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龙应台:为什么需要人文素养

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发表于 2005-9-13 17:05:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
-------龙应台在台湾大学法学院的演讲

来源:http://www.lotus-eater.net/
2005-9-11 11:37:47     


      我今天想讲的是年轻人要有什么样的人文素养。我来的原因很明白,今天你们大概20岁,你们将来很可能影响社会。25年之后,当你们之中的诸君变成社会的领导人进,我已72岁,我还要被你们领导, 受你们影响。所以“先下手为强”,今天先来影响你们。

      人文是什么呢?我们可以暂时接受一个非常粗略的分法,就是“文”、“史 ”、“哲”,三个大方向。先谈谈文学。我说的文学,指的是最广义的文学,包 括文学、艺术、美学、广义的美学。

    文学 :使看不见的东西被看见

     为什么需要文学?了解文学、接近文学对我们形成价值判断有什么关系?如 果说,文学有一百种所谓“功能”而我必须选择一种最重要的,我的答案是:德文有一个很精确的说法macht sichtbar,意思是“使看不见的东 西被看见”。在我自己的体认中,这就是文学跟艺术最重要、最实质、最核心的一个作用。

      我不知道你们这一代人熟不熟悉鲁迅的小说?他的作品对我们这一代人是禁书。鲁迅的短篇《药》,讲的是一户人家的孩子生了痨病,民间的迷信是,馒头沾了鲜血给孩子吃,他的病就会好。或者说祥林嫂;祥林嫂是一个唠唠叨叨近乎疯狂的女人,她的孩子给狼叨走了。让我们假想,如果你我是生活在鲁迅所描写的那个村子里头的人,那么我们看见的、理解的,会是什么呢?祥林嫂,不过就是一个让我们视而不见或者绕道而行的疯子。而在《药》里,我们本身可能就是那一大早去买馒头、等着人砍头的父亲或母亲,就等着要把那个馒头泡在血里,来养自己的孩子。再不然,我们就是那小村子里头最大的知识分子,一个口齿不清的秀才,大不了对农民的迷信表达一点不满。

     但是透过作家的眼光,我们和村子里的人生就有了艺术的距离。在《药》里 头,你不仅只看见愚昧,你同时也看见愚昧后面人的生存状态,看见人的生存状 态中不可动摇的无可奈何与悲伤。在祥林嫂里头,你不仅只看见贫穷粗鄙,你同 时看见贫穷粗鄙下面“人”作为一种原型最值得尊敬的痛苦。文学,使你“看见 ”。

     我想作家也分成三种吧!坏的作家暴露自己的愚昧,好的作家使你看见愚昧 ,伟大的作家使你看见愚昧的同时认出自己的原型而涌出最深刻的悲悯。这是三个不同的层次。

     文学与艺术使我们看见现实背面更贴近生活本质的一种现实,在这种现实里 ,除了理性的深刻以外,还有直觉的对“美”的顿悟。美,也是更贴近生存本质的一种现实。

谁能够完整地背出一阙词?讲我最喜欢的词人苏东坡好了。谁今天晚上愿意为我们朗诵《江城子》?

十年生死两茫茫,不思量,自难忘。千里孤坟,无处话凄凉。纵使相逢应不识,尘满面,鬓如霜。

夜来幽梦忽还乡,小轩窗,正梳妆。相顾无言,唯有泪千 行。料得年年肠断处,明月夜,短松岗。

你说这总共不到五十个字吧,它带给我们什么?它对我们的价值判断有什么作用?你说没有,也不过就是在夜深人静的时候,那欲言又止的文字,文字里幽渺的意象,意象所激起的朦胧的感觉,使你停下来叹一口气,使你突然看向窗外 倏然灭掉的路灯,使你久久地坐在黑暗里,让孤独笼罩,与隐藏最深的自己素面相对。

     但是它的作用是什么呢?如果鲁迅的小说使你看了现实背后的纵深,那么, 一首动人、深刻的诗,我想,它提供了一种“空”的可能,“空”相对于“实” 。空,是另一种现实,我们平常看不见的、更贴近存在本质的现实。

     假想有一个湖,湖里当然有水,湖岸上有一排白杨树,这一排白杨树当然是 实体的世界,你可以用手去摸,感觉到它树干的凹凸的质地。这就是我们平常理 性的现实的世界,但事实上另外一个世界,我们不称它为“实”,甚至不注意到 它的存在。水边的白杨树,不可能没有倒影,只要白杨树长在水边就有倒影。而 这个倒影,你摸不到它的树干,而且它那么虚幻无常;风吹起的时候,或者今天 有云,下小雨,或者满月的月光浮动,或者水波如镜面,而使得白杨树的倒影永 远以不同的形状,不同的深浅,不同的质感出现,它是破碎的,它是回旋的,它是若有若无的。但是你说,到底岸上的白杨树才是唯一的现实,还是水里的白杨树,才是唯一的现实?事实上没有一个是完全的现实,两者必须相互映照、同时存在,没有一个孤立的现实。然而在生活里,我们通常只活在一个现实里头,就是岸上的白杨树那个层面,手可以摸到、眼睛可以看到的层面,而往往忽略了水里头那个“空”的、那个随时千变万化的、那个与我们的心灵直接观照的倒影的层面。

      文学,只不过就是提醒我们:除了岸上的白杨树外,有另外一个世界可能更真实存在,就是湖水里头那白杨树的倒影。我们如果只知道有岸上的白杨,而不知道有水里的白杨树,那么做出来的价值判断很可能是一个片面的、单层次的、简单化了的价值判断。

      哲学 :迷宫中望见星空

      哲学是什么?我们为什么需要哲学?

      欧洲有一种迷宫,是用树篱围成的、非常复杂的。你进去了就走不出来。不 久前,我还带着我的两个孩子在巴黎迪斯尼乐园里走那么一个迷宫;进去之后, 足足有半小时出不来,但是两个孩子倒是有一种奇怪的动物的本能,不知怎么地 就出去了,站在高处看着妈妈在里头转,就是转不出去。

      我们每个人的人生处境,当然是一个迷宫,充满了迷惘和彷徨,没有人可以 告诉你出路何在。我们所处的社会,尤其是近些年来的台湾,价值颠倒混乱,何 尝不是处在一个历史的迷宫里,每一条路都不知最后通向哪里。

      就我个人体认而言,哲学就是,我在绿色的迷宫里找不到出路的时候,晚上降临,星星出来了,我从迷宫里抬头往上看,可以看到满天的星斗;哲学,就是 对于星斗的认识。如果你认识星座,你就有可能走出迷宫,不为眼前障碍所惑,哲学就是你望着星空所发出来的天问。今天晚上,我们就来读几行“天问”吧。

     天何所沓 十二焉分 日月安属 列星安陈

     何阖而晦 何开而明 角宿未旦 曜灵安藏

     两千多年以前,屈原站在他绿色的迷宫里,仰望满天星斗,脱口而出这样的问题。他问的是,天为什么和地上下相合,十二个时辰怎样历志?日月附着在什 么地方,二十八个星宿根据什么排列,为什么天门关闭,为夜呢?为什么天门张开,为昼呢?角宿值夜,天还没有亮,太阳在什么地方隐藏?
   
     基本上,这是一个三岁的孩子,眼睛张开第一次发现这个世界上有天上这些闪亮的碎石子的时候所发出来的疑问,非常原始;因为原始,所以深刻而巨大, 所以人,对这样的问题,无可回避。

    掌有权力的人,和我们一样在迷宫里头行走。但是权力很容易使他以为自己 有能力选择自己的路,而且还要带领群众往前走,而事实上,他可能既不知道他 站在什么方位,也不知道这个方位在大格局里有什么意义;他既不清楚来时走的 是哪条路,也搞不明白前面的路往哪里去;他既未发觉自己深处迷宫中,更没发 觉,头上就有纵横的星图。这样的人,要来领导我们的社会,实在令人害怕。其 实,所谓走出思想的迷宫,走出历史的迷宫,在西方的历史发展里头,已经有特 定的名词,譬如说,“启蒙”,十八世纪的启蒙。所谓启蒙,不过就是在绿色的 迷宫里头,发觉星空的存在,发出天问,思索出路,走出去。对于我,这就是启蒙。

     所以,如果说文学使我们看见水里白杨树的倒影,那么哲学,使我们能藉着星光的照亮,摸索着走出迷宫。

      史学 :沙漠玫瑰的开放

      我把史学放在最后。历史对于价值判断的影响,好像非常清楚。鉴往知来, 认识过去才能预测未来,这话已经说烂了。我不太用成语,所以试试另外一个说法。

       一个朋友从以色列来,给我带了一朵沙漠玫瑰。沙漠里没有玫瑰,但是这个植物的名字叫做“沙漠玫瑰”。拿在手里,是一蓬干草,真正枯萎、干的、死掉 的草,这样一把,很难看。但是他要我看说明书;说明书告诉我,这个沙漠玫瑰 其实是一种地衣,针叶型,有点像松枝的形状。你把它整个泡在水里,第八天它 会完全复活;把水拿掉的话,它又会渐渐干掉,枯干如沙。把它藏个一年两年, 然后哪一天再泡在水里,它又会复活。这就是沙漠玫瑰。

      好,我就把这一团枯干的草,用一个大碗盛着,注满了清水,放在那儿。从那一天开始,我跟我两个宝贝儿子,就每天去探看沙漠玫瑰怎么样了。第一天去看它,没有动静,还是一把枯草浸在水里头,第二天去看的时候发现,它有一个中心,这个中心已经从里头往外头,稍稍舒展松了,而且有一点绿的感觉,松枝的绿色,散发出潮湿青苔的气味,虽然边缘还是干死的。它把自己张开,已经让我们看出了它真有玫瑰形的图案。每一天,它核心的绿意就往外扩展一寸,我们每天给它加清水,到了有一天,那个绿已经渐渐延伸到它所有的手指,层层舒展开来。

     第八天,当我们去看沙漠的时候,刚好我们一个邻居也在,他就跟着我们一起到厨房里去看。这一天,展现在我们眼前的是完整的、丰润饱满、复活了的沙漠玫瑰!我们疯狂地大叫出声,因为太快乐了,我们看到一朵尽情开放的浓绿的沙漠玫瑰。这个邻居在旁边很奇怪地说,这一把杂草,你们干嘛呀?

    我愣住了。

    是啊,在他的眼中,它不是玫瑰,它是地衣啊!你说,地衣美,美到哪里去呢?他看到的是一把挺难看、气味潮湿的低等植物,搁在一个大碗里;也就是说 ,他看到的是现象的本身定在那一个时刻,是孤立的,而我们所看到的是现象和现象背后一点一滴的线索,辗转曲折、千丝万缕的来历。

     于是,这个东西在我们的价值判断里,它的美是惊天动地的,它的复活过程就是宇宙洪荒初始的惊骇演出。我们能够对它欣赏,只有一个原因:我们知道它的起点在哪里。知不知道这个起点,就形成我们和邻居之间价值判断的南辕北辙。

     不必说鉴往知来,我只想告诉你沙漠玫瑰的故事罢了。对于任何东西,现象,问题,人,事件,如果不认识它的过去,你如何理解它的现在到底代表什么意义?不理解它的现在,又何从判断它的未来?

     对于历史我是一个非常愚笨的、非常晚熟的学生。四十岁之后,才发觉自己的不足。写“野火”的时候我只看孤立的现象,就是说,沙漠玫瑰放在这里,很丑,我要改变你,因为我要一朵真正的芬芳的玫瑰。四十岁之后,发现了历史,知道了沙漠玫瑰一路是怎么过来的,我的兴趣不再是直接的批判,而在于:你给我一个东西、一个事件、一个现象,我希望知道这个事情在更大的坐标里头,横的跟纵的,它到底是在哪一个位置上?在我不知道这个横的跟纵的坐标之前,对不起,我不敢对这个事情批判。

     了解这一点之后,对于这个社会的教育系统和传播媒体所给你的许许多多所谓的知识,你发现,恐怕有百分之六十都是半真半假的东西。比如说,我们从小就认为所谓的西方文化就是开放的、民主的、讲究个人价值反抗权威的文化,都说西方是自由主义的文化。用自己的脑子去研究一下欧洲史以后,你就大吃一惊:哪有这回事啊?西方文艺复兴之前是一回事,文艺复兴之后是一回事;启蒙主 义之前是一回事,启蒙主义之后又是另一回事。然后你也相信过,什么叫中国, 什么叫中国国情,就是专制,两千年的专制。你用自己的脑子研究一下中国历史 就发现,咦,这也是一个半真半假的陈述。中国是专制的吗?朱元璋之前的中国 跟朱元璋之后的中国不是一回事的;雍正乾隆之前的中国,跟雍正乾隆之后的中 国又不是一回事的,那么你说“中国两千年专制”指的是哪一段呢?这样的一个斩钉截铁的陈述有什么意义呢?自己进入历史之后,你纳闷:为什么这个社会给了你那么多半真半假的“真理”,而且不告诉你他们是半真半假的东西?

      对历史的探索势必要迫使你回头去重读原典,用你现在比较成熟的、参考系比较广阔的眼光。重读原典使我对自己变得苛刻起来。有一个大陆作家在欧洲哪 一个国家的餐厅里吃饭,一群朋友高高兴兴地吃饭,喝了酒,拍拍屁股就走了。离开餐馆很远了,服务生追出来说:“对不起,你们忘了付帐。”作家就写了一篇文章大大地赞美欧洲人民族性多么的淳厚,没有人怀疑他们是故意白吃的。要是在咱们中国的话,吃饭忘了付钱人家可能要拿着菜刀出来追你的。

       我写了篇文章带点反驳的意思,就是说,对不起,这可不是民族性、道德水平或文化差异的问题。这恐怕根本还是一个经济问题。比如说如果作家去的欧洲 正好是二战后粮食严重不足的德国,德国侍者恐怕也要拿着菜刀追出来的。这不是一个道德的问题,而是一个发展阶段的问题,或者说,是一个体制结构的问题。

      写了那篇文章之后,我洋洋得意觉得自己很有见解。好好,有一天重读原典的时候,翻到一个畅销作家在两千多年前写的文章,让我差点从椅子上一跤摔下来。我发现,我的了不起的见解,人家两千年前就写过了,而且写得比我还好。 这个人是谁呢?

      韩非子要解释的是:我们中国人老是赞美尧舜禅让是多么道德高尚的一个事情,但是尧舜“王天下”的时候,他们住的是茅屋,他们穿的是粗布衣服,他们 吃的东西也很差,也就是说,他们的享受跟最低级的人的享受是差不多的。然后禹当国王的时候他的劳苦跟“臣虏之劳”也差不多。所以尧舜禹做政治领导人的 时候,他们的待遇跟享受和最底层的老百姓差别不大,“以是言之”,那个时候 他们很容易禅让,只不过是因为他们能享受的东西很少,放弃了也没有什么了不 起。(笑声)但是“今之县令”,在今天的体制里,仅只是一个县令,跟老百姓 比起来,他享受的权利非常大。用二十世纪的语言来说,他有种种“官本位”所 赋予的特权,他有终身俸、住房优惠、出国考察金、医疗保险……因为权力带来 的利益太大了,而且整个家族都要享受这个好处,谁肯让呢?“轻辞古之天子, 难去今之县令者也”,原因,不是道德,不是文化,不是民族性,是什么呢?“薄厚之实异也”,实际利益,经济问题,体制结构,造成今天完全不一样的行为 。

       看了韩非子的《五蠹篇》之后,我在想,算了,两千年之后你还在写一样的 东西,而且自以为见解独到。你,太可笑,太不懂自己的位置了。

       这种衡量自己的“苛刻”,我认为其实应该是一个基本条件。我们不可能知道所有前人走过的路,但是对于过去的路有所认识,至少是一个追求。讲到这里我想起艾略特很有名的一篇文学评论,谈个人才气与传统,强调的也是:每一个个人创作成就必须放在文学谱系里去评断才有意义。谱系,就是历史。然而这个标准对二十世纪的中国人毋宁是困难的,因为长期政治动荡与分裂造成文化的严重断层,我们离我们的原典,我们的谱系,我们的历史,非常、非常遥远。

      文学、哲学跟史学,文学让你看见水里白杨树的倒影,哲学使你在思想的迷宫里认识星座,从而有了走出迷宫的可能;那么历史就是让你知道,沙漠玫瑰有它特定的起点,没有一个现象是孤立存在的。

      素养跟知识有没有差别?当然有,而且有着极其关键的差别。我们不要忘记,纳粹头子很多会弹钢琴、有哲学博士学位。这些政治人物难道不是很有人文素养吗?我认为,他们所拥有的是人文知识,不是人文素养。知识是外在于你的东西,是材料、工具,是可以量化的知道;必须让知识进入人的谁知本体,渗透他的生活与行为,才能称之为素养。人文是在涉猎了文、史、哲学之后,更进一步认识到,这些人文“学”到最后都有一个终极的关怀,对“人”的关怀。脱离了对“人”的关怀,你只能有人文知道,不能有人文素养。

       对人文素养最可怕的讽刺莫过于:在集中营里,纳粹要犹太音乐家们拉着小提琴送他们的同胞毒气室。一个会写诗、懂古典音乐、有哲学博士学位的人,不见得不会妄自尊大、草菅人命。但是一个真正认识人文价值而“真诚恻怛”的人,也就是一个真正有人文素养的人,我相信,他不会违背以人为本的终极关怀。

       25年之后,我们再来这里见面吧。那个时候我坐在台下,视茫茫,发苍苍,齿牙动摇;意气风发的你们坐在台上。我希望听到的是你们尽其所能读了原典之后对世界有什么自己的心得,希望看见你们如何气魄开阔、眼光远大地把我们这个社会一叶障目,不见泰山的迷宫——虽然我们永远在一个更大的迷宫里——认出下一个世纪星空的位置。

1999年5月15日龙应台在台湾大学法学院的演讲
发表于 2005-9-16 08:23:13 | 显示全部楼层

忽略人文,中国将付出极大的代价

作者:何炳棣
2005-8-18 21:11:09     


     【内容提要】:五十年做学问的经历.五十年来的巨大变化,看到了本身科学和人文领域的博大以及各自的局限性,由此提出了相互依存的必要性。     何炳棣为当今美国著名的华裔学者。何炳棣以其非凡的才华与丰硕的成果而成为——代史学大家,先后被选为美国亚洲学会会长与美国人文院人士。

     五十年做学问的经历.五十年来的巨大变化,看到了本身科学和人文领域的博大以及各自的局限性,由此提出了相互依存的必要性。何炳棣教授首先开讲.他说,"人文"如文学、哲学之类的东西,可以很深奥,事实上人文仍有极限,最后不能不受到理性的制约,也不能违反逻辑。譬如历史,过去在清华念书时,系主任要学生们多学些社会科学的东西如经济学、比较政治制度等学科,对他后来治史有很深远的影响。但台湾史学界近二十年来颇受"历史就是思想"和"只有思想史才是画龙点睛"这类说法的影响。事实上,物质基础、经济,社会、制度部是构成"龙身"的主要部分.就方法而言.二十世纪后,历史的潮流是运用大量的史料作分析研究,这些史料虽然往往是微观的、个案的研究,却可以修正并改善宏观的历史。轮到开讲了,他说,卅年前英国牛津大学学者斯诺写过《Two Cultures》(两种文化),把人文与科技变成两种不同的文化领域,在当时引起很大的讨论,因为当时确有这样的现象、在大学中人文与科技的确很难有沟通的机会。不过,又说,我常看到何炳棣的文章,觉得科技和人文有密切的关系,历史与科学的精神与方法最接近.科技的发展带给人类生产力的突飞猛进,并不代表科技就要打倒人文,因为人的生活不只在于专长,其他方面也很重要。而在当今科技空前发展的大好局面下,更需要有过去的传统文化,也须与人文有更好的沟通.

     针对有人认为何炳棣是"向科学投降"的说话,何炳棣反驳说:真正常识丰富、头脑清楚又具有理性的人,不向科学投降"是头脑有问题",  "自牛顿以后,哪个不向牛顿投降?达尔文出现后,哪个大师不受他影响?"他又补充道,在人文极为辽阔的领域里,文学、艺术、宗教都不受科学的约限。但是历史、社会科学以及大部分的哲学都必须不违背逻辑、常识和业经证实了科学知识,这是人文科学研究的态度和方法问题.否则,必然是故意偏颇玄远徒劳无功的。他认为:  "事头上,人文不但不向科学投降,其最高目的正在从多种学科中寻索道德、正义、人生价值、历史经验等智慧的结晶,以期指导人类如何更有效、更合理地控制不断突飞猛进、可喜或更可忧的科技威力。当今人类的集体精神智源和智慧,显然远远不能控制资讯革命洪流中科技的威力"。有鉴于此,他的结论是:"忽略人文,中国势将付出 极大的代价"。故他呼吁加强通识教育,尤其加强人文精神的培植。这场对话引起板大的轰动,当地报纸媒介纷纷报道,《联合报》更以《人文与科技:大师对话——传统"扛"上现代》名之,不少人士指出目前台湾是"阳春科技",只有科技,没有人文。

     这场对话实际上反映了当代科技发展中人们对人文精神的淡化与贫乏而引起的普遍关注。比起六十年前在中国知识界曾发生过的"科学与言学"论战,就对于西学知识与方法认知的境界和层次而言,可说都有了大不相同的提升。与何炳棣的对话中,亦涉及了为学方法沦上所谓宏观和微观的问题,并从这种不同角度的观照中,看到了由宏观和微观入手,实际上反映了人文精神的核心即对人本身发展的终极关怀不取向。内在的关怀取向使得他们在寻求各自知识领域的更高境界时,无可回避地碰触到—个基本问题,耶就是对不同文化价值体系的主观选择,这自然与两人在各自的学科中所处的高峰位置有关,处于这种位置,使之得以高屋建瓴、放眼世界,而学贯东西的经历又使之得以以全新的视野,为跨人21世纪的人类社会作出新方向的选择进行思考。这一原创性的过程,也促使他们反省了传承文化在今天存在的依据与价值。—句话,这场对话表明了在物质文明与科学技术日益发展的今天,精神文明的重建与人文精神的回归就显得格外突出了。

     去年何炳棣教授与李政道教授等受我国政府邀请.参与"黄帝祭陵仪式",他对国内情况十分熟悉,极为关心,一再主张发展现代化,重建人文精神。他指出,在华夏人本主义文化发祥的祖国大地,现代化的真正障碍并不是科学和经济,而是传统的"宗法基因",当年"辛亥革命结束了两千年的帝制,袁家天下虽末实现。传统负面的东西对现代化的阻碍还甚大。因此,一方面在科技发展的今天,强调人文精神对于那些陷于"现代迷惘"的人有发聋振聩的作用,物质文明不能必然地完成价值观念的现代化;另一方面,中世纪的封建传统仍未彻底在人们的心灵与生活中消退,中国现代化还面临着一个较大的障碍。有鉴于此,物质文明与精神文明一起抓就显得格外重要了。


科学与人文之间的紧张
--------金耀基教授9月12日在华东师大的讲演


      我这里所说的大学基本上是指西方启蒙运动之后在19世纪出现的大学,大学的基本精神就是在这个时期形成的。我之所以强调大学是西方启蒙运动的产物,是因为我并不认为中国现代大学是中国历史上的太学发展而来,中国过去的太学到后来的国子监,含有一种特殊的教育功能或是培养人才的功能,但不是我们现代大学的功能。所以,中国现代的大学基本上是横向的移植,而不是纵向的继承。作为西方启蒙运动产物的现代大学,它的源头是从欧洲中古时期的大学一脉相传下来的。中古是非常黑暗的时期,但当中有一些非常耀眼的灯火在闪亮,那就是大学,它是现代大学的源头。到了十九世纪启蒙运动以后,现代大学出现了,最早就是德国的柏林大学,它是现代大学的起源。说到柏林大学,中国的北京大学受到它的影响很大,蔡元培先生担任北大校长,对北大有很多改革,他曾经考察过德国的大学,受德国影响很大,北京大学与西方的现代大学有密切的接轨。

      柏林大学开始都是以人文作为整个知识结构的基础。十九世纪末期以后,科学走进来了,科学引进现代大学是在柏林大学中开始的。人文和科学在大学知识里面是两座高峰。科学的引进对大学教育的影响非常大,从德国、英国到美国,都是如此,尤其是美国。美国是英国的殖民地,它在本科教育上抄的是英国,可是到十九世纪末二十世纪初的时候,美国开始吸取德国的经验,特别是它的研究生院教育。美国把德国看成是教育的"圣地"。当时美国的大学制度受到德国影响,特别注重文理研究,北京大学也是这样,这个文理,就是科学和人文。

      在二十世纪七十年代,在西方学术界尤其是大学,有一个非常轰动的辩论。那就是英国剑桥大学发起的,关于两种文化的辩论,科学和人文之间的对话。剑桥大学的斯诺爵士写了一本书,就叫《两种文化》。他指出了人文和科学,现在壁垒森严,科学学者比较了解人文,而人文学者不了解科学。两种文化的争论跨越大西洋在美国引起了很大的反响。实际上,大学的知识结构里面,也有这两个文化的对立问题,而且对立得很厉害。

      现代大学与中古大学基本的区别在于,其一是科学的兴起。科学的绝对性胜利,使科学进入到大学体制。以前大学里没有科学。所以中古时期的大学差不多是一个神学的保卫者,它是一个信仰的教育。现代大学则是一个理性的教育。这是一个精神上的变革。现代大学知识结构的变化,除了自然科学进入了大学的课堂之外,还有一个变化是社会科学作为一个知识的领域的出现。这也是一个大事情。社会科学是在十九世纪末二十世纪中期,开始正式进入大学课堂的。大学知识结构的第三个变化是专业学科的扩大。专业学科大大增长,特别是技术性的学科,像农学、商学院等。大家知道现在大学都在办商学院,这是很赚钱的,不是学校赚钱,而是学生毕业之后很赚钱。可是大家不要忘记,当年哈佛大学办商学院的时候,牛津大学当时就认为大学怎么能做这种事情?但是哈佛做了。并且今天商学院成了哈佛大学的非常重要的学院,同时也是现代大学可以直接进入社会的重点学科。大学的理念不是不变的,大学的知识结构在变:自然科学进来、社会科学进来、专业学术的扩张。这些扩张基本上把大学里面的人文一步一步地排挤出去,给人文留下了越来越小的空间。

       现代大学的知识结构一直在变化,也因此在学科之间产生了一种紧张感(tension)。这个紧张感不仅是发生在科学与人文学科之间,它也发生在实用和理论之间。这方面的紧张感是非常大的。这种紧张感今天仍然是存在的。可是最大的紧张感还是在科学与人文之间。现代大学比中古大学还有一个重要的特色,就是中古型大学基本上是教育,重视teaching。韩愈写《师说》"师者,所以传道、授业、解惑者也"。但是现代大学不同,不止是传道、授业、解惑,基本上是发散性思维,创造性思维,也就是研究问题。所以,现代大学最重要的特点就是研究型的。这时老师的任务就不只是传道、授业、解惑,还要把人类的知识解释清楚。蔡元培先生当时认为:北大要成为研究学理的中心。大历史学家吕思勉说,在蔡先生主持北大以前,全国的大学几乎没有一家可以称得上"研究"的。现代大学是研究大学,不止是teaching。六十年代末七十年代初一直到今天,在研究型大学里面,教学与研究越来越重要,有些教授差不多都不教书了,都在做研究。 过去科学在世界之中 现在世界在科学之中

       刚才我讲的是大学知识结构的变化,现在我谈谈知识本身的变化。在大学的知识里面,科学是典范之学。这种知识的科学典范对我们人文教育是一个巨大的冲击。无论是东方或西方,教育最重要的一个功能应该是培植人才,培养人的个性。柏拉图、亚里士多德也好,孔夫子也好,都是谈这些问题。欧美教育的传统是如此,中国的传统更是如此。在香港办新亚书院的钱穆先生就讲,中国学问有三个系统,第一个系统是人统,第二个系统是事统,第三个系统是学统。在中国,最重要的是人统,教你如何做人。我们过去读圣贤书,学的就是做人的道理。人统是中国教育里面的根本,事统是告诉你如何做事的。还有一个学统,讲如何做学问,它在三统里面处于最末的位置。但是在现代大学里面最强调的就是学统。例如,现代大学里面的文学、历史就是学统。西方原来一直是以人文为主,但是科学在进入大学课堂之后,慢慢就把人文给压下去了。现代大学里面可以教人们如何做人,但是没有办法开课。大学的知识结构基本上是重新安排了。

      十八世纪之前,欧洲的科学革命、工业革命都发生在大学校门之外。而今天我们所发生的资讯革命也好,知识经济也好,所有的这些都发生在大学之内。大学本身变成了一个知识的生产场所。有人说过一句很精彩的话:过去科学在世界之中,现在世界在科学之中。一些学者非常自信地提出来,这种知识就是科学,是真正决定世界文明的主要因素。如果真的是这样的话,人文在大学占什么位置?现代大学的知识结构在科学的大力渗透之下,越来越变成一种知性的混合体,讲学统不讲人统,大学里面已经出现知识排他性的倾向,这种排他性体现在:只有科学这种形态才是知识,科学等于知识,其它不是知识。哈贝马斯不只一次地讲:科学只是知识的一种形式,但现在科学占据统治地位,人文退居第二。

      而随着社会科学的加入,大学的天下又变成三分,三国演义了。在全球不同的国家里面,社会科学都取得了重要位置。那么人文的位置在哪里?在现代大学,科学观念的统治地位对人文是一个挑战,自然科学的知识观念也渗透到社会科学里面去,人文学科现在也开始被科学渗透,人文学科为了要保护自己,要生存,要表明自己也是科学知识,然后才能拿到一点点科研经费。在知识的科学范畴之下,科学成为唯一的知识。在这种严谨的科学排他性的知识面前,人文学者已变得不懂知识。你只能证明自己是一个"知者",才有在大学的一席之地。人文学者以前是唯一的智者,现在倒过来被剥夺,变成了一个非常可怜的符号。在知识以一种凯旋的姿态往前走的时候,人文学者不敢跟上去,以为自己不是一个知识人,人文学者好像是在博物馆里看门。这种心态是在唯科学的知识范畴压迫下的悲惨下场。

    大学教育的四个learn

     那么,人文学科究竟怎样定性,人文教育怎样定位呢?这个问题我们是不能回避的。我们承认科学是人类发展一个非常重要的工具,的确对人类文明的进展起着重大的作用,有时也是一个时代的特征。今天科技飞跃的进步,所以就像剑桥有一位教授说,科学帮助我们了解世界,应用科学帮助我们改变这个世界。科学是人类发展、积累下来的知识,但是我们要说,科学这种知识不是万能的,科学不是等同于知识。当年胡适之在新文化运动时就讲,科学是万能的,没有任何东西能比上它。到今天为止,仍然有许多人相信科学是万能的,科学能够解决一切,这是科学主义对整个社会产生的巨大影响。

   
今天,科学垄断了整个社会的知识,但我认为,科学不等于知识,从大学的角度来看,尤其不能出现把科学作为整个大学全部内容的单面倾向。联合国教科文组织的一个讨论二十一世纪的报告中说,教育有四个重要的领域,不是传道、授业、解惑,而是四个 learn"。第一个就是learn to know,告诉你怎样知道这些知识,得到这些知识。第二个是learn to do,告诉你如何学会去做事。第三个就是learn to  together,告诉你怎样和别人生活在一起。这个learn to together不仅仅是指人类,而且也指人类和动物之间如何共存。最后一个就是learn to be,就是告诉你做一个什么样的人。我认为这个提议是非常好的,在这个全球化的环境下,你不学会learn to together,你就很难在这个社会上生存下去,这就需要我们在将来的社会中怎样去learn to together。


     How to be里面牵涉到超越科学范例的知识结构,如果纯粹的科学范例知识不改变的话,我们就无法去处理这四个learn"。这些问题是大学教育必须要考虑到的。大学教育不但要有知识,而且要处理好learn和being的关系。今天我们怎样办好大学?我们要培植大学生的智慧,这就牵涉到人的本性、人的潜能,包括他的知性活动、情感和体能,甚至包括他的精神,今天我们大家都讲智慧。以前大家都是看IQ,看IQ高不高,但是EQ低了也不行。所以我们一定要记住李白的一句话"天生我才必有用"。我们判断一个人的能力是从**的角度来看,不是从单方面看。大学不是一个单纯的"知性混合体",它是一个**的东西。我们不能以科学的眼光来判断什么是知识,什么不是知识。当然科学的重要性绝对不能忽视,但是我们更不能忽视人文的作用。人类的前途不单是由科学来决定的。现代大学要给大学生一个全面的教育,让大学生全面发展。美国是科学技术非常发达的国家,但是美国现在最强调培养全面发展的人才,有人认为这是"完整教育",也有人认为这是"完人教育"。有人认为人文知识是决定整个人类文明的主要因素。人文培植一个人的思维和性格。中华五千年文明基本上是人文来创造的。因为人文这个东西只有在时间久了之后才能产生出效果,不像科学很快就能产生出效果。人文凭借美学和伦理学对怎样做人提供了一个基本的目标。美学讨论什么是美的,伦理学讨论什么是善的。可是如果我们真的把大学变成一个"知性的混合体",那么就只有真,没有善和美了。

      托尔斯泰曾讲过:科学是另一回事,它不能给我们人生中的大问题提供答案,这个大问题就是我们应该做什么,应该怎样生活。这些问题科学都不能告诉你答案。科学只能够提供给我们一种目标。以前人类社会都是用道德价值来判断一切问题,但是现在不行了,科学理性成了价值判断的标准。但是大家想一想,文天祥在那么严峻的条件下能够写出《正气歌》,不就凭借着价值信念在背后支撑着吗!这个东西科学解决不了。人的价值目标不属于科学解决的范围,而是另一个领域,这个领域就是"人文"。人文教育在大学里面不能没有位置。大学虽然不是以人文为主,但人文教育在整个大学知识结构里面,应该有一个重要的位置。

    (本讲座由华东师大中国现代思想文化研究所、文汇报"每周讲演"版和《万象》杂志联合举办。杨风华整理)

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讲演者小传
    金耀基,1935年生,美国匹兹堡大学博士、著名社会学家。现为香港中文大学校长、社会学系讲座教授。著有《从传统到现代》、《中国现代化与知识分子》、《大学之理念》、《中国社会与文化》、《剑桥与海德堡:欧游语丝》、《金耀基自选集》、So-cial Life and Development in Hong Kong等著作。
发表于 2005-12-10 17:21:37 | 显示全部楼层

中华人文精神及其当代价值

作者:郭齐勇
来源:武汉大学


提 要   今天,我们确实患有“失语症”。在文明对话中,我们拿什么对话?我们今天的文化中,缺失的是中国自家文化的主体性,因为我们很多文化人只是在重复、模仿、因袭西方的特别是美国的话语,其中有些知识人也并不理解西方,只是以他自认为的西方价值方式要求一切,以为只有他所抽象理解的西方价值才有普遍性,而非西方的特别是中国的价值都是所谓落后的保守的特殊的云云。他们并不认识自家文化的宝藏。“五四”以来,中国几代知识份子的文化主体意识日渐淡泊,对自身文化的理解越来越偏执。今天,我们确实要把这两件事提到议事日程上来:一是保卫中华人文精神,二是保卫汉语的纯洁性。这如同保卫我们的国防与国家安全一样重要。

      什么是现代化、现代性呢?为什么说经济全球化是一把双刃剑呢?东方的现代性与东方的传统有什么关系呢?什么是“人文精神”?中西方人文精神有什么不同的特点呢?什么是“传统”与“传统文化”?

      什么是“中华人文精神”?“中华人文精神”是怎么形成的呢?“中华人文精神”有什么特点?为什么说“中华人文精神”不与自然相对立,不与宗教相对立,不与科学相对立?她与自然、宗教、科学有什么关系呢?“中华人文精神”死亡了吗?如果没有死亡,她在当代有什么价值?有什么现实意义?在现代化与经济全球化的背景下,我们应当如何重建“中华人文精神”?

      中国人文精神就是“仁爱”的精神!“仁”是人的内在的道德自觉,是人的道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通,是“天下一家,中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间,乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道,乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道,是“人与天地万物一体”的智慧。

      重人生、重道德的中华人文精神在几千年的形成与发展过程中,涵盖并包融了自然、宗教与科学技术,并不与自然、宗教、科学技术相对立、相排斥。

      在物质主义、功利主义的今天出现了“现代病症”。中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值,在剔除其历史附着的负面性效应之后,完全可以提炼、转化、活化其合理因素,渗透到今天的社会生活中去,进而作为正面、积极、健康的力量参与现代化建设,作为价值指导,治疗现代社会的病症,恢复人的尊严,重建人的意义世界,重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。
   
      中华五千年文明孕育的人文精神,是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源,是炎黄子孙精神生命的源头活水。弘扬中华人文精神,有助于克服当代社会生活的某些困境,尤其有利于当代伦理的重建。
     
一、“中华人文精神”的产生及其内核

      我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中,尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思,特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中,儒、释、道三教,特别是儒教,在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道(天神)、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论,可以说汗牛充栋,人言言殊,今天我们很难以偏概全。但大体上,我们仍然可以把三千年来,在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。

      与世界上其它民族一样,中华先民在原始宗教的氛围中,“人”的地位暗而不彰,或者说,人总是与“神”,特别是与自然神灵的“帝”,或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”,就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受(授)又(佑)”[1]的“帝”,多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”,则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中,“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近,“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代,至上神的称谓由“帝”“天”混用,逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物,并福佑人间的人格神。如:“惟天阴骘下民”,“天乃佑命成汤”,“天乃大命文王殪戎殷”,“天休于宁王,兴我小邦周”,“天生烝民,其命匪谌?”,“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”,等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落,变成非人格的最高主宰,甚至变成人们咒骂的对象,这在《诗经》中可以找到很多例证。

       周代的礼乐教化,集宗教、伦理、政治于一身,其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治,但从本源上讲,礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元,先祖是族类的本元,君长是政治的本源。所以,礼文,在上方事奉天,在下方事奉地,尊敬先祖,尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教,当然还有诗教、易教、书教等等,是用来对统治阶层、知识阶层的人,陶冶身心,端正品行的,继而用来提升百姓的文化素养、人格境界,调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志,乐以和其声”[3],以礼节民,以乐和民,就是这个道理。
    孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[4] 孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”,作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神,并把它提扬了起来,这就是“仁”的精神!“仁”是礼乐的内核,没有“仁”的礼乐,只是形式躯壳、虚伪的仪节。

      中国人文精神其实不是别的,就是孔子“仁学”的精神!“仁”是什么呢?“仁”是人的内在的道德自觉,是人的本质规定性,即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”[5],突显的是人的主体性,特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通,又是“天下一家,中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”[6]等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间,乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道,乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核,是人文主义的价值理想,此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则,而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生,把孔子的“己所不欲,勿施于人”作为全球伦理的黄金规则,这是很有见地的。[7]

       孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神,特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构,促进文化的发展与繁荣,肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时,并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场,反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。

二、“中华人文精神”的特点

     中国的“人文精神”,不与自然对立,不与宗教对立,不与科学对立。这是中国的,特别是孔子、儒家的人文精神的特点。

    特点之一:中华人文精神不与宗教相对立。

      孔子“不语怪、力、乱、神”,“敬鬼神而远之”[8],即对民间小传统的信仰,对鬼神迷信不轻易表态,或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜,强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说:“获罪于天,无所祷也”;“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”;“唯天为大”[9]。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏,肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”为“知道”之诗[10],肯定天生育了众民,是人的源泉,认为人所秉执的常道是趋向美好的道德,即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求,又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识,超越生死的洒脱态度,朝闻夕死,救民于水火,杀身成仁,舍生取义的品德,均源于这种信仰、信念。或者我们可以说,儒家人文的背后,恰恰是宗教精神信念在支撑着!孔子说:“天生德于予”;“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也”;“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”[11]儒者的理想能否实现,听之于命运,因为这里有历史条件、客观环境的限制,不必强求,但也不必逃避,主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神,儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”,是形而上的“天”,是道德法则的“天”,这个“天”和“天命”转化为人的内在本质,在人的生命内部发出命令。如此,才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”的气概,乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教,反而涵盖了宗教,可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。

    特点之二:中华人文精神不与自然相对立。

    儒家的确把人作为天下最贵者。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”[12] 周秦之际的儒家认为:“人者,天地之心也…”;“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。人在天地宇宙间的地位十分重要,但人只是和谐的宇宙的一部分。“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[14] 这是讲至诚的圣人,能够极尽天赋的本性,继而通过他的影响与教化,启发众人也发挥自己的本性,并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性,各安其位,各遂其性,这也就可以赞助天地生成万物了。既然如此,至诚的圣人及其功用,则可以与天地相媲美,与天地并立为三。人与天地并立为三的思想,是在这种语境中表达出来的。

     中国人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖,并育而不相害,且成就了一个人与宇宙的大系统。“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”,其“三材共建”和“三材之道”,就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统,三大系统构成为一个统一的整体。也就是说,天、地、人不是各自独立、相互对峙的,它们彼此之间有着不可分割的联系,同处于一个“生生不息”的变化之流中。中华人文的精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。“盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”[17] 天地之道,阴阳大化的作用,即生成长养万物。生长万物的富有叫做“大业”,每天都有新的变化叫做“盛德”,生生不停叫做“变易”。人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”[18] 物相杂之谓“文”,阴阳刚柔的交错是“天文”,或曰自然条理。自然条理是多样性的统合。依据自然天地之道,在社会人事中采取非武力的形式,叫做“文明以止”。人事条理即是“人文”。人文应效法“天文”。我们观察天文来考察四时的变化,观察人文来感化天下的人。足见人事法则应与自然法则相匹配,相照应。
    宋代儒者讲“人与天地万物一体”,“不剪窗前草”,讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石,讲“民吾同胞,物吾与也”,都是十分鲜明的例证。这表明,中国的人文精神不与自然相对立,不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在;相反,它讲求的是与自然的协调。“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。

    特点之三:中华人文精神不与科学相对立。

    中华人文精神与价值理念非但不排斥科学,反而包容、促进了科学技术的发展。近百年来,对于中国传统文化,人们普遍有两种误解。第一种误解,即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的,是束缚人的自主性和创新精神的。第二种误解,就是认为中国传统文化是反科学的,至少是阻碍科学技术之发展的。这两种误解都需要予以澄清。当然,具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值,不是本文的任务,这也不是三言两语就可以说清楚的。我在上面阐述中华人文精神特点之二时,正面地回应了第一种误解。这里,我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。

      中国人文精神并不轻视自然,亦不排斥技艺。对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究,我们应当有独特的视域,而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处,但他的慧识是摆脱了“西方中心论”,正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处,以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造,闪烁着惊人的智慧。“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙哲学。”[19] 普里高津也曾引用李约瑟的观点,指出与西方向来强调“实体”的看法不同,“中国的自然观则以‘关系’为基础,因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性,研究协调与协和”;“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。“我相信我们已经走向一个新的综合,一个新的归纳,它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[20] 重整体、重系统、重关系的思维范式,重实用、重国计民生的行为方式,给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面,我们应当有清醒而充分的认识。当然,我们也不讳言其局限性。

     有一种看法,以为重人生、重道德的中华人文精神就一定会轻视自然、排斥科学,这也是需要辨析的。以中国宋代最著名的人文学者,也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。朱子的“格物致知”中的“物”,既包含了伦常之事,又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题,既重视宇宙统一的“理”,又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极,下而至于一草一木一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”[21] 朱子的理学既重人伦,又重天道,肯定自然,肯定科技的价值,他自己在天文、地质、农学上都有贡献,甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。[22]
以上概述的中华人文精神的三个特点又是相辅相成的。

     三、中华人文精神的当代价值

      如前所述,中国经典如“六经”,是在天、地、人相互贯通的背景下,重天、重地又特重“人”与“人道”的,与西方思想家所说人类思想的发展,首先重“神”,其次重“自然”,最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的远源是希腊、罗马,但真正形成一整套的人文主义,则是在文艺复兴时代。文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来,人们谓之为人性的复苏与人的自觉。欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制,肯定世俗功利的追求,肯定人的情欲、情感,肯定物质的自然界。经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23],目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”,而是针对“物性”,即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。近代西方思想的发展,从讲神而讲人,讲人而只讲纯粹理性,讲意识、经验,再以下就讲生物本能、生命冲动。人认识到“物”的重要,思想也外化到了极至,物质讲到极至,思想和精神要不再堕落,就必须回过头去找宗教、找神。例如宗教人文主义认为,近代以来的文明社会,带来了人的精神的世俗化与物化,使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦(Maritain)批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义,使人逐渐离开了神与神圣性,这是人自身的堕落的开始。存在主义反对人类科学(包括社会科学)把人自身客观化、外在化,反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中,在生产物质财富的活动中,丧失了真正的内在的主体性。现代社会视人如物,以驾驭机械的态度对待人。手段变成了目的,而作为目的的人变成了工具,变成了符号、号码。人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。因此,当代西方的人文学者所讲的人性,已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性,而是异于物性的人性。甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作,以拯救人的堕落。这就包含了西方宗教精神的再生。这当然不是回到中世纪的宗教的负面,这些负面已经过近代文化的洗礼,这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落(即功利化、工具化、异己化、物化)。西方马克思主义、文化批判思潮所批评的,正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。

      唐君毅先生曾经指出,现代人所而临的荒谬处境是“上不在天,下不在地,外不在人,内不在己”。中华人文精神,特别是儒家的人文精神,可以救治现代人的危机。如前所述,它强调用物以“利用厚生”,但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏;它强调人文建构,批评迷信,但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性,人必须尊重人、物(乃至草木、鸟兽、瓦石),乃至尽心——知性——知天,存心——养性——事天。至诚如神,体悟此心即天心,即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常,相反,恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功,社会政事,科技发展,恰恰是人之精神生命的开展。因此,中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合,正如我们前面所说的,它不反对宗教,不反对自然,也不反对科技,它可以弥补宗教、科技的偏弊,与自然相和谐,因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

      当前的科技革命、电子网络等各方面的发展,使我们面临着伦理的重建。就生命科学的发展而言,基因工程、复制生命、复制人、代理孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。就环境科学和整个社会的可持续发展而言,面对人口爆炸、生态破坏、环境污染所造成的危机,人与自然之间需要有新的环境伦理。面对目前的现实社会,就社会关系而言,不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀,转化为赤裸裸的物与物的关系,经济利害的关系,钱与权的关系,钱、权与色的关系,欲望满足与否的关系,一切都是“可计算”的,现实功利的。作为社会细胞的家庭亦面临着危机。家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多,重婚或所谓“包二奶”现象,性产业的火爆,日趋严重且腐蚀着整个社会。早恋与堕胎问题,爱滋病、吸毒等,亦非常严重。此外,随着人口的老龄化带来的老人赡养问题,由于社会保障体系和福利制度不够健全,已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题,已屡见不鲜。“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。此外还有同性恋问题等等,均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。公司、企业内外的激烈竞争,尔虞我诈,坑蒙拐骗,信用危机,童工问题,打工者的权益问题等等,需要有新的企业伦理。商品经济尤其需要信誉,因此“信”的问题又被提出来了。由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展,又带来网络伦理的问题。国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突,亟需要有新的全球伦理。乃至空间技术的发展,尚需要考虑空间伦理的建构。

      中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值,在剔除其历史附着的负面性效应之后,完全可以提炼、转化、活化其合理因素,渗透到今天的社会生活中去,进而作为正面、积极、健康的力量参与现代化建设,作为价值指导,治疗现代社会的病症,恢复人的尊严,重建人的意义世界,重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。

     “五四”以降,我们中国的知识分子,大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生,基本上处于“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”的状态。所谓“全球化”意味着什么呢?意味着西方的,特别是美国的话语霸权进一步扩张,乃至于成为宰制全世界的枷琐。我们东方人、中国人不能失掉本己性,这决不是煸动民族主义,而是要在精神上站立起来,积极参与文明对话。中华人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据。健康的“全球化”,决不是以一种语言,一个地域的习惯、一种思考方式,甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。各种文明,各种精神资源,各种宗教,各种语言,各种知识都可能成为具有全球意义的成素。我们尤其要了解东亚地区的内在的能力,没有必要把西方的,特别是美国的特殊的东西奉为圭臬,奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。

      我们有自己的人文传统和人文精神,而且非常了不起。只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏,使之暗而不彰。我想,今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统,从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。

注释:
[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。
[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。
[3]《礼记·乐记》。
[4]《论语·八佾》。
[5]《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。
[6]《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。
[7]参见孔汉思等:《全球伦理》,台北:雅歌出版社,1996年11月。
[8]《论语》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《礼记·礼运》。
[14]《礼记·中庸》。
[15][16]《周易·系辞下传》。
[17]《周易·系辞上传》。
[18]《周易·贲·彖辞》。
[19]李约瑟:《中国科学技术史》第3卷,北京:科学出版社1975年版,第337页。
[20]转引自颜泽贤:《耗散结构与系统演化》,第107-108页。
[21]《朱子语类》,卷十五。
[22]朱亚宗、王新荣:《中国古代科学与文化》,长沙:国防科技大学出版社,1992年版。本书作者提出了很多与是似而非的时论颇不相同的观点,是一部充满独到见解的专著。
[23]参见唐君毅:《中华人文与当今世界》(下),《唐君毅全集》卷八,台北:学生书局,1988年,第44-51页。
发表于 2005-12-11 21:51:20 | 显示全部楼层

我们将担当人文素质教育的任务!

发表于 2006-3-30 11:37:35 | 显示全部楼层
看了让人脑袋有种放大的感觉,思维开敞了不少,只是自己知道有点晚了点!
发表于 2006-3-30 12:24:24 | 显示全部楼层

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