世纪末读卢卡奇──我对台湾现代诗学的几点期待

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作者： 杨宗翰
来源：台湾诗学季刊31期   


在满布繁星的天空便是一张画着四通八达道路的地图的时代──在道路是由星光照亮的时代──人们是幸福的。在这样的时代，一切都是新的，然而又是人们所熟悉的，一切都充满着冒险，但是这些冒险又是这些时代所特有的。世界是广阔的，但是却像一个家，因为灵魂中燃烧的火焰同星星有着同样的基本性质；世界和自我，火和光，是截然不同的，但是它们互相之间永远不会成为永久的陌路人，因为火是一切光的灵魂，一切火都裹在光的外衣之中。

──卢卡奇(1997：3)

　

一.


在后(post-)风成尚的世纪末台湾，一切曾有的追求与关怀渐趋消散崩解，望之岩然的「大叙述」隐退于市，「琐碎」成了新兴美德──虽然不时可嗅出那么一丝陈腐气味──在诗学上，则呈现出意义耗竭、整体破碎、「字恋」之风大炽，从而使物质与工具性力量取得了前所未有的宰制地位。诗的追求成了「轻」的追求，「复制」则从计算机指令成功转形为人生与艺术的风貌特征……。这些都在在显示出世纪末台湾诗学界活力与疲赘并呈的奇特发展，也使「诗人之隐退」(路况，1988)或「濒临死亡的现代诗坛」(孟樊，1988)此类八０年代末相关论述有不得不被超越的必要。


这不是指「隐退」或「死亡」之质疑不复存在，相反地，此类论述的部分分析现今看来仍极富意义，也多少预言了十年来诗运的兴衰续绝。在它们的日暮氛围里正表现出知识分子的世纪「末」忧世心态，字里行间其实满溢着对自身的质疑──但是，然后呢？两位作者选择了沉默。当然不只是他们，整个九０年代的台湾诗学界都没有提出更具超越性的论述。现代诗人中不乏以持续创作面对问题者(当然包括现今的「网络诗人」，不过他们要面对的问题可能更形复杂)，但站在文学史家与评论者的角度观察，问题不但仍然存在，而且是以更加精细的方式持续扩散着。


这与卢卡奇(Georg Lukacs，1885-1971)何干？这位匈牙利美学家(事实上这只是他多重身分中的一种)和台湾现代诗学又怎会有所牵扯？在「后」风大炽的世纪末谈卢卡奇，不觉落伍？何况是在台湾这块战后就强力阉割左翼传统的诗学场域？我认为：这些质疑声其实更能显示在台湾诗学场域思辨卢卡奇甚或「西马」以降诸家的重要性(注一)。特别是在左翼思考断裂破碎的台湾，80年代「新马热」对诗学界的影响其实很小(相对于其它学科)；再和女性主义、后殖民论述的热络相较，今日诗学界又哪里可见对左派的再思或批判──只有「遗忘」，在风中无声消逝(注二)。笔者并非夸耀「老马」或「新左」有多好多好，能够解决所有的问题；相反地，它们有可能制造更多的问题。但是勇于面对问题，一直是左翼知识分子的优良德性，否则何来「新马」乃至「后马」的演变？此时此地重提卢卡奇，亦是在「面对问题」趋力下的一种尝试，并没有要在此篇短文中梳理、贯串或评述这位哲人一生思想的企图。这方面的工作，早有多部专著出版；我的目标是在近乎心得随笔间，提出几点卢卡奇思想对台湾现代诗学议题可能开辟出的空间。

二.


「人」既然一直是卢卡奇思考与关怀的起点，笔者便建议从「物化」(reification)角度切入他的思想体系，这对我们掌握卢氏文学观应有相当裨益。在影响后世深远的突破性著作《历史与阶级意识》中(注三)，「物化」观念作为批评资本主义社会与资产阶级哲学(以康德为代表)的利器，是马克思过世后历来马克思主义文献中从来没有论及的。本书出版于1923年，马克思大谈「异化」(alienation)问题的著作《一八四四年经济学哲学手稿》要到1932年才付印出版，卢卡奇在不可能读到上述著作的情况下，透过黑格尔(主要是《精神现象学》)的眼睛透视资本主义社会，在他深刻的洞察力下提出「物化」概念，从而把马克思与黑格尔的理论重新作了联系。


在《历史与阶级意识》较早的篇章〈什么是正统的马克思主义？〉、〈阶级意识〉中曾简单提及「物化」问题，但一直要到

〈物化与无产阶级意识〉一文才开展了详细的讨论。卢卡奇体认到「商品拜物教」(fetishism of commodities)是现代资本主义时代特有的问题，随着资本主义的向前发展，其形式日渐复杂、模糊，乃至到了支配的地位。从《资本论》出发，卢卡奇(1990：112)提出「人自身的活动，他自己的劳动变成了客观的、不以自己的意志转移的某种东西，变成了依靠背离人的自律力而控制了人的某种东西。……以主观的方面来看，在市场经济充分发展的地方，一个人的活动成了与他自己相疏远的东西，一个人的活动变成了附属于社会自然规律的人类以外的客观商品，人的活动肯定是按照消费品那样独立于人的方式。」他也考察了劳动从手工业经过工厂手工业到机器生产的发展，发现「存在着一种不断地向着高度理性发展，逐步地清除工人在特性、人性和个人性格上的倾向」(同上：113)。劳动的过程逐渐分化为抽象的、合理的、专门的操作过程，导致工人「失去了同最终产品的接触，工人的工作被归为一个专门的固定动作的机械重复」，又由于生产过程被加强了机械化和合理化，工人完成工作的必要时间期限在合理化计算性下变成了「一种客观的、能计算的工作定额，使它作为固定的和既定的现实与工人所相对。」不只是工人肉体上的能力被撕裂下来变成了生产体系中的「物」，在彼时早已出现的泰勒制(注四)中，工人的心灵在合理的机械化下同遭被撕裂下来的命运，「工人的心理特性被这种合理的机械化过程与他的总体人格中分离了出去，并使这种心理特性与其人格相对立」(同上：114)。总之，最终的商品不再是劳动过程的对象，人也不是劳动过程的真正主人。她∕他只是被结合到机械系统中的一个机械部分，而且「他发现这个机械系统已经存在并且是自给自足的，它的作用不以他的意志为转移，无论他是否乐意，他都必须服从于它的规律」(同上：115)。


卢卡奇清楚看出物化过程使「合理的机械化」与「可计算性」应用于生活的每一方面，物化也成为资本主义社会中每个人所面临的必然而直接的现实──它使得人与人间的社会关系变为物与物间的关系。对卢卡奇而言，物化的基本结构虽然在所有现代资本主义的形式中都可以找到，但只有在无产阶级的劳动地位中才获得充份认识，并导致一种革命的意识。不过此说是否完全正确，恐怕还颇需考量斟酌。一来非无产阶级出身者(如马克思与卢卡奇自身)，不也是能充分认识物化的基本结构，进而抗拒其支配？二来今日资本主义的发展，当然有异于彼时，特别是对劳动者在生活及照顾上的改善，他们的革命意识是否能再如昔日般猛烈地爆发，恐有不少疑问。但是卢卡奇所批判的资本主义社会物化现象(包括在自然科学方法上)，对由现代性过渡到后现代性的台湾社会及文化，似仍未见过时。


在提出克服物化的方法前，我想有必要先厘清一些观念上的争议。我们知道卢氏的物化理论不只由马克思而来，其中也包括了席美尔(Georg Simmel)、韦伯(Max Weber)，更重要是来自黑格尔的影响。在《历史与阶级意识》一书1967年的新版序言中，他就承认自己步黑格尔后尘，将「异化」和「对象化」(objectification)混同起来。他也说在此书中并没有分别「物化」和「异化」两概念的差异，而是在同一意义上使用它们的。关于这几个词汇的意涵与区别，笔者认为有说明的必要。在《一八四四年经济学哲学手稿》中，马克思(1990：48-49)指出：

劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依

赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、

物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的

那种状态下，劳动的这种现实化为工人的非现实化，对象化表现为对象

的丧失和被对象奴隶，占有表现为异化、外化。


由此处可见「对象化」本来是中性的，在任何的劳动实践里都会伴随发生，也不会从人的生活中消除。相较于此，「异化」则只有在一定的社会、历史条件下──譬如人之本质受到了他的存在的倾轧、人的本性遭到了损坏、摧残──，「我们才能谈及异化的客观的社会条件，才能讲这种人的内在异化的所有的主观表现」(卢卡奇，1990：21)。在《手稿》里马克思不但改造了黑格尔原属于唯心主义的「异化」概念以为己用，并论及关于异化劳动的四项规定：人与劳动产品的异化、人与劳动过程的异化、人的类本质的异化(注五)、人与人间的异化(马克思，1990：52-55)。但卢卡奇在写《历史与阶级意识》时显然还看不到《手稿》的内容，他当时可说是在接近「异化」意涵下使用「物化」一词。正如论者所言，彼时的卢卡奇是把「物化」视为「异化」、「合理化」(rationalization)、「原子化」(atomization)等词的同义字(Andrew Arato，1972：25)。


虽然有上述这些差距，我仍不赞同某些批评家视之为卢卡奇对马克思思想的「扭曲」；在较积极意义上，卢卡奇可说是使马克思思想中某些部分得到了更多的关注，而这对「西马」以迄「新马」诸子正有着十分重要的启示与影响。

三.


既知资本主义社会中物化的力量不断加强，又要如何克服其支配呢？卢卡奇认为「只能通过经常和连续不断地瓦解存在的物化结构的努力来克服，只能通过实际地涉及总体发展中的具体表现出来的矛盾来克服，只有通过对整体发展中矛盾的内在涵义加以认识来克服」(同上：262)。其中的关键就是要有一种「对总体性的渴望」(同上：263)。


所谓总体性「不是指任何一瞬间个别事实的总和，它指的是人类社会具体的动态发展过程。换言之，它是一有方向的历史过程，包括过去、现在以及可预见的未来在内」，它「不是消除个别差异的抽象范畴，也不是未经解释的原始历史材料，它是经哲学概念解释过的历史过程，是保留个体殊性在内的具体的普遍相」(以上见刘昌元，1991：121)。我们知道总体性是卢卡奇贯彻一生的思想，但在他生命中的不同阶段对此概念有着不同的理解。在早年著作《灵魂与形式》(1910年)里，卢氏认为生活的完整性与普遍性只可能存在于诗，诗歌与艺术应成为世界的中心，以对抗破碎与混乱的现实。到了《小说理论》(1920年)，深受黑格尔哲学影响的他，召唤着史诗时代那种「整合的文明」(请参见本文一开始的引言)，并把小说界定为「是这样一个时代的史诗：在这个时代中，生活的广大总体不再能直接获得，生活意义的内在性已成为一个问题，但是这个时代又仍然按照总体的关系来思考」(卢卡奇，1997：29)。告别荷马时代的总体性世界后，人类跨入的小说时代是一个四处漂泊的无家(homelessness)状态，小说在努力寻求着总体性，却总是达不到它。这本书最后提出一种「复兴的史诗的形式」(同上：120)，作为追求总体性的新可能，在托尔斯泰身上似乎看到了一丝曙光。


若将前两书中所追求的总体性视为「浪漫的总体性」，写作《历史与阶级意识》的卢卡奇则一反于前，「不再把总体性的实现寄托于冥冥的遐想之上，而开始强调认识和行动的统一，理论和实践的统一」(张西平，1997：260)在此书第一篇〈什么是正统的马克思主义？〉中，卢卡奇(1989：2)提出「正统的马克思主义指的只是方法」，这里所谓的「方法」就是辩证法，它的实质在卢卡奇看来就是总体性。卢氏甚至认为「马克思主义与资产阶级思想的根本分歧并不在于从历史来解释经济动机的首要作用，而在于总体性的观点」(同上：35)。落实于文学讨论上，此一总体性观念是和「典型」紧密结合的。典型观念的提出，当然不是始自卢卡奇(总体性亦然)，但大量、具体而有系统地在美学中使用它、诠释它，卢卡奇当居首功。在恩格斯对现实主义的著名定义中就提到要如实再现「典型环境」中的「典型人物」，而后者的普遍性正可代表某种阶级或思想的倾向。卢卡奇在《欧洲现实主义》里对现实主义文学亦作了如下界定：

现实主义文学的主要范畴和标准乃是典型，这是将人物和环境两者中间

的一般和特殊加以有机的结合的一种特别的综合。使典型成为典型的并

不是它的一般的性质，也不是它的纯粹个别的本性(无论想象如何深刻)；

使典型成为典型的乃是它身上一切人和社会所不可缺少的决定因素都是

在它们最高的发展水平上，在它们潜在的可能性彻底的暴露中，在它们

那些使人和时代的顶峰和界限具体化的极端的全面表现中呈现出来(卢

卡奇，1988：148)。


因此典性并非只是殊性或只是共性(如一般人常僵硬地理解的那样)，而是兼有两者。「典型人物」自然也不是指泯灭角色独有的性格，专为特定目的服务──这些都是庸俗左翼文学(或说是「文宣」)造成的错觉。他们真正的作用在于反映社会总体及那些互相冲突的社会力量。小说正是透过典型环境中的典型人物来反映总体，因为各种支配社会总体的普遍力量都在典型人物上汇集。卢卡奇以巴尔扎克小说《幻灭》为例，其中人物独有的种种个人本质在和总体的联系中，「尽可能广阔地表现社会发展过程的某个单一的重要方面」(同上：174)；而人物的命运又总是社会典型命运的一种辐射──由此可见，个人和总体是不可分割地结合在一起的。


谈这些，对台湾诗学研究有何助益呢？


首先，我在此不厌其烦地重提这些关键的术语，正是希冀唤醒那些好以简单的「好」、「坏」从事武断化约「批评工作」者(注六)。当他们仅用「喜欢」或「不喜欢」作为批评依据时，可曾反省过自己是用什么来支撑这般的论说评断？又是否达到了美学的高度(不管他认同何门何派)？如果仅是恩怨情仇、宗亲好友，或是对某一意识形态或民族主义的全盘排斥(像某些人长久以来对「中国大陆文学」、「台湾文学」的观感)，这种批评工作者是连写「读后感」都不配的。


进一步说，一个批评术语关怀的深、广度，也是卢卡奇给我们的重要启示。当批评家使用术语从事操演时，是否想过自己的关怀点在何处？当学院内外的流行术语从早年的「张力」、「反讽」飘荡至「书写」、「后现代」时，高来高去的词汇斗法是否还存有对术语背后整体脉络的理解与交感？还是仅将术语视为《文学批评辞典》中一个可运用的符号∕权力∕知识系统？我们看卢卡奇在使用「典型」、「总体性」诸词来从事批评时，术语的背后是有一个不得不的趋力在支持着，也可以说是当时日趋零散异化的社会时空背景在召唤着，卢氏会使用这些术语绝不是偶然或硬套上的。他本身先对当时的世界产生了困惑，在寻求解释∕解决的过程里，从其它思想家身上看到了被遮蔽的可能性，进而加以批判的吸收，再将之融入自己建构中的文学批评体系。术语不该被视为游戏操演的工具，因为它来自于批评家对生活世界的困惑，与寻求解决的努力。这种努力不见得会成功，或者可能只是浪漫式的乌托邦追求(不少《小说理论》的批评者恐怕即作如是观)，但批评家在追寻过程中展现的巨大能量却是惊人的。可是我们必须承认：除了少数例外，台湾大部分现代诗批评者已在术语操演、游戏间疏懒了追寻(有些人则是只求追寻「术语」的时风时潮)，最终将不免使台湾现代诗学界只能开出一些小花──苍白的、无言的小小小花。


此外，虽然卢卡奇并没有出版讨论诗歌的专著，但在他其余几篇文学批评著作中可以发现：无论在批评体系的建立或实际文本的解读中，他都在在表现出一个批评家与现实对话的能力。这种特性在现今台湾的诗评家中是越来越少见了。我们的「诗评家们」习惯于安居稳坐，在思考里当然不会也不愿怀疑社会现实的正当性与合法性。这群新、旧保守主义者拥抱着虚假意识在学院、讲堂、传媒中活跃，自身既已无法体认到现实的总体性，又如何能期待吸吮他们讯息奶水而成长的一代人？


另一个值得注意的是扭曲化、污名化的问题。这应算是台湾文学界很常见的现象。若置入后殖民的脉络加以分析，从前那些「反共爱国教育」、「禁止三０年代文学」诸政治力量透过意识形态国家机器(ideological state apparatus)的灌输，使经历过那时代的人对于「现实主义」诸词到今日仍颇存偏见。这不是说他们都心悦诚服于那些真正地切割了现实总体性的口号，而是有另一个可能：这些观念在他们心灵里留下了不易抹去的疤痕，甚至连他们自己都没有意识到这点。所以在有意无意间，对诗文本的评析不时会浮现这些难以尽除的先行概念。比较严重的，往往呈现不分青红的普遍污名化现象。姑且以「典型」为例：这个词在台湾的读者眼里明显属于较负面的词汇，似乎还有把它和创作自由相并比、对立的倾向(当然是用来烘托后者)。其实除了少数有左翼思考的读者，大多数人并不清楚这个词汇真正的意涵。加上因五、六０年代现代主义已逐步发展，强调个人内在的、流动的、孤绝的状态与倾向，使「典型」更成为集诸负面之大成。但依卢卡奇的看法，「典型」本身是作为通过个别形象反映生活和揭示生活本质的一个中介，创造它除了意在召唤人的总体性外，也代表着创作者自身试图努力对抗、克服日常生活的异化现象。这样的意涵，显示将「典型」体认为刻板、模套，甚至将之与创作自由完全相对立，都是极不合理的(注七)。我们不只要在此透过卢卡奇的诠释来重新认识「典型」(而非透过庸俗左翼文学家们的〝制造〞)，也要透过他来重新思辨另一个大问题：现实主义。

四.


我们必需先清楚地了解：对卢卡奇而言，现实主义不是「众多风格的一种」，而应为视为「文学的基础」。就算是那些似乎与它相对立者，也是由它所产生或与它有着重要的关系。所以在他看来，文学没有「是否」反映真实的问题，只有反映之方法与反映之内容上的差异。他所谓的「反映」并不是指自己的心灵应该像摄影机般被动、机械地复制外在表象(像他极力批判的自然主义文学那样)，而是透过主动的想象与选择，利用抽象思考去捕捉表象背后的本质。卢卡奇对反映说的坚持与前面所述对物化、总体、典型的思考必须互相参看，如此方能彰显其关怀与意图所在。


既坚持文学的反映论，他也认为文学也有助于使读者了解社会人生，进而激起改造现实的企图。这样讲可能很容易引起大家疑虑，会误会他在把文学带向教条化之路(这又是庸俗左翼文学家们〝遗留〞给世人的刻板印象)；事实上，卢卡奇深切认知到文学艺术自主性的尊严，但也不曾或忘文学必须反映现实的任务。把他视为「教条主义者」并不公平：本文为何一开始就大篇幅重述他一些关键的概念，正为了辩说卢氏并非盲目的、依官方或党教条思考行事者，而是当时的社会现状激起他心中那种「不得不」的使命感，才会以哲学的高度提出他对文学艺术的见解，并寄望后者能积极介入现实社会。作为一名美学家与人道主义者，艺术品的自主性与它反映现实的任务在卢卡奇看来，其实是可以兼顾的。


在对卢氏所谓的「现实主义」有了初步厘清后，我们还须关注：作为他所批判的对象，自然主义和现代主义究竟哪里出了问题？由于台湾对这些「某某主义」至今仍改不了望词生义的毛病，我认为卢卡奇在这方面的论说就很值得我们参考与批判(因为笔者也不尽同意卢氏看法)。首先是自然主义与现代主义间的关系问题：据坊间一般的文学思潮史所述，自然主义是由现实主义系统而来，而现代主义的产生则与要对抗此一系统有关。卢卡奇则反对此说，在他看来自然主义与现代主义同属一系(在他早期著作中多仅论前者，将后者收纳于其下)，因为他们只重「描写」；现实主义则不然，它重视「叙述」。且看卢卡奇如何批判「描写」：它「原来是许多叙事性的写作方法之一，而且无疑只是一种次要的方法」(卢卡奇，1988：24)、它「产生于这样一个时期，当时由于社会的原因，对叙事结构中最重要成分的鉴赏力业已丧失殆尽。描写乃是作家丧失了叙事旨趣之后的代用品」(同上：36-37)、它的危险之一在于细节的独立化，以致「得到了一种离开情节、离开行动着的人物的命运而独立的意义」(同上：43)。描写「根本提供不出事物的真正的诗意，而且把人变成了状态，变成了静物画的组成部分」(同上：52)，可见它的方法是「非人的」(同上：53)，采用描写方法的作家则是毫不抵抗地「屈服于资本主义现实的既成的表现形式。他们在这种现实中只看到结局，而看不到各种对立力量的斗争」(同上：61)。在〈叙述与描写〉(1936年)一文中，这类作家的代表是佐拉与福楼拜。


在1958年出版的《当代现实主义的意义》，可说是卢卡奇对现代主义的进一步批判。这时的他早已经历过表现主义论战(注八)与第二次世界大战，但在基本立场上和从前并无太大差异，实际分析部分则更显细致。他批判现代主义作家们「认为人类本质上是孤独和非社会的，人与人之间不能建立真正的关系」(卢卡奇，1988：112)。这种「孤独」当然并非现代主义所独有，但在传统现实主义文学里，孤独只是整个群体生活的一个局部片断，它「只是一种特殊的社会命运，而非全人类的『人之命运』」(同上：113)。卢卡奇也批判现代主义文学对精神病态的执迷，是「一种逃避资本主义现实的欲望……多数现代主义作家的意识形态断定，外在的现实(即使已被化约为内心意识的状态)是不可改变的。人类的行动，也因此先验地失去力量与意义」(同上：132-133)。不同于现实主义文学强调「典型」的重要，现代主义文学否认典型，而欲以抽象的特殊性取代之──这些当然都是卢卡奇自始至终所不能容忍的。


虽然晚年的卢卡奇对一些作品与作家的看法有了修正(例如对布莱希特及其创作)，也不是个完全否定新技巧的人(他赞许Thomas Mann恰到好处的意识流手法)，但在一九六０年代仍遭到阿多诺(Theodor Adorno)的强烈质疑，特别是关于他对现代主义的看法部分。现代主义(modernism)在德文中是Avantgardismus，故亦可称为前卫主义，阿多诺认为：现代工业社会的「生产─分配模式」是鼓励大量消费的，前卫艺术在此一模式中必然会遭到「否定」(negation)，但是这些前卫艺术的坚持创新也是对此一「否定」的「再否定」(negation of a negation)，所以他们仍然是批判社会现实的。这种诠释便重新赋予了现代主义文学积极的理想性──虽然阿多诺本身对它们的社会效用与前途，看法其实十分悲观消极。


对于现实主义文学的看法，笔者推崇卢卡奇的诠释；现代主义文学部分，我则较认同阿多诺的意见。不过两者在观点上虽看似相斥，其实有着一个共通点：他们都将「人」作为学术关怀的重心，从而在整个资本主义制度发展、转变的过程，努力思考以文学艺术相抗的方式，藉以寻求人真正的位置。

五.


作为二十世纪现实主义美学的扛鼎者卢卡奇，若说在他的宏大体系里有何遗憾，可能就是太欠缺对现代诗的思辩了(注九)。就有论者以为「终卢卡奇一生，现代诗(甚至古典抒情诗)的讨论一直是断简零篇，不成系统，是他现实主义美学体系的重要缺陷。由于这个体系完全建基在叙述文学(小说、戏剧、史诗)上，其偏颇至为明显。……这是否意味着诗及诗语言本身的特殊性，与文艺社会学的方法，自有其先天扞格？就卢卡奇的体系来看，『典型性』与『全体性』显然就无法涵盖抒情诗，也不能适应其偏重语言和形式的特质」(郑树森，1982：135-136)，这类质疑确是有其道理。


但是卢卡奇的美学与关怀，真的就离台湾现代诗学这么远吗？我想未必。我们的诗学界不是有很多人以「现实主义者」自居吗？请看卢卡奇。我们的诗学界不是有很多人痛恨现实主义么？请看卢卡奇。我们的诗学界不是常以为左翼文人只会用阶级区分作品高低吗？请看卢卡奇。我们的诗学界不是多认为马克思主义落伍、机械、扼杀创作自由吗？请看卢卡奇。至于那些以后现代∕后后现代终至快要后掉自己的诗人，请看卢卡奇……。我在这里请求诸位「重读卢卡奇」，并不是要夸大他如何神通，能在他身上看到一切问题的答案。我也承认他毕竟是活跃在数十年前的思想者，现在的问题他不但无法窥见，更可能束手无策。但若以「重读卢卡奇」作为一个思考起点，我相信台湾诗学中一些老问题会有新的可能。


就以「现实主义」为例：经过了现代诗论战与乡土文学论战，战后台湾诗学界的现实主义地位与声势大涨，隐然有取得台湾诗学「正统论」的味道。其后虽然有后现代诗风的窜起，但在有组织(例如诗社)长期提倡、支持下，「中心」的地位仍未见太大动摇──当然不必讳言的是，国族意识与政治运动的介入也有助于它的「稳定」。对这样的现象是否合理正当，我当然有所保留；但我更在意的是：这些自号为「现实主义者」的诗人∕诗评家，他们对这个符号的理解停留在什么高度？是透过谁的眼镜去理解？吸收了什么？扬弃了什么？……。世纪末已然降临，可预见的台湾文学史乃至诗史都不会漏去现实主义的成果──但这些成果到底是什么呢？我们难道不该在此刻躬自深思吗？


重读卢卡奇，当然不是唯一的办法　。但既然我们几乎都未曾开始尝试，说不定它就是那条可行之途。

　

注释：

(注一)「西马」是西方马克思主义(Western Marxism)的简称。在台湾相关而易造成混淆的词汇还有「新马克思主义」(Neo-Marxism)、「后马克思主义」(Post-Marxism)、「晚期马克思主义」(the late Marxism)等。笔者认为将「西马」与「新马」适切区分确有必要。关于两者的分别，笔者采洪鎌德(1996：9)依时期、地域、主题、方法所作的界定。

(注二)若有人问：「台湾诗学界根本没有左翼的谱系，既无『记忆』，何来『遗忘』？」。这种说法，完全是忽略了三０年代的台湾文学史实。王白渊由一个浪漫主义诗人在三０年代忽然转变为激进左翼份子，就是重要的例证。

(注三)本书对法兰克福学派诸家、卡尔‧曼海姆的知识社会学、沙特与梅洛庞帝的法国存在主义都有重大影响。见E.巴尔(Ehrhard Bahr)等着，1987：25。

(注四)泰勒(Frederick W.Taylor)，古典管理理论的创始人之一，着有《科学管理原则》，探讨在工厂中如何提高劳动生产率此类问题。

(注五)「类本质」是费尔巴哈(Luclicing Feuerbach)的术语，表示「人的概念、真正人的生活的概念。真正人的生活以友谊和良善的关系，即以爱为前提，这些都是类的自我感觉或关于个人属于人群这种能动意识。」(见马克思，1990：188)。

(注六)必须承认的是：在篇幅限制下，笔者对卢氏思想的介绍也存在武断化约的问题，尤其是太过于偏重其早期著作中的观点。作为抛砖式的短文，本篇意在提醒当下诗学批评的问题及可能；至于卢氏宏深博大的思想体系与其间观念的转折，在此文中遭到的压缩与简化，笔者是深切自知的。

(注七)卢卡奇也提出过一个或可模拟的例子：人的「自由」与「必然性」是否如传统哲学所论只能二者择一？他认为可以找出两者在本体论上的内在关系，而不必采取二选一立场。他以「劳动」作为分析的关键，认为「人的劳动总是目的论(Setzung)的──它定下目的，而这个目的是选择的结果。因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来」(卢卡奇，1990：296)。

(注八)「表现主义论战」开启于1937-38年，卢卡奇与布洛克(Ernst Bloch)等人因对德国表现主义有不同看法而发生笔战，被视为二十世纪左翼文学阵营最重要的一场论争。此论战牵连甚广，布莱希特(Bertolt Brecht)去世后，人们在他遗稿中发现一批当时他为驳斥卢卡奇所写的笔记，于是又重新引发了研究者对「表现主义论战」的兴趣。基本上两者虽同属左翼阵营，卢卡奇对于新形式、手法的追求探索却显得较为保守；布莱希特相较下则宽容许多，对现实主义与前卫艺术的思考也要比卢氏来得开放。关于这场论战的始末与分析，可参见郑树森，1982：115-150。中国大陆也出版过这场论战原始资料的译文集，见张黎编选，1992。值得注意的是，编选者在为这本书所写的「前言」中强调，所谓「表现主义论战」应以库莱拉(Alfred Kurella)而非卢卡奇为发起者，后者毕竟较晚才参与这场论战(同上：6-7)。

(注九)卢卡奇(1990：64)在一次访谈中承认，自己只有写过剧本和小说，却从未试过写诗。他之所以少对此文类的相关问题提出批评，笔者猜想或许与此有关。

　

　

参考书目：

　

Arato, Andrew. “Lukacs’ Theory of Reification.” Telos 11 (Spring 1972)：25-66。

E.巴尔等着，张伯霖等译，《西方马克思主义之父──卢卡奇研究》。台北：南方，1987。

孟樊，〈后现代之后：濒临死亡的现代诗坛──一个系统论的观点〉。《现代诗》复刊13(1988年12月)：3- 6。

马克思着，伊海宇译，《1844年经济学哲学手稿》。台北：时报，1990。

洪鎌德，《跨世纪的马克思主义》。台北：月旦，1996。

张西平着，《历史哲学的重建──卢卡奇与西方当代社会思潮》。北京：三联，1997。

张黎编选，《表现主义论争》。上海：华东师范大学，1992。

路况，〈诗人之隐退〉。《现代诗》复刊12(1988年7月)：40-44。

刘昌元着，《卢卡奇及其文哲思想》。台北：联经，1991。

郑树森着，《文学理论与比较文学》。台北：时报，1982。

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