开端上面临着什么危难？
中国文化在开端的表达上面临着两个危难，如同古希腊是由于分配的遗忘而导致普罗米修斯盗火的记忆缺失的神话，以及犹太旧约七天创世和亚当堕落的叙述。不同开端的危难反映了不同的文化命运所遇到的地缘生存的挑战，希腊是神的遗忘和爱比米修斯的过错，因此需要记忆和知识来拯救，犹太是神的自身区分和人的违背命令，因此需要放逐和戒命来回应。
在中国文化呢？汉语思想的开端不是单一的，而是双重的，甚至是多元和多重的。起码有着两个对起源的描述，一个可能与所谓的“神学－政治”的统绪有关，一个则指向寓意的描绘，个体生命的生命。
一个是在《国语•楚语下》中关于“绝地天通”的历史叙述或语录：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？（《楚语下》）”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。（《楚语下》P.562）”【“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：『重实上天，黎实下地。』遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”（《楚语下》P.563）】

另一个是《庄子•应帝王》中的“卮言”：南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌①。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息②，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。【译文】南海之帝名儵，北海之帝名忽，中央之帝名浑沌。儵与忽时常相会于浑沌之处，浑沌款待他们十分丰盛或友善，儵和忽在一起谋划如何报答浑沌，说：“人人都有眼耳口鼻七个窍孔用来视、听、吃和呼吸，唯独浑沌没有，我们试着为他凿出七窍。”他们每天凿出一个孔窍，凿了七天浑沌也就死去了。

让我们试图来阅读这两个段落。但是以何种方式来面对呢？
前者是一个历史文本，是在一个王和其史官之间的对话，也是涉及历史的对话，在历史的文本中讨论历史，讨论的是一段最为重要的但是可能也是模糊了的历史：绝地天通——展开一个神和民，天和地之间的隔绝和交通的“上下比义”关系，确立起上下的定位或处位的法度。就是说：汉语思想对于神和人之间的身位很关注，而且对于天地之间的感应和隔绝与否最有感触：这个隔绝和感通的情态的关注，一切取决于如何来勾通这个之间的联系，取决于如何让民神各尤其位所。
后者是一个虚构文本，是庄子以其卮言的文体写作所展现的故事，如果考虑到这个最后一篇的结尾，以及与《应帝王》的整个文本，故事中的三者似乎对应于神巫季咸、壶子和列子之间的对话和交往，不过这里只是寓言，而混沌之喻是针对生命的开窍，开通与否的悖论，是时间和空间的转换的困难，是生命转换的绝境，其中涉及到时间在空间的汇聚，显明和幽明在混沌处的消解，以及对混沌的反抗，但是又是在一个款待的礼仪的背景下，在回报和馈赠的“失败和成功”的彼此逆转中，而且依然与开通，感官的感通和生命有关，只是这里似乎全然没有政治的背景——但是，考虑到这个故事发生在《应帝王》这样的篇目中：“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为”——还是有治理天下的无为而治的诉求的，而且还是涉及“感”（感乱，扰乱）心的必要与否的问题。
那就是说，中国思想的开端是与隔绝和感通与否密切相关，与失序归位与否密切相关。或者说，汉语思想在面对生命的隔滞和生死上贡献了自己对感通的思考，对感通的追求是汉语思想的根本动力？！
开端上的天地失序或天地崩坏的归位是通过一系列安排主从关系，和通过一系列神职人员（巫、祝、宗等）以及礼器，职官系统来填补那个间隔位置的。
但是到了孔子时代，礼乐崩坏之后，靠什么来连接和感通那个再度被断开的位置呢？所谓天崩地裂？

是君子！但是，谁是君子？为什么是君子，作为学习的例子？
在孔子时代，君子一方面可以是实指的所谓的先进的“今之君子”；另一方面也是虚指：并没有明确的指谓。虽然孔子也曾称谓某人为君子。但是认为“君子多乎哉？不多也。”
为什么会出现君子？为什么孔子要以君子作为一个主导形象：
《述而•第七》『２６』子曰：「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。」

君子的出现是孔子为了面对礼乐崩坏提出的一个范型式的生命样式。
君子的古写与“诗人”的诗，尹相关，都与法度有关，在字意上，可以参看很多人对《诗经》的文化研究，诗的半边是手持什么东西，作为法度，作为制，这与我们对海子诗歌的解释相通了。尹和君子在文字发生上的关系，尹，治也。命尹这样的语词反复出现在甲骨文上。圣人，尹，君与祭祀或祭师，《大戴礼记•五义篇》：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”。君子与温柔敦厚之诗教的关系有待思考，君子化解阳刚？克服法律的严酷性？法则的柔和的问题？

但是，现在我们要把这两个危难的处境和语言的发生关联起来，无论是男巫还是女巫，都是以身体的语言为表达的生命本体中，而且，孔子的教化也是经典教化，是与本体的语言之在生命中发生相关的。
那么，最初的语词如何发生的呢：神话，从神而来——召唤或唤，或命令。令德，令闻，从人呢——是祝词对神的祝愿，祷词的祈求，反面是咒语和诅咒。
所谓的在《周礼》中：
1，掌六“祝”之辞：以事－鬼神祗，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。
2，掌六“祈”以同－鬼神祗，一曰类，二曰造，三曰，四曰五曰攻，六曰说。
3，作六辞以通上下，亲疏，远近：一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰
4，辨六号：一曰神号，二曰鬼号，三曰祠号，四曰牲号，五月粢号，六曰币号。

这里的祝——祈——辞——号，是源初的语言，是在事件中源初语言的发生，都是应该围绕一个源初的语言言说事件来发生的。

就是我们前面所言说的事件。而诗人最初是这样的中介者，但是，随着这样的诗人的消失，在孔子时代转变为君子，或者说，汉语思想的独特在于：君子和诗人是结合在一起的，所谓的诗性的伦理，作为对政治的前提了，因此，中国的政治在于体现这个诗性的伦理，诗性的礼乐教化，孔子的生命的贞立。
但是，在传统的思想中，虽然好多思想家是写诗的，比如宋明理学的诗性表达，却很少深入思考这个语言的诗性发生的事件性问题。尤其是语言发生和君子作为天人之际的关联者的关系。

君子作为“心的礼仪”的体现者：La politesse du Coeur——辜鸿铭的极度的敏感，汉语是一种心灵的语言，是用心来学习的语言。他说，中国人的笔是柔软的刷子，要得心应手才能发挥：A life of the heart。
语言和心性的关系，语言和生命之心，君子作为关联者，关联在心中，心是灵魂是心魂的感通之所。
因此，在屈原那里才有招魂，召唤，呼喊，祈祷，主要不是命令了——因为天命没落，或者《天问》是呼喊的语式，而《九歌》是祈祷或召唤，《离骚》则是这些语式的结合，当我们重新阅读《诗经》，我们要从这些语式出发。因为我们如何倾听，我们如何被召唤，我们如何呼喊，决定了我们生命的品质。
因为最初的话是神之话，而不是人话，因此，是“话”在“说”之先，我们如何说话，在这个语言专制的国家和时代？还一直是一个性命攸关的问题！

这样的话，我们就重新可以面对孔子的言说，因为只有明确孔子的言说，不仅仅是一般意义上的言语，而是建立“法度”的言说或说话，是贯通或沟通天和人之际的法度的建立者，明确这个法度是核心。
一个是，绝地天通的困境，需要沟通，一个是混沌之喻，在感通中却导致死亡，但又是对新生的追求，是好客或好意。因此，任何的给予可能是危险的，任何的沟通可能是不可能的，因为孔子的生命显现的是这个德位不一致的困境。
我们的结论是：可能正是汉语源初的思想是最为彻底的面对了这个无法沟通和感通的困难而形成的！！