关于海德格尔

江湖郎中

作为语言学高峰的海德格尔为我们提供了些什么呢？？
我以为，一种全新的思考方式被提到了我们的面前。
人不再是语言的主宰，语言才是一种存在，一种通古今的存在形态，似乎该区分日常语言和书面语言，而这种区分似乎又是徒劳的。
人不该用语言，但却又不得不使用，这是一个矛盾。
不晓得如何解决。
也许
就是对于那些不该说的
我们应该保持沉默吧

湘里妹子

作者：余平
来源：http://www.siwen.org/zhexueshi/Heiddeger%20Ethics.htm
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     【摘要】作为栖居之思的“伦理境域”，乃海德格尔存在之思隐秘的诞生地，他的思想所蕴涵的那种幽深而又质朴的“思意”召唤力，完全由此而被奠基。一旦我们真正融入了这个境域弥漫的栖居之思，海德格尔全部存在之思的秘密，便会在“思”的纵深度上变得昭然若揭。

      【关键词】存在之思；伦理；境域；栖居；思

  The Ethical Horizon of Heidegger’s Thinking of Being

(Department of philosophy, Sichuan University ,Chengdu ,610064 ,China)

Abstract: “The ethical horizon, as the thinking of dwelling ,is the secret birthplace of Heidegger’s thinking of Being. The original call that is stored in his thinking is essentially founded on the ethical horizon. Once we make ourselves dissolve really in the ethical horizon, the secret of Heidegger’s all thinking of Being becomes abundantly clear.

Key words: thinking of Being; ethics; horizon; dwelling; thinking

  

海德格尔的思想以其持久的幽邃不断突入学术界，日益成为学术界的“显学”。这表明，学术界正在逐步消化着海德格尔的思想。然而，面对一个断然宣称“我们尚不会思”（《海德格尔选集》下，第1206－1207页）的虔诚思者的思想，我们不能不问：“学术”消化得了“思想”吗？毫无问题。但同样毫无问题的是，当海德格尔的存在之思或思之存在在左冲右突的学术过道里被逐一演变为“诗化哲学”、“人生哲学”、“存在主义”、“真理观”、“艺术观”、“自然观”、“技术观”、“死亡观”、“语言观”等等之际，思之为思已然从过道中撤回了自身。思想收回去了，因为“人们不再运思，而是去从事‘哲学’了”。（海德格尔：《路标》，第371页）人们不再运思，因为在这个技术尺度一切的时代，学术作为一种根据“最高原因”来阐释思想的技术，原本便是以牺牲思想为代价的，就是说，是以从思想中跌落出来为代价的。学术乃思想的“沉沦”。海德格尔的思想尚等待着，等待着从各种“学术观”的沉沦中将自身释放出来。

“释放思想”就是让思想成其为思想，让思想守身于自由之中，并且始终审慎地看护着这种自由；而守护思之自由便意味着倾听，倾听思想自由的诉说从而归属于思想自身的持续涌流到场。在海德格尔终生的思途中，其绵绵不断缠绕回荡的“音调”无疑是：存在之思或追思存在。海德格尔的一切洞见均源出于此。但入思存在，响应存在，归属存在，这绝不是什么“主义”什么“观”之类的东西，后者只是前者的蜕化形式。打开着的遮蔽，给予着的收回，这既是“存在”的命运，也是“存在之思”的命运。然而，最引发思的恰恰就是这个命运：存在之思怎么总会不断地脱落为这种“主义”那种“哲学”，这种“观”那种“论”？深而言之，存在之思怎么总会在放出自身的同时又收回自身呢？

在《筑－居－思》一文中，海德格尔在谈到“筑造”的源始意义何以会蜕变时对此作了明确的指引。他说：“然而实际上，其中隐藏着某种决定性的东西，即：栖居没有被经验为人之存在；栖居从来未被思为人之存在的基本特征。”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第148页）所谓“栖居没有被经验为人之存在”，这并不是说人没有对栖居的“日常经验”，而是说，由于对栖居的日常经验向来走在“对象化”的道上，走在将人之存在专题化的道上，因而人之栖居最终甚至会“沉沦”为一个空间性的“住处”问题；也就是说，正是由于日常的栖居经验，人之栖居从来没有从人的“存在境域”被打开过，被经验过。正因为作为人之存在源始的或本真的栖居经验总为日常的栖居经验所遮蔽，存在之思就总会在放出自身的同时蜕变为“存在者”之思。事实上，由存在而突入栖居，由人之栖居而照亮存在，海德格尔的全部存在之思非但由之而被奠基，更为重要的是，在此奠基中，隐匿在存在之思深处的“伦理境域”也随之冉冉显摆而出。下文我们将力图见证这一点。

首先有几点要特别指出。第一，“伦理”一词说的并不是“伦理学”。海德格尔写道：“‘伦理学’与‘逻辑学’、‘物理学’一道，最早是在柏拉图的学院中出现的······而在此时代之前的思想家既不知‘逻辑学’，亦不知‘伦理学’，亦不知‘物理学’。但他们的思想既不是非逻辑的，亦不是非道德的。”（海德格尔：《路标》，第417页）这就是说，作为哲学的一个部门学科的伦理学，只不过是“伦理境域”的冷却样态或蜕化形态。第二，倘若“伦理”说的不是“伦理学”，那么伦理“境域”命名的就更不是一种表象性或概念性的诸如伦理（学）的“背景”之类的东西。背景这个词作为概念性的理论述语，总以作为“焦点”的非时机、非势域的硬性“对象”为前提，因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景。而“境域”则全然不同，它说的是海德格尔现象学意义上的那种挟机蓄势、那种“包裹天地，稟受无形”（参见：《淮南子·原道训》）、那种“其洸洸乎不淈尽”（参见：《荀子·宥坐》）的“事情本身”。境域不在对象之外，因为它已经在作为聚集的对象之内；作为始终非现成的、非专题的纯态势本身，境域就是既澄明着又隐匿着的“存在”本身。因此第三，所谓“伦理境域”并不是要采取一个伦理学的“学术角度”去重新诠释海德格尔，即不是将伦理学的学术范式（概念、范畴、框架等等）套入海德格尔的思想去重新“运作”一遍，毋宁说，是要力求贴己地“思入”海德格尔，也就是让作为一个虔诚思者的海德格尔的思想深渊，真正在构成性的“境域”的深度上向我们自由吐露。

在《关于人道主义的书信》中，海德格尔在就一个青年朋友的“何时写一部伦理学”的问题作答时说了一段尚未引起足够注意但却极富“思意”的话：“如果说按ηθοs一词的基本含义来看，伦理学这个名词说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”(海德格尔：《路标》，第420页)另外，在《柏拉图的真理学说》中，海德格尔将智慧以及作为对智慧之热爱的“哲学”，也思为“是对某种居留的遵守”。（同上，第270页）对人之栖居的“沉思”，或者不如说“栖居着”的沉思，这既命中了“伦理学”的本质，也命中了海德格尔全部存在之思的本质。

伦理学作为对善恶、价值、义务、自由等等的研究，虽然历来学派林立，众说纷纭，但说到底，伦理学之为伦理学，不过是对人之栖居的“反思”，并在这种反思中或者维持、构建和完善某种栖居方式，或者突破、重构和召唤某种栖居方式。进而言之，一种伦理学，无论其“反思”的方式显得如何不着边际，内容如何僵化空疏，然作为生存着的人的反思，其本身便是人之自由的存在性绽显；作为反思的伦理学并不在人之栖居之外，尽管由于前者以后者为“对象”，故而似乎拉开了与自己的对象的距离。换句话说，不管一种伦理学是切己的抑或不切己的，它都只有作为“栖居着的反思”才可能。因此，伦理学本质上乃人之栖居的一种见证，并在这种见证中归属于栖居之自由或自由之栖居。

海德格尔一生追思“存在”，而且断然宣判整个西方哲学的历史就是一部“遗忘存在的历史”，向学术界发了一记哲学上的怪招。这确乎是一记地地道道的怪招，因为遗忘“存在”就像看得清清楚楚明明白白地踏出去，但却居然完全踩空了那样让人茫然失措。然而，一旦我们返归入“栖居着的沉思”的伦理境域，海德格尔的这记怪招的怪异别扭之外壳便会尽数剥落，而由其所引发的西方哲学史上真正深邃的“思想转向”，也会在饱满而且切己的“生存”中档不住地席卷我们。所以，尽管海德格尔的确没有任何伦理学的“专著”，但这绝不意味着他没有深思人之栖居，正相反，海德格尔不仅有极丰富的作为“栖居着的沉思”的源始伦理学思想，而且可以毫不夸张地说，海德格尔所依凭的这种作为源始伦理学的“伦理境域”，乃是他全部存在之思的秘密诞生地。正如吕迪格尔·萨弗兰斯基说的那样，海德格尔的存在之思的“意义无非是把在现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已”（吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，第3页）。

作为栖居之沉思的伦理境域，涵摄、贯透着海德格尔终生对存在的追思。在海德格尔思想的天空中，无论是前期《存在与时间》的“此在”、“在世”、“本真存在与非本真存在”、“沉沦”、“操心”、“死亡”、“良知”、“决断”、“时间”等等，还是后期的“艺术”、“真理”、“技术”、“物”、“天地人神”、“思想”、“语言”、“人道主义”等等，一直在暗中庇护着其“思想”的，是他对作为必死者、有死者的“筑、居、思”的沉沉关切。这种对人之栖居的切己眷注，非但构成了海德格尔存在之思的真正“自明域”，亦即其全部存在之思得以源源不绝的非专题化的源始境域，并且也使得凭此“以出以入”的海德格尔在其漫漫思途中纵横捭阖，指东击西，充盈着栖居本身质朴而又幽深的原创力。下面让我们入思一个标准的“海德格尔行话”来具体见证这一点。

一跨入海德格尔的思途，立即便会撞上横亘着的第一道“路标”强有力的拦截：此在（Dasein）。在海学界，对此在这个词的翻译和界说，人们已经说了很多，而且可能还会说很多。但是，所有这些翻译、阐释也好，理解、注释也罢，都是“关于”此在的。而此在之为此在，是不能被“关于”的，一切“关于”均与此－在无关；更精确点说，一切“关于”均正好是此在的“抽身”。从根本上讲，此在之为此在不是翻译、理解和诠释的事情，而是响应并且归属于“存在本身”的“思本身”的事情，是此－在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情。所以，关键不在于对Dasein的翻译、理解和诠释是否符合海德格尔的“原意”，[ii]而在于是否在此－在若有若无却又不绝如缕的召唤中去“此在一番”，从而让此在“更加此－在”。

然而，我们恐怕仍然无法截住那被扣留着的追问：此在是什么？或者：Dasein这个词究竟在说什么？其实，对于此在来说，要命的倒不是最终坐实到怎样的什么上，要命的是无论坐实与否，它都已然先行被决定只能以“什么”来现身，以“什么”来提交自身。作为一种存在者显露其存在的唯一通道，这个什么君临一切，将一切可能甚或不可能的显现者传唤到庭，驱使其为“自身是什么”而辩护，并领受它的终审判决。但是，这个“什么”强大的惯性驱迫着我们不得不再次发问：这个“什么本身”又是什么？

于是，我们抵达了事情的极限处：这个什么作为什么已然提尽了自身，只剩下一个空的什么；而此空的什么虽然缺失了或者不如说“扬弃”了什么的内容，但它作为扬弃后残存的“这个”空的什么，仍然置摆于我们面前；这就是说，这个残存的随时可被任何具体的内容填充的空的什么，正好以自身的“空”纯粹地显摆出一切什么的本质：对－象。只有作为对象，什么才作为“什么”到场，才以什么的方式来显现。因此，在我们追问“此在是什么”之际，此在是作为对－象被瞄准的。可事情的契机恰恰就在于，只要我们将此在作为对象性的东西来瞄准，我们便已然踏空，因为此在之为此－在，在我们踏实了对象的同时已经无声无息地缩回去了。一个对象的显摆成形，一个专题域的形成圈定，这本身就意味着，那使对象聚集为对象、专题成形为专题的非对象非专题的、被胡塞尔和海德格尔命名为“匿名域”、“境域”、“存在之实事”等等的退场或隐匿。正象克劳斯·黑尔德所说：“知识自始便面临一个危险，即：它所课题化的那个世界已经不再是构成所有课题性显现者的非课题性背景的世界。课题化了的世界似乎不可能是知识依其原创造意义所关涉的世界。”（克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，第56页）实际上，“对象化”、“专题化”即“在者化”作为认识过程，其本身便是以牺牲“存在”为其代价的。因此很明显，在“对象化”中方才构建起自身的概念性或表象性思路，亦即总以“什么”来提交自身的思路，本质上是无法通达此－在的。

笔者曾在拙文“海德格尔的良知之思”中说过：“海德格尔以‘此在’（Dasein）命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的总是作为什么来呈报自己的人自身，进而让人这种非现成存在者的生存现象在括去了一切什么之后自身显示自身，即逼出它，让它在场并维持住这种在场。”（参见：《四川大学学报》2002，第2期）此在不是什么，不是“主体”，不是“理念”，不是“绝对”，也不是“纯形式”，它始终坚持着“不是什么”。不用说，这个“不”令人浑身躁动：不是这，不是那，那它最后总要落到一个“什么”上吧？确实，对于只能以“什么”来提交自身的概念性或表象性的思路来说，只有跳过这一横加阻拦的“不”，才能使自身安顿在一个“什么”上。然问题就在于，跳过了这个“不”，也就跳过了此－在，即跳过了此在－显现的“事情本身”；至于那个起安顿作用的“什么”，无论它被抽象、推阐得如何稀薄、玄远，仍不过为一现成的对象，而对－象本身就意味着，在构建起作为“焦点”的什么的同时，已然与使这个什么成其为什么的匿名域本身产生了断裂。作为对象的“什么”跳出来了，“存在的喘流”就亏损了，淡出了。但是，此在这个词真正召唤的，却恰恰是那不是任何什么而又构成什么的构成境域本身，是那“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”的“无状之状”、“无物之象”，是那“绳绳兮不可名”（参见：《老子》，第14章）的存在的喘流本身。因此，此在是推不出来的，它不是任何普遍概念的所指对象，它没有任何作为什么的“所指”。此在之为此在，根本就不是任何“什么”的问题，而是“存在之实事”的问题，是存在本身的呼啸到场的问题。更直接点讲，此在就是此在的“发生”，而且仅仅就是这种发生本身；此在，只有当它作为此“发生”的时候，它才作为此－在而留存，作为此－在而在场。所以，唯当我们的思之此在能透明地共鸣于存在本身发生着、聚集着的到场，后者才会真正地达乎此在，显摆为此在。

但是，倘若此在不是任何什么，就是说，倘若此在不以任何可能的“什么”之方式来显现，那么，追随这种恍兮惚兮的“发生着、聚集着的到场”如何可能？在解构了一切现成性、对象性之后，这个当真“迎之不见其首，随之不见其后”（参见：《老子》，第14章）的此在甚至已然没有剩下任何什么来给出自身了。一般说来，给出自身，便是给出一个“什么”，可此在不是任何什么，不管此什么是“普遍的”抑或“特殊的”。这样一来，此－在，这不就成了“虚无”了吗？确乎如此。海德格尔在1928年的教授就职讲演中说道，只有当我们有勇气“让虚无与我们相遇”，哲学才真正开始。（转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，第222页）

作为对存在的追思，哲学开始于虚无。但是，哲学从虚无开始，却并非从作为存在（者）的对象的无之表象或无之概念开始。不管是作为直观的存在（者）的单纯抽身（比如常识的表象之无），还是作为抽象的存在（者）的逻辑演绎之“反题”或“否定”（比如黑格尔的概念之无），无都不过为一表象性或概念性的“现成对象”。这样的无是“死”的，因为它早已为专题化、前提化了的“有”之表象或概念所蕴涵、规范和预定。事实上，无之为无不仅不是任何意义上的现成对象，而且恰恰是对一切现成性、对象性的解构或还原本身，恰恰是非对象、非专题的“匿名境域”、“存在的喘流”本身。质而言之，无，作为非现成的构成境域本身，绝非某种挥发了的直观或干瘪的概念，毋宁说，无就是那始终“其可左右”（参见：《老子》，第34章）、引而待发的人之生存的现－象本身，也就是那总是韬光养晦、含“机”吐“时”的实际生活的洪流本身。

所以，此在，虽然不是任何可能的什么，但这却不意味着“存在”的贫竭缺欠，反倒正意味着“存在”的丰满充盈。海德格尔写道：“我们用‘此在’这个名称来指这个存在者（指人――引注），并不表达它所是的什么（如桌子、椅子、树），而是表达存在。”（海德格尔：《存在与时间》，第53页）这就是说，此在作为人之生存的命名，并不是对作为现成的与“客体”相对立的“主体”之人的贴标签式的外在命名；从本质上讲，此在既非“客体”，也不是“主体”；作为命名，它甚至根本就没有任何意义上的“对象域”，无论这种对象域是感性的“劳动”、“说话”，抑或是抽象的“理性”、“此在性”，或者任何别的什么“本质”、“实体”、“属性”、“性质”等等。此在就是挟机挟时的此－在的“凭空缘起”，因而也就是所谓“匿名域”、“存在的喘流”、“实际生活”，亦即“存在”本身的当场绽出，当场涌冒。因此作为命名，海德格尔的“此在”，不外乎是力图让实际生活的喘流“不打折扣”地发送出来，“不被减弱”地释放到场，就是说，彻头彻尾地跟从、归属从而维系住这种在场。

现在的问题是：怎样才能不打折扣、不被减弱地维系住这种在场？思。思之为思绝非将某种现成的概念框架套在现成的对象域上，不管这种概念框架和对象域是“陈旧的”还是“新生的”，是“抽象的”还是“具体的”。这种方式正是海德格尔所说的“无思状态”。[iii]思就是“去思”。去思不是主体随时可以向客体放出的、作为主体之天然认识功能的一个抽象动作。按照海德格尔，去思就“意味着：响应存在之到场的召唤。这响应源于此召唤，又向此召唤交付自身。”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第183页）所谓“存在之到场”，意味着存在本身聚集着的绽出和涌冒；“响应存在之到场的召唤”，意味着与存在本身的相靡相契。而与存在本身的相契便是思，因为只有思才能与存在本身相契。思之成其为思，就在于思穿透了概念化或对象化思路的封蔽，而相契于存在之到场的“境域”；这种相契不是专题化、对象化式的相契，而是境域弥漫的“响应”。因此，响应就不单单是听从或跟随，更重要也更本质的是“归属”。思之为存在之召唤的响应，思之为对那种境域弥漫的绽出和涌冒的不打折扣的“发送”，其本身也归属于“存在之到场的召唤”，归属于存在本身“聚集着的绽出和涌冒”，所以思作为存在之召唤的响应才“源于此召唤，又向此召唤交付自身”。但是，正象海德格尔所说：“存在之领悟不仅一般地属于此在，而且随着此在当时的存在方式本身或成形或毁坏。”（海德格尔：《存在与时间》，第21页）这就是说，始终领悟着存在的此在，作为存在本身的“发送”，既可能“成形”，也可能“毁坏”，既可能“本真”地敞开，也可能“非本真”地遮蔽。要让恍恍惚惚的“存在本身”不被毁坏地发送出来，就只有去跟随、去响应存在本身的召唤，也就是让存在本身的召唤在思着的“此在”中聚集着到达。

显而易见，“此在”确实系海德格尔全部存在之思的入口，绕开它或在“此－在”的呼唤处用作为在者的“人”顶替之，就无法真正通达海德格尔的存在之思。然而，作为入口，此在绝不是一个现成的“主观”抑或“客观”的入口或者“角度”，毋宁说，作为存在之思的思入点，此在一起首便已然是对存在之召唤的回应和跟从，更确切点说，已然是作为思对实际生活之喘流的追随和归属。

此在不是一个名词，即不是一个象桌子、椅子、杯子那样的名词，它不指称一个相对应的现成的对象或对象域。此－在，这是一种“命名”。所谓命名，不是运用词语去给对象贴上某种外在的标签。“命名呼唤着。呼唤把它所呼唤者带到近处”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第198页）。命名是呼唤，是作为聚集着的绽出和涌冒的存在本身的呼唤；同时，命名又是应答，是作为境域弥漫的思的对存在之呼唤的应答。因此，作为命名，此在既是存在本身的召唤又是对此召唤的响应，并且就在这种空灵恍惚而又域势沛然的对召唤的响应中，将“此－在”带到近旁。但是，“对存在之召唤的响应”，说到底不过是对作为必死者、有死者的自由之栖居或栖居之自由的响应。换句话说，此在作为命名，实质上乃是对人之栖居的命名，是当场揭示着、显现着、呼应着的“栖居之思”。这种栖居之思“要纯粹地保持在存在之要素中，并且让它的多样维度的质朴性得以起支配作用。”（海德格尔：《路标》，第369页）海德格尔煞费苦心地以“此在”命名人，就是力图从“存在”之维去打开已几乎板结化了的人之栖居，从而让人之栖居的自由不被减弱的达乎语言，响应人之栖居的自由的召唤，并由此去通达“存在本身”。

不难看出，如果“伦理”一词说的是人的“栖居之思”，那么，“此在”的秘密就根本不在于它作为“概念”的那种专题性的深奥，而在于它是对非专题性的人之自由栖居的呼唤的应答，就是说，在于它的“伦理境域”。见证了“此在”的伦理境域，海德格尔全部存在之思的伦理境域也就昭然若揭了。海德格尔的那些令传统概念哲学感到极不“正规”或极为别扭的“行话”，如此在、在之中、在世、上手、在手、现身、闲谈、好奇、两可、沉沦、被抛、操心、死亡、遮蔽、敞开、到场、隐匿、召唤、响应、悬临、绽出、道说、栖居、筑造、思等等，等等，组建成了海德格尔思途中的一个虽隐而不彰却又沛沛然一以贯之的伦理境域。实际上，海德格尔的所有“行话”均不是我们通常所谓的“概念”，因为它们均没有“对象域”。每一个词都是一个深渊，一个“存在”的深渊，一个现象学的深渊，一个伦理境域的深渊。一旦我们真正融入了这个“冲而徐盈”、“浊而徐清”、“混混汩汩”（参见：《淮南子·原道训》的伦理境域，不仅海德格尔那些似乎不登大雅的怪异“概念”，立即就会变得既柔和通透又幽深玄远，充满了词语本身空灵而质朴的“思意”召唤力，而且他的全部存在之思，从前期的时间境域中对存在的追问到后期的对艺术、真理、形而上学、技术、物、语言等等的沉思，也会与我们切己的并且归宗于人之栖居的栖居之思一道，在伦理境域无声而又如洪流般的历史围浸中，轰然鸣响。

（作者单位：四川大学公共管理学院哲学系，四川大学伦理学研究中心）

注释：

  国内学术界对Dasein的译法很多，有“此在”、“亲在”、“本是”、“缘在”等等。若就“思想”而言，笔者更倾向于张祥龙先生的“缘在”。不过，笔者以为，思是档不住的，就是说，它会穿透“此在”、“本是”等词的日常用法的锁蔽而显现出来的；同样，你不用去挡思也会收回自身的，就是说，“缘在”作为“思想”也可以收回去的。因此，本文从众，仍称Dasein为“此在”。

[ii] “原意”是以存在的实体化、现成化为前提的，以粗糙的“符合说”为解释框架的。因此，即令是张祥龙先生的“缘在”，也并非就是与海德格尔的“原意”相“符合”的，就是说，“缘在”同样可以退化为某种硬结的“所指”，如果没有“思”的话。

[iii] 即便是黑格尔的作为“过程”的概念辩证之思，本质上也仍然属于这种“无思状态”。关于此点，可参见拙文“哥白尼式的革命与哲学言说的困境”。《四川大学学报》2001，2，第16－17页。

主要参考文献：

1、  孙周兴选编：《海德格尔选集》（下）1996，上海三联书店

2、  孙周兴译：《路标》2000，商务印书馆

3、  靳西平译：吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，1999，商务印书馆

4、  孙周兴等译：克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，2003，北京三联书店

5、  陈嘉映译：《存在与时间》1987，北京三联书店

6、《POETRY,LANGUAGE,THOUGHT》Reprinted from the English Edition by Harper & Row Publisher,Inc.1975

湘里妹子

来源：http://www.xianxiang.com/0207105.htm
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（生前发表的作品，依首版时间为序）

1912年　《现代哲学中的实在性问题》，载《哲学年鉴》第 25 卷（1912年）第353－363页。
　　　　《关于逻辑学的新研究》，载《天主教德国文学评论》第38卷（1912年）第465－472、517－524、565－570页。
1914年　《心理主义的判断理论。对逻辑学的一种批评性和积极的贡献》，莱比锡1914年，共Ⅷ，110页（博士论文）。
1916年　《邓•司各特的范畴和意义学说》，图宾根1916年，共 245页（讲师资格论文）。
　　　　《历史科学中的时间概念》，载《哲学和哲学批判杂志》第161期（1916年）第173－188页。
1927年　《存在与时间》（第一部），哈勒1927年，共438 页（发表在《哲学与现象学研究年鉴》第8卷上）。
1929年　《形而上学是什么？》，波恩1929年，共29页。
　　　　《康德和形而上学问题》，波恩1929年，共236页。
　　　　《根据的本质》，载《埃德蒙特•胡塞尔70寿辰纪念文集》，哈勒1929年，第71－100 页（《哲学与现象学研究年鉴》增补卷）。
1933年　《德国大学的自我宣言》，1933年5月27 日接受弗莱堡大学校长职务的讲话，布雷斯劳1933年，共22页。
1936年　《荷尔德林和诗的本质》，载《内在王国》第3卷（1936年）第1065－1078页。
1941年　《荷尔德林的赞美诗“如当节日的时候……”》，哈勒1941年，共32页。
1942年　《柏拉图的真理学说》，载《精神传统》第2期（1942 年）第96－124页。
1943年　《真理的本质》，美茵法兰克福1943年，共28页。
　　　　《追忆》，载《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》，P•克卢克霍恩编，图宾根1943年，第267－324页。
1944年　《荷尔德林诗的阐释》，美茵法兰克福1944年，共50页。
　　　　　包括：《返乡──致亲人》
　　　　　　　　《荷尔德林和诗的本质》（据1936年文本再版）。
1947年　《柏拉图的真理学说。附关于人道主义的书信》），伯尔尼1947年共120页（《传统与使命》， “问题与提示”丛书之五）。
　　　　　包括：《柏拉图的真理学说》（再版）
　　　　　　　　《关于人道主义的书信》（致巴黎让•波福勒的信）
1949年　《田间小路的允诺》，载《星期日报》第2年度，第43 号，汉堡1949年10月23日，共5页。
1950年　《林中路》，美茵法兰克福1950年，共345页。
　　　　　包括：《艺术作品的本源》
　　　　　　　　《世界图象的时代》
　　　　　　　　《黑格尔的经验概念》
　　　　　　　　《尼采的话“上帝死了”》
　　　　　　　　《诗人何为？》
　　　　　　　　《阿那克西曼德之箴言》。
1951年　《给埃米尔•施泰格尔的信》，收入施泰格尔：《关于默里克的一首诗──与海德格尔的一次通信》，载《三艺》第9期（1951年），第7－18页。
　　　　《逻名斯》，载《汉斯•扬策纪念文集》，柏林1951年，第7－18页。
　　　　《物》，载《形态与观念》（年鉴）巴伐利亚艺术协会编辑，慕尼黑1951年，第128－148页。
1952年　《筑•居•思》，载《人与空间》，达姆施塔特1955年，第72－84页（达姆施塔特对话之二）。
　　　　《什么召唤思？》，载《水星》杂志，第6卷（1952年），第601－611页。
1953年　《形而上学导论》，图宾根1953年，共156页。
　　　　《乔治•特拉克尔──对其诗歌的探讨》，载《水星》杂志第7卷（1953年）第226－258页。
1954年　《从思的经验而来》，弗林根1954年，共27页。
　　　　《……人诗意地栖居……》，载《重音》第1期1954年， 第57－71页。
　　　　《赫拉克利特》，载《庆祝康斯坦茨海因里希•苏索高级文科中学建校三百五十九周年纪念文集》，康斯坦茨1954年，第60－76页。
　　　　《技术的追问》，载《形态与观念》，巴伐利亚艺术协会编辑，慕尼黑1954年，第70－108页。
　　　　《科学与沉思》，载《德国书业期刊》第10年度，第29号，美茵法兰克福1954年4月13日，第203－211页。
　　　　《形而上学评论》，载《艺术领域──埃米尔•普雷托留斯纪念文集》，威斯巴登1954年，第117－136页。
　　　　《演讲与论文集》，弗林根1954年，共283页。
　　　　　包括：第一部分：《技术的追问》（据1954年文本再版）
　　　　　　　　　　　　　《科学与沉思》（据1954年文本再版）
　　　　　　　　　　　　　《克服形而上学》
　　　　　　　　　　　　　《谁是尼采的查拉图斯特拉？》
　　　　　　　　第二部分：《什么召唤思？》（据1952年文本再版）
　　　　　　　　　　　　　《筑•居•思》（据1952年文本再版）
　　　　　　　　　　　　　《物》（据1951文本再版），附后记“致一位年轻学生的信”
　　　　　　　　　　　　　《……人诗意地栖居……》（据1954年文本再版）
　　　　　　　　第三部分：《逻各斯，赫拉克利特残篇第五十》（据1951年再版）
　　　　　　　　　　　　　《命运，巴门尼德残篇第八，第34－41行》（部分据1952年《什么召唤思？》 再版）
　　　　　　　　　　　　　《无蔽，赫拉克利特残篇第十六》（据1954年《赫拉克利特》一文再版）
　　　　《什么召唤思？》，图宾根1954年，共174页。
1955年　《关于路线》，载《友好往来──恩斯特•荣格尔六十诞辰纪念文集》，美茵法兰克福1955年，第9－45页。
1956年　《什么是哲学？》，弗林根1956年，共46页。
　　　　《走向存在问题》，美茵法兰克福1956年，共43页（据1955年《关于路线》一文再版）
　　　　《根据律》，载《科学与世界观》第9期（1956年），第241－250页。
　　　　《与海贝尔的对话──我的“小宝盒”（为1956年海贝尔日而作）》，勒尔拉赫1956年。
1957年　《根据律》，弗林根1957年，共212页（其中收有1956 年版文本以及其它）。
　　　　《同一律》，载《弗莱堡阿尔伯特•路德维希大学 1457 －1956年建校五百周年庆祝大会纪念文集》，弗莱堡1957年，第69－79页。
　　　　《同一与差异》，弗林根1957年，共76页。
　　　　　包括：《同一律》（据1957年再版）
　　　　　　　　《形而上学的存在－神－逻辑学机制》
　　　　《作为家之友的海贝尔》，弗林根1957年，共39页（1965年《与海贝尔的对话》的增订本）。
1958年　《思想的原则》， 载《心理学和心理疗法年鉴》第 6 卷（ 1958年）第33－41页。
　　　　《自然（PHYSIS）的本质和概念；亚里士多德<物理学>第一卷》，载《思想》第3期（米兰1958年）第131－156，265 －290页。
1959年　《泰然任之》，弗林根1959年，共73页。
　　　　　包括：《泰然任之》
　　　　　　　　《对泰然任之的探讨──从一次关于思的田间小路上的对话而来》
　　　　《走向语言之途》，载《形态与观念》第5卷， 巴伐利亚艺术协会编辑，慕尼黑1959年，第137－170页。
　　　　《黑格尔与希腊》，J&#8226;波福勒和P.-P.萨加韦法文翻译，载《南方手册》第45年度，第349期，巴黎1959年，第335－368页。
　　　　《走向语言之途》，弗林根1959年，共270页。
　　　　　包括：《语言》
　　　　　　　　《诗歌中的语言──对乔治&#8226;特拉克尔诗的探讨》（据1953年《乔治&#8226;特拉克尔》一文再版）
　　　　　　　　《从一次关于语言的对话而来──在一位日本人与一位探问者之间》
　　　　　　　　《语言的本质》
　　　　　　　　《词语》
　　　　　　　　《走向语言之途》（据1959年文本再版）
1960年　《荷尔德林的大地和天空》，载《荷尔德林年鉴》第11卷（1958－1960年）第17－39页。
　　　　《语言和故乡》，载《海贝尔年鉴（1960年）》，海德1960年，第27－50页。
　　　　《黑格尔与希腊》，载《希腊思想在当代──汉斯&#8226;格奥尔格&#8226;伽达默尔诞辰六十周年纪念文集》，1960年第43－57 页（据1959年法文版翻译）。
1961年　《尼采》，第一卷，弗林根1961年，共662页。
　　　　　包括：《作为艺术的强力意志》
　　　　　　　　《相同者的永恒轮回》
　　　　　　　　《作为认识的强力意志》
　　　　《尼采》，第二卷，弗林根1961年，共494页。
　　　　　包括：《相同者的永恒轮回与强力意志》
　　　　　　　　《欧洲虚无主义》
　　　　　　　　《尼采的形而上学》
　　　　　　　　《对虚无主义的存在历史之规定》
　　　　　　　　《作为存在历史的形而上学》
　　　　　　　　《作为形而上学的存在历史之纲要》
　　　　　　　　《回忆形而上学》
　　　　《向故乡梅斯基尔希致谢》，1959年9月27 日被授予梅斯基尔希市荣誉市民之际作的致词，收入《梅斯基尔希的昨天与今天── 七百周年市庆纪念大会文集》，1961年第 84 －86页。
　　　　《语言和故乡》，载《变化中的持存──卡尔&#8226;雅各布&#8226;布克哈特七十诞辰纪念文集》，慕尼黑1961年，第174- 193页。
1962年　《物的追问──康德先验原理的学说》，图宾根1962年，共Ⅶ，189页。
　　　　《康德关于存在的论题》，载《生存与秩序──埃里克&#8226;沃尔夫六十诞辰纪念文集》，美茵法兰克福1962年，第 217－245页。
《技术与转向》，弗林根1962年，共47页（科学与诗歌小册子之一）。
　　　　　包括：《技术的追问》（据1954年再版）
　　　　　　　　《转向》
1963年　《序言──致威廉姆&#8226;J&#8226;理查森的书信》，1962年4月初写于弗莱堡，载W&#8226;J&#8226;理查森：《海德格尔：从现象学到思想》，海牙1963年，第Ⅷ－ⅩⅩⅢ页（现象学丛书第十三卷）。
1964年　《马堡最后一次讲座（论莱布尼茨）》，载《时代与历史──献给鲁道夫&#8226;布尔特曼八十寿辰》，图宾根1964年，第401－507页。
　　　　《关于圣&#8226;克拉拉的亚伯拉罕》，梅斯基尔希市编，梅斯基尔希1964年，共16页。
1967年　《路标》，美茵法兰克福1967年，共Ⅶ，398 页（包括重印的选自1929－1964年的十二篇文章）。
　　　　《欧洲虚无主义》，图宾根1967年，共296 页（包括重印的1961年的两篇文章）。
1969年　《艺术与空间》，（让&#8226;波福勒和弗朗索瓦&#8226;费迪尔法文翻译），圣加伦1969年，共26页。
　　　　《面向思的事情》，图宾根1969年，共92页。
1970年　《赫拉克利特》，1966－1967年冬季学期研讨班（与欧根&#8226;芬克一起主持），美茵法兰克福1970年，共261页。
　　　　《现象学与神学》，美茵法兰克福1970年，共47页。
1971年　《谢林关于人的自由的本质的论文（1809年）》，希尔德加德&#8226;费克编，图宾根1971年，共Ⅸ，237页。
1972年　《早期著作集》，美茵法兰克福1972年，共Ⅶ，386页。
　　　　　包括：《心理主义的判断学说》
　　　　　　　　《邓&#8226;司各特的范畴和意义学说》
　　　　　　　　《历史科学中的时间概念》
　　　　　　　　（均为再版）
1975年　《现象学的基本问题》（1927年夏季学期讲稿），Fr.-W.封&#8226;海尔曼编，全集第二十四卷，美茵法兰克福。
1976年　《逻辑学──真理问题》（1925－1926年冬季学期讲稿）
　　　　　瓦尔特&#8226;比梅尔编，全集第二十一卷， 美茵法兰克福。

　　* 主要依据瓦尔特&#8226;比梅尔《海德格尔》一书之“参考文献”（见该书第159－163页）编译，略有增删。──编者
　

湘里妹子

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1889年9月26日　  生于德国巴登邦梅斯基尔希。父弗里德里希&#8226;海德格尔；毋约翰娜，娘家姓肯普夫。父毋笃信 天主教。
1903年-1906年　 在康斯坦茨人文中学读书。
1906年-1909年　 在弗莱堡人文中学读书。
　　　　　　　  读到奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德哲学中的“存在”的多种含义》，生发 对存在问题的兴趣。
1909年-1911年    在弗莱堡大学学习神学。
1911年-1913年　 在弗莱堡大学学习哲学、人文科学和自然科学。
1913年　　　　　 在施奈德、李凯尔特指导下获哲学博士学位，博士论文题为《心理主义的判断学说》。
1916年　　　　　 获弗莱堡大学讲师资格，讲师资格论文题为《邓&#8226;司各特的范畴和意义学说》。
　　　　　　　　 胡塞尔任弗莱堡大学哲学教授。海德格尔与胡塞尔首次见面。
1917年　　　　　 与艾弗里特&#8226;佩特里结婚。
1919年　　　　　 长子约尔克出生。
　　　　　　　　 结识雅斯贝尔斯。
　　　　　　　　 担任胡塞尔讨论班助教。
1920年　　　　　 次子海尔曼出生。
1922年　　　　　 担任马堡大学哲学系副教授。在马堡工作至1928年。建成托特瑙堡小屋。
1923年　　　　　 应马克斯&#8226;舍勒之邀在科隆康德协会上作题为《此在与真在》的演讲。
1926年　　　　　 十二月四日在马堡哲学小型聚会上作题为《现象学研究的概念和发展》的演讲。
1927年　　　　　《存在与时间》在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表。
1928年　　　　　 胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。
　　　　　　　　 在里加的赫尔德尔研究所作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。
1929年　　　　　 一月二十四日在美茵法兰克福作题为《哲学人类学和此在的形而上学》的演讲。
　　　　　　　　 三月在达沃斯高校讲座上作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。
　　　　　　　　 四月九日作《胡塞尔七十寿辰讲话》。
　　　　　　　　 七月二十四日在弗莱堡大学礼堂作教授就职讲座，题为《形而上学是什么？》。
　　　　　　　　 十二月在卡尔斯鲁厄作题为《今日的哲学问题状况》的演讲。
　　　　　　　　《康德和形而上学问题》出版。
1930年　　　　　 三月在阿姆斯特丹科学协会作《今日的哲学问题状况》和《黑格尔与形而上学问题》的演讲。
　　　　　　　　 在各地多次以《真理的本质》为题作演讲。
1933年　　　　　 当选为弗莱堡大学校长。
　　　　　　　　 三月在校长就职典礼上发表题为《德国大学的自我宣言》的讲话。
1934年　　　　　 辞去弗莱堡大学校长职务。
1935年　　　　　 十一月十三日在弗莱堡艺术科学协会作题为《艺术作品的本源》的演讲。次年一月在苏黎世 重作。
1936年　　　　　 四月二日在罗马作题为《荷尔德林和诗的本质》的演讲。
　　　　　　　　 十一月至十二月在美茵法兰克福自由德国主教教堂议事会上作题为《艺术作品的本源》的多 次演讲。
1938年　　　　　 六月在弗莱堡艺术科学、自然研究和医学学会上以《形而上学对现代世界图象的奠基》为题 作演讲。
1939年　　　     多次作题为《荷尔德林的赞美诗“如当节日的时候……”》的演讲。
1940年　　　　　 作演讲《柏拉图的真理学说》。该演讲报告首次发表于1942年的《精神遗产年鉴》上。
1943年　　　　　 作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》上。
　　　　　　　　 六月六日在弗莱堡大学荷尔德林逝世一百周年纪念会上作题为《还乡──致亲人》的讲话。
　　　　　　　　 在小圈子里作题为《尼采的话“上帝死了”》的演讲。
　　　　　　　　《真理的本质》出版。
1944年　　　　　秋季被征召入民团。
　　　　　　　　《荷尔德林诗的阐释》出版。
1945年　　　　　被占领军当局禁止授课，直至1951年。
1946年　　　　  为纪念里尔克逝世二十周年在小圈子里讲《诗人何为？》。
　　　　　　　　与中国学者萧师毅一起译读《道德经》。
1947年　　　　　作《田间小路》、《从思的经验而来》。
　　　　　　　　《柏拉图的真理学说。附关于人道主义的书信》出版。
1949年　　　　　十二月在不莱梅俱乐部作四次演讲，题为《观入在者》（《物》、《座架》、《危险》和《 转向》）。
1950年　　　　　六月六日在巴伐利亚艺术协会作演讲《物》。
　　　　　　　　十月七日为纪念马克斯&#8226;科默雷尔在比勒欧作题为《语言》的演讲。
　　　　　　　　《林中路》出版。
1951年　　　　　八月五日在达姆斯塔特的“人与空间”专题会议上作题为《筑&#8226;居&#8226;思》的演讲。
　　　　　　　　十月六日在比勒欧作题为《……人诗意地栖居……》的演讲。
1953年　　　　　五月八日在不莱梅俱乐部作题为《谁是尼采的查拉图斯特拉？》的演讲。
　　　　　　　　五月作题为《科学与沉思》的演讲。
　　　　　　　 十一月十八日在巴伐利亚艺术协会作题为《技术的追问》的演讲，此演讲为“技术时代的艺术” 系列之一。
　　　　　　　　《形而上学导论》出版。
1954年　　　　　 在苏黎世、康斯坦茨和弗莱堡作题为《沉思》的演讲。
　　　　　　　　《演讲与论文集》出版。
　　　　　　　　《什么召唤思？》出版。
1955年　　　　　十月三十日在梅斯基尔希纪念作曲家孔拉丁&#8226;科劳泽诞生一百七十五周年纪念会上作题为《泰 然任之》的讲话。
　　　　　　　　 八月在法国诺曼底作题为《什么是哲学？》的演讲。
1956年　　　　　 五月在不莱梅俱乐部，十月在维也纳大学，作题为《根据律》的报告。
　　　　　　　　 为1956年海贝尔日作《就“小宝盒”与海贝尔对话》。
　　　　　　　　 在弗莱堡为建筑师们作题为《保罗&#8226;克莱》的演讲。
　　　　　　　　《走向存在问题》出版。
1957年　　　　　二月在托特瑙堡作题为《形而上学的存在－神－逻辑学机制》的演讲。
　　　　　　　　夏季学期在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的五次演讲。
　　　　　　　　十二月和次年二月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的三次演讲。
　　　　　　　　《同一与差异》出版。
1958年　　　　　三月在法国埃克斯，七月在德国海德堡作题为《黑格尔与希腊》的演讲。
　　　　　　　 五月在维也纳城堡剧院黎明庆祝节上作题为《诗与思──关于斯退芬&#8226;格奥尔格的“词语”一诗 》的演讲。
1959年　　　　　 一月在巴伐利亚美术学会上作题为《走向语言之途》的演讲。
　　　　　　　　 在海德堡科学院作《就职演说》。
　　　　　　　　 在慕尼黑荷尔德林学会会议上作题为《荷尔德林的大地和天空》的演讲。
　　　　　　　　 九月二十七日被授予梅斯基尔希市荣誉市民称号，海氏作《向故乡梅斯基尔希致谢》的讲话
　　　　　　　　 在巴登－巴登作题为《现时代的艺术的使命》的演讲。
　　　　　　　　《泰然任之》出版。
　　　　　　　　《走向语言之途》出版。
1960年　　　　　七月作题为《语言和家乡》的演讲。
1961年　　　　　《尼采》两卷本出版。
1962年　　　　　 四月首次去希腊旅行。
　　　　　　　　《物的追问──康德先验原理的学说》出版。
　　　　　　　　《技术和转向》出版。
1964年　　　　　 五月在梅斯基尔希以《关于圣&#8226;克拉拉的亚伯拉罕》致词。
1967年　　　　　 四月在雅典科学和艺术学院作题为《艺术的起源和思的使命》的演讲。
　　　　　　　　《路标》出版。
1968年　　　　　 在阿姆里斯维作题为《荷尔德林──诗歌》的演讲（勒内&#8226;夏尔法文翻译）
　　　　　　　　八月三十日至九月八日在多尔（普罗旺斯）举办题为《黑格尔：费希特体系与谢林体系的差 异》的讨论班。
1969年　　　　　 九月二日至十一日在多尔（普罗旺斯）举办题为《康德：论上帝存在的唯一可能的论据》的讨论班。
　　　　　　　　《面向思的事情》出版。
1970年　　　　　《赫拉克利特》（1966-1967 年冬季学期讨论班》出版。
　　　　　　　　《现象学和神学》出版。
1971年　　　　　《谢林关于人的自由的本质的论文（1809年）》出版。
1972年　　　　　《早期著作集》出版。
1975年　　　　　《现象学的基本问题》（1927年夏季学期讲稿》出版。
1976年　　　　　《逻辑学──真理问题。1925/1926 年冬季学期讲稿》出版。
　　　　　　　　 五月二十六日逝世，二十八日安葬于家乡梅斯基尔希。终年87岁。

　　* 主要依据瓦尔特&#8226;比梅尔所著《海德格尔》一书中的“海德格尔生平年表”（见该书第152-155页）编译，有增删。──编者孙周兴

湘里妹子

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　  海德格尔在中国的学术界影响越来越大，这本来是一件极有意义的事，因为它意味着中国的学术建设不是囿于地方性的封闭状态，而是以现有的文明成果为起点和源头。要参与世界知识体系的生产，自然绕不开海德格尔。海德格尔的成就，已为他的时代及其后来的一些比较活跃和具影响力的作家、哲学家吸收，成为重要的创造之源。例如，在法国哲学家中，就有德里达、拉古—拉巴特、让—吕克·南希、利奥塔、福柯、德勒兹、莱维纳斯等人，他们都是在认真对待海德格尔的哲学遗产的基础上开展出各自的为世人瞩目的原创性哲学工作。福柯在去世前不久的一次访谈中如是宣称：“对我来说，海德格尔一直是最重要的哲学家……我对海德格尔的研讨决定了我整个哲学发展。……如果我没有读过海德格尔，极有可能我就不去读尼采。我曾经在50年代尝试读尼采，但单看尼采我看不出什么苗头。然而，尼采加海德格尔就做成哲学的震撼！”莱维纳斯更是由始至终从不讳言海德格尔对他的重大影响，他曾说：“感谢海德格尔，我们的耳朵学会了聆听存在于言上的回乡，其音质既闻所未闻，亦令人难忘。”可以说，中国学者重视研究海德格尔的哲学，是很自然的。  

    但是，令人尴尬的是，海德格尔作为“立言”的大哲却曾建立“事功”，在1933年至1934年他出任佛莱堡大学校长期间曾加入德国纳粹党并公开支持希特勒政权。海德格尔与纳粹的关系，是现代西方哲学中的一桩“公案”，也是一个让国内外学者们议论甚多而让人感到“无聊”的话题。然而，从不断发掘的资料和议论来看，这个话题似乎并未打上句号，正如国内周作人的附逆、舒芜的供信一样让人欲言又止。历史的经验值得借鉴，当历史和记忆的帷幕逐渐消隐，我们及我们的后代可能会面对同样棘手、同样难以回避的话题。在这种尴尬的问题面前，我们往往轻易地判定，当事人应为自己的罪错承担责任，但评论当事人的主要依据应是他的学术成就。不过这种轻率并没有掩盖其学术成就带给我们的阴影，海涅说，概念可以杀人，我们显然不能小看一个人的哲学思想对其人生情境的影响。在这方面，西方学术界对海德格尔的反省或者能给我们提供一个有益的思考理路。  

    海德格尔于1933年5月27日出任佛莱堡大学校长时发表的就职演辞《德国大学的自身持守》，是海德格尔一生最具政治意义的哲学文献。在演说中海德格尔提出“以为大学提供精神领导”为己任，并藉此为德国民族的自强运动提供精神方向。同年11月12日，在呼吁德国人参加全民表决，以支持希特勒宣布德国退出国联的讲话中，海德格尔宣称，学生的任务就是参予“创造未来德国精神的高等学府”。这些“被精神所贯穿、说明、规定的”思想文献之所以重要，是因为早在六年前，海德格尔在1927年出版的《存在与时间》里已经以最清楚不过的语言，表达了他认为必须对自笛卡儿以降的主体性形而上学及其各种变形进行毁构这一立场。德里达因此认为，海德格尔重新使用“精神”一词在哲学上付出了不小的代价，即重新掉进主体性形而上学里。海德格尔企图把纳粹主义“精神化”，是想用一种唯意志论的方式去改变、影响或挽救纳粹运动的方向，德里达认为，海德格尔这种参予纳粹主义的行为，正是一种妥协甚或是同谋的关系。拉古—拉巴特也认为，海德格尔在政治参予中犯下大错，其理论或思想上的根源，在于摆脱不了主体性哲学那种把主体绝对化或无限化的投射。德里达和拉古—拉巴特都认识到，汲取海德格尔参政错误的教训，在哲学上应该采取的态度，便是在继承海德格尔哲学遗产的基础上，彻底地进行对西方传统哲学概念的解构。  

    这种反思，比孟子所说的“诵其书，不知其人，可乎？”有异曲同工之妙。一个人的行为是和他的思想不可分割地联系在一起的，只有沿着海德格尔思想发展的道路追溯下去，我们才能明白为何海德格尔会犯了曾支持纳粹主义、拥护希特勒的错误，以及了解纳粹主义以及极权主义的本质；反过来，要正确看待海德格尔的罪错，我们必须认真清理其思想。从这一角度看，西方学术界是足够严肃的。尽管有德里达、拉古—拉巴特等人的结论，可是学者们并不认为是唯一正确的结论。年青的学者吕克·费利及亚伦·雷诺就曾批评德里达的看法最终还是替海德格尔辩护、为他支持纳粹政权之举开脱。他们认为德里达的做法是虚无主义的表现，因为海德格尔犯错的原因，正是离开了理性主义的康庄大道，海德格尔重蹈了尼采的覆辙，陷入了虚无主义的深渊中；汲取海德格尔的教训，别无他途，就是要针对虚无主义的流弊，复新理性的旗帜——大写的理性，即具有普遍性意义的理性。他们由此提出了一个著名的命题，那就是——回到康德去。
　

湘里妹子

作者：陈嘉映
来源：http://www.xianxiang.com/0406236.htm
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       向一颗星前行－一唯此一星     

                                          ——海德格尔《来自思的经验》

    说起海德格尔，我先引用舍汉的一段话：

      马丁·海德格尔也许是本世纪最有影响的哲学家。从许多方面看，他是个没有生平事纪的人。有一次他讲授亚里士多德，开场便说：“他生出来，他工作，他死了”。讲起海德格尔恐怕也差不多。他1889生于德国西南部，除了在马堡工作五年之外，一生都在西南部从事他的工作，1976年5月26日在那里去世。然而，在这八十六年扎他的思想震撼了整个哲学界。海德格尔的生平事纪和他的思想历程其实就是一回事。他自始至终生活在他的思想中。所以，真正值得一写的传纪，只能是一部哲学传记，标出他思想的未源与发展。1

      马丁·海德格尔1889年9月26日生于德国巴登邦的梅斯基尔希。梅斯基尔希是黑森林东沿的一个农村小镇。海德格尔的父亲弗里德里希·海德格尔就在这个小镇的天主教教堂任司事。他的母亲也是天主教徒。

      海德格尔14岁那年到梅斯基尔希以南50公里外的康斯坦兹读中学，为将来舶牧师职业作准备。他在那里读了三年（1903一1906）后，转到弗莱堡的文科学校上了三年学（1906一1909年）。海德格尔后来说，他在这六年里学到了对他终生极有价值的一切。他在这六年里学习了希腊文，此后，除战争年代外，他每日必读希腊原著。他还学习了拉丁文。他在这段时间培养起对诗人荷尔德林的兴趣，这位诗人的诗句将贯穿海德格尔的全部著作。1907年，海德格尔暑期回家度假时，康斯坦兹三一教堂的神父（后来的弗莱堡大主教）康拉德·格略勃，给他带来一本书。那是布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义）。这本书启发了海德格尔的毕生哲学事业。

      1909年，海德格尔到奥地利费尔德基文希的耶稣会见习。但几个星期后即因健康欠佳被辞退。此后他到弗莱堡大主教管区的研究班攻读神学。这里的指导教师仍是耶稣会教士。1909年秋至1911年夏，海德格尔主攻神学，辅以哲学。1911年他决定放弃牧师的前程而专攻哲学。至1913年夏他一直留在弗莱堡大学学习哲学。那时他23岁，在阿尔图尔.施耐德的指导下完成了博士论文《心理主义的判断学说》。在他的大学学习时间，胡塞尔的《逻辑研究》是他的主要兴趣所在。他曾参加新康德派哲学家里科指导的研究班，从而深受价值哲学的影响。他后末回忆说，当时实验心理学大有取哲学而代之的势头，于是价值哲学似乎成了伟大的哲学传统的唯一支柱。对他深有影响的还有天主教的思辩神学。此外还有圣经解释学，从这里引发出海德格尔对一般解释学的关注。在他的大学读物中，我们还可以找出黑格尔、谢林、基尔凯郭尔、狄尔泰、尼采、里尔克、特拉克尔、陀思妥耶夫斯基等。

       海德格尔获得博士学位后不久，第一次世界大战爆发。1914年8月他应征入伍.但两个月后即因健康欠佳退伍。1915年至1917年他在弗莱堡从事军邮工作。1915年夏他提交了（邓.司各脱的范畴与意义学说），作为讲师资格论文。这部论文与另一篇《历史科学中的时间概念》一道为他赢得了在德国大学讲课的资格。据海德格尔自述，他在1915年左有找到了一条路。这条峰通向哪里他还不知道，所知道的只是沿途近景。地平线不断转移，这条路时常变得昏暗。

     早在海德格尔抛弃神学从事哲学之时起，他就想到哥廷根胡塞尔门下就学，但因经济窘迫不能如愿。事有凑巧，1916年4月1日，胡塞尔受聘到弗莱堡大学继承里科的讲座。于是海德格尔得以亲聆胡塞尔的指教。那时他白天在邮局工作，晚上则在大学里听课或讲课。

       1917年海德格尔与艾弗里德.佩持蒂结婚。婚后再次应征入伍，在西线战场服役。1917年10月，马堡菲利浦大学的保尔·那托普教授写信给胡塞尔，告知该大学有副教授职位空缺，询问海德格尔是否具候选资格。胡塞尔在夸奖海德格尔的同时指出他还年轻，缺少研究和教学方面的经验。结果海德格尔落选，M·马待得到这个职位。

     1918年，从战场回来以后，海德格尔正式成为胡塞尔的助教，他在后者的指导下一面学习一面任教。他讲的课程多半是关于亚里士多德的。虽然他那时深受胡塞尔现象学的熏陶，但他授课的侧重点却不完全是胡塞尔式的。现象学还原和先验自我这些现象学主导概念很少在他的课程中受到重视。胡塞尔对海德格尔要独辟蹊径的倾向是有觉察的。但他仍然很器重海德格尔。1920年11月，菲利浦大学教职再度空缺，胡塞尔遂向那托普推荐海德格尔。结果还是落选了。尼可莱.哈持曼得到了这个职位。

      1922年，那托普退休而由哈持曼继承职位。于是菲利浦大学的职位再次空缺。这一次胡塞尔更强烈地推荐海德格尔。当时海德格尔用现象学方法讲解哲学史的成功也己为德国哲学界周知。只是他好几年始终没发表过什么东西。那托普把这困难告诉胡塞尔。海德格尔得知后，即把一份40页的手稿打印出两份。当时他正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。这40页手稿即是这部著作的导论。打印好的稿子他自己留下一份，另一份寄给了那托普。

     这份稿子不仅显示了海德格尔的哲学史知识，而且表现出其哲学思想具有惊人的首创力量。这部稿子从未发表。读过原稿的哲学史家公认它就是《存在与时间》的前身。那托普读了寄给他的那份稿子，不禁大喜，立即回复胡塞尔，盛赞海德格尔思想的深度和广度，犹似发现了欧洲哲学的一颗新星。由于海德格尔当时大概同时在谋取哥廷根的一个职位，那托普遂大力担保海德格尔会被马堡接受，以防海德格尔它去。那托普写给胡塞尔和哈持曼的几封信上洋溢着他爱才之切的心情。

      海德格尔接受了这一职位。临行前他在黑森林的托特瑙堡山上与友人和学生办晚会告别。关于这次晚会，伽达默有生动的记载。2

      在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》。海德格尔专家们从他的早期著作，发表和没发表的，多方搜集线索以求确定这部巨著的来龙去脉。比较确实的是，海德格尔于1923一1924年冬在托特瑙堡自筑的别墅中开始写作《存在与时间》的第一稿。1925年夏季的讲课稿《时间概念的历史》是《存在与时间》的清楚的雏形。1925一1926年冬季学期问，哈待曼将迁往科隆，海德格尔被提名继承正教授讲座。但按要求，他必须立刻有著述发表。于是，1926年1月29日至4月30日他隐居于托特瑙堡山间，把《时间概念的历史》这一讲稿的笔记整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔其问亦往托待瑙堡度假，与他讨论该书的主要概念“在世界之中”。两份稿子被寄往柏林教育部候审。另一份稿子缀以鲜花、题着“以感激、景仰和友情敬献埃德蒙特·胡塞尔”，作为胡塞尔67岁诞辰的礼物。

      送交柏林的稿子退回时批着“不足”。第二年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。书一见世，海德格尔声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

     1928年11月，胡塞尔退休。海德格尔辞去马堡的席位，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。当时他已声望甚隆，首次讲课便有280名学生听讲。然而，他与他的老师胡塞尔的关 系却越未越不和睦了。

      两位哲学家见解的差异早在20年代初就变得相当明显了。但两人的私交一直很融洽，两家人也经常互相走动。工作关系也很密切。我们已提到一些事实，可见出胡塞尔几乎事事大力提拔后进海德格尔。他很器重这位学生，常称“现象学，海德格尔与我而已”。3另一方面，海德格尔对胡塞尔也显得毕恭毕敬。他可以随时读到胡塞尔的手稿，有时也帮助老师整理稿子作出版准备工作。他们两人同领现象学，各有所长，胡塞尔喜好从体系方面穷究基本概念的结构联系而对哲学史既无兴趣也无专能。这后一方面却正是海德格尔的专长。

      引起这两位当代德国哲学领袖关系恶化的因素是多方面的。即使进入历史纪事的细节，也难确定各因素间的关系和比重。这里只提出三二事实，不敢妄下断语。

      上面讲到，海德格尔发表了《存在与时间》以后回到弗莱堡，声望甚隆。例如1928年新出版的哲学期刊《哲学论丛》的第一期竟全期讨论《存在与时间》。年轻的马尔库塞在这期《哲学论丛》上高呼是《存在与时间》把哲学重新带回到现时代.而从此以后一切哲学问题都将在这一基础上来考虑和解决了。4而胡塞尔在同一讲座上，却从未享此盛誉，这时更被海德格尔这颗新星的光芒掩盖。在哲学界地位的升降又与个人的经历缠在一起。一次大战给整个德国社会、给德国知识界带来了深重的影响。不少评论家就是从当时德国的精神环境来解释海德格尔哲学的。确实.至少粗粗一看，《存在与时间》颇似表达出一种虽败犹荣宁死不折的情绪，这种情绪与德意志深层意识中的某种东西浑然应合。海德格尔那一时期在哲学界的地位不断提高，颇有点时势英雄的味道。而胡塞尔却已年老。他有两个儿子，幼子在凡尔登之役阵亡，长子在弗兰德尔前线两度重伤。对风烛残年的胡塞尔来说，20世纪差不多就是末世了。

       哲学立场上的分歧也加深了。1927年，胡塞尔受托为《不列颠百科全书》第14版写“现象学”条目。他把写成的草稿交给海德格尔去修补。海德格尔接受了这一任务，翻新重写，虽然也时时参照胡塞尔的草稿并尽量写得能使后者接受。结果，胡塞尔废弃海德格尔的稿子而单独提供了“现象学”条目。两位哲人时时或面晤或通信争论。在1927年12月的一封信里，胡塞尔断言“海德格尔还不曾掌握现象学还原的全部意义”。5胡塞尔虽然为《存在与时间》的定稿和出版出了很大力，但他既不喜爱这本书也不很重视它的内容。他警告海德格尔不要把哲学弄成了人类学。在胡塞尔看来，海德格尔之所以偏离了现象学原则，是由于他的神学偏见，同时也由于战争的后果把人们普遍驱向神秘主义。在海德格尔这方面，胡塞尔现象学中的多种提法本是很难接受的。他一心惦着“存在”，而这是胡塞尔从不感兴趣的课题。两人的哲学立场从一开始就有分歧，这一点胡塞尔后来才肯承认。“不幸我未能决定他的哲学成长。显然他在研读我的著作之际己经干上自己那一套了”。6

       1928年，胡塞尔请海德格尔编辑其讲稿《内在时间意识的现象学讲演录》。结果却很不满意。辑成的稿子于1929年发表，海德格尔为它写了一篇引论，写得实在敷衍潦草，对胡塞尔1905年以后发表的著作竟一字不提。同年，海德格尔把他的《根据的本质》一书赠献给胡塞尔的七十诞辰。7但此书中没有多少现象学的提法，有几个长长的脚注实是在与老师争论。另一本更重头的书《康德与形而上学问题》则献给了舍勒（Schder）-一舍勒也是现象学者，却自立门户，因而与胡塞尔龃龉。这本书的题辞却明确称赞舍勒的精神具有“不受羁绊的力量”。该书的内容则离现象学的常调更远。这些书胡塞尔都读了。在他看来，海德格尔不啻己背叛了现象学运动。在他读过的一本《存在与时间》的扉页上，有胡塞尔1929年写的一句话：“amicus plato, magis amica veritas［吾爱吾师柏拉图，但吾更爱真理］”。这幽默算是苦涩了。

      在1930年那期（现象学年鉴）上，胡塞尔未指名地但也足够明确地公开向海德格尔的哲学立场发动进攻，认为那只是一种人类学论的立场，“还达不到真正的哲学层次”。有点儿讽刺意味儿的是，这一期《年鉴》竟成了《现象学年鉴》的最后一期。1931年，胡塞尔多次以“现象学和人类学”为题作讲演，矛头直指“哲学界年轻一代”，这些讲演明称：用人类学取代现象学反自称在改造现象学，无异于背叛。这些讲演多次重复，听众甚夥，又上了报纸。矛盾公开化了。海德格尔作为学生，先前作出受气的样子，这时也公然与老师疏远了。

      1929年7月，海德格尔宣读了他的教授就职讲演《形而上学是什么？》。此文把存在、虚无和人的生存都连在一起，其内容与胡塞尔的现象学可说毫无关系。这篇演讲在学生中引起了高度的正面反响。同时，它也指示出海德格尔今后的风格：他的思想将主要通过演讲和授课的形式出现，而不再通过系统著作的方式。

      1930年，柏林文化部长格里姆以学生和崇拜者的身分给海德格尔写信，邀请他到柏林任职。海德格尔拒绝了。总的说来，海德格尔对魏玛民主是信任的，他的政治倾向接近于新兴的主义。在他的课程中，对政治的关切明显增重。30年代初的德国，眼前似乎摆着一千种可能的选择但又仿佛毫无出路。政治成了全民族的首要问题。

       从上面几页的记述我们看到，海德格尔原来完全是个学者。他所处的社会，无非是老师，学生，同事。朋友圈子世是从这些人里来的。不料政治动乱终于把他卷了进去。

      1933年4月底，海德格尔当选为弗莱堡大学校长。按照德国的传统，由正教授组成的校委会每年一度选举大学校长。校长是大学的行政首领，一年一选，但可无限期连任。校长名义上受州政府领导，但州政府实际上很少干预大学事务。学院自由是大学和政府两方面都引为高度自豪的德国传统。但是，在魏玛共和国晚期，纳粹学生组织多如雨后春笋，多方从事右派校园活动。1933年1月30日希特勒登台为总理后，纳粹学生更是肆无忌惮。那一年第一任弗莱堡校长是解剖学教授威廉·冯·莫棱多夫。他在4月16日就职后不到两周即被巴登文化部长解职，原因想必是他曾禁止纳粹学生在校园内张贴反犹文告。解职当天，莫棱多夫与一些教授找到海德格尔.敦促他出面候补校长人选。战后的非纳粹化委员会所作的调查报告披露，这些教授当时相信海德格尔的国际声誉将有利于保存部分学院自由和阻止纳粹党的极端破坏行为。晦德格尔同意出面，校委会一致通过。

      就任第二天，三名纳粹学生到他的办公室来要求张贴反犹宣传品。海德格尔像前任一样予以拒绝。纳粹学生威胁说要向上级报告。几天后，冲锋队鲍曼博士命令海德格尔立即批准学生的请求，并暗示否则可能解除他的校长职务并关闭弗莱堡大学。海德格尔仍未让步。他后来自辩说，这次冲突使他认为要保护学院自扎仅靠他的声望还不够，最好的办法是自己从纳粹党内部未做工作。

      后来，关于他和纳粹党的短暂合作传出很多故事。这些故事往往查无实据，传碍却很广。海德格尔本人又一直对这段历史不置一词。他也不常有自传式的文字，并多次回绝为他写传的要求。他的沉默只有两次被打破。一是上面提到的：战后法国占领当局为防止漏网纳粹在德国占据要位，力促非纳粹化运动。这运动的一部分是调查纳粹执政期间与纳粹发生过牵连的人士。二是1966年9月，《明镜》周刊记者采访海德格尔，其主要内容即关于他与纳粹的牵连。这篇采访依海德格尔的要求于他去世后在1976年第23期以《只还有一个上帝能救渡我们》为题刊出。后者可看作海德格尔的自辩，前者是客观调查得出的报告。比较二者，事实方面是大致吻合的，虽然动机等问题永远有不同解释的可能。对这段厉史有兴趣的读者可以参考熊伟先生译出的《只还有一个上帝能救渡我们》。8这时只讲个梗概。

      1933年5月27日海德格尔的校长就职演说《德国大学的自我主张》中有大量拥护纳粹的和与纳粹宣传合拍的提法。他讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他预告“大肆鼓吹的‘学院自由’将被赶出德国大学，因它由于消极而不真。这种所谓‘自由’的意思无非是没有牵挂、个人任意逗留于其目的与意图、随便行动或不行动”，他把初入纳粹执掌的局势颂为“伟大壮严的破晓”。他列数德国大学的三根支柱为“劳动服务、军役服务和知识服务”，他提出要在纳粹运动提供的新可能性中“彻底改造德国大学”。海德格尔后来的自辩大致是说：改造德国大学的设想早已有之，那是与他对当代科学技术的畸形发展的基本判断连在一起的。他在《形而上学是什么》中已经指出，科学如今纷然杂陈，只还靠大学从形式上维系到一处，而“各门科学在其本质深处的根却枯萎了”。9他后来仍坚持认为德国大学需要彻底改造。至于对纳粹执政的前途，他承认当时确抱有相当的希望。“我当时看不出其它出路。在22个政党的各种意见和政治倾向搅得十分混乱的情况下，必须找到一种民族的、尤其是社会的态度，”10不过，这篇演说的基本调子却不是让纳粹政治来确定科学的意义和价值，相反，是要主张让学术领导政治，让大学教导政治家。

      1933年末地方大学生报曾引海德格尔的话说：“任何原理和理想都不是你们存在的准则。元首本人而且只有元首本人才是今天的与未来的德国现实及其法规”。海德格尔自辩说这是一种妥协，不这样说就无法继续他当校长的使命。但他也承认这不仅是装点门面，他确实把纳粹运动看作一种新事物，一种新的可能性。

      传说海德格尔参与了纳粹学生的焚书运动，去除图书馆内犹太籍作家写的书，禁止胡塞尔使用大学图书馆。这些讲法查无实据。海德格尔事实上禁止焚书，在他的研究班上不仅始终引用和讨论犹太作家，而且有犹太籍学生参加。


      1938年海德格尔没有参加他的老师犹太人胡塞尔的葬礼。1941年《存在与时间》的第五版抽掉了给胡塞尔的献辞。海德格尔与胡塞尔的关系很微妙，前面已讲到了。海德格尔承认他来去参加葬礼无论如何在人情上是说不过去的，井为此后来给胡塞尔夫人写信请求宽恕。至于抽掉献辞，则是出版部门考虑到禁书危险而要求的。作为条件.海德格尔坚持保留该书一条对胡塞尔深表敬意的注解。

       海德格尔曾向纳粹首长进言讨论改造德国教育。他当时确曾指望上级能纳言施行。结果却未见任何行动。他不无气愤地自辩说：“我不明白为什么和当时纳粹党的教育部长谈一席话就该受到指责，而所有外国政府却正忙着承认希特勒并给他以国际通行的礼遇呢。”11

       除这些自辩以外，海德格尔还强调了其它一些事实。他就任弗莱堡大学校长以前是从不过问政治的。他出任校长是由同事们怂恿而成。他就任校长只有十个月光景。1933年底，他已看清，他要改革大学的设想由于大学同事的抵制和纳粹党的干预而不可能贯彻。他那时建议由几个年轻有为的教授出任几个学院的院长，未获通过。教育部长则要求他批准两位由党指派的院长。他拒绝了这一无理要求并声明如果部长竖持指派他就辞职。1934年2月，他果然辞去校长职务，并拒绝参加与纳粹党人新校长交接的典礼。1936年开讲的尼采课已标明与纳粹运动的分手。从此他受到纳粹的排挤、监视和迫害。1944年夏被送到莱茵河对岸去挖战壕，他是被征召的教师团体中年纪最老的一个。而兔除500个最著名的学者、科学家和艺术家战时劳役的名单上却不包括他。

      在结束海德格尔和纳粹牵连的故事之前，还得插入一段他与雅斯贝斯的离合关系。

      1919年，雅斯贝斯出版了他的巨著《世界观的心理学》，海德格尔为这本著作写了一份书评，后来人们认为这篇书评是他思的第一次系统表述。雅斯贝斯较海德格尔年长七岁，前六年已发表了他的第一部巨著《一般心理病理学》，在哲学界远比海德格尔有名。但他从海德格尔的著述中认识到某种首创力量，遂主动结识海德格尔。虽然两人的立场从一开始就有分歧，但对传统学院哲学的反对和对开创新哲学的要求使他们一相处便很投机。他们谈的最多的是基尔凯郭尔。海德格尔在学长面前话语不多，所以通常是雅斯贝斯滔滔不绝，虽然海德格尔也常插话，引称奥古斯丁、阿奎那、路德。这些人的学说雅斯贝斯所知不多。海德格尔精熟于传统，虽然两人似乎都是强调反传统的。对当时哲学泰斗胡塞尔和里科，谈话中也颇多攻击，主要是攻击他们那种学院派教授风格的治学讲学方式。而实际上，海德格尔却把他的主要著作敬献给胡塞尔和里科，这使雅斯贝斯觉得海德格尔不够真诚。又有流言传海德格尔背地里嘲笑雅斯贝斯的《大学观念》一文（1923）。而当面对质时，海德格尔则极力否认。

      人们常说，作品是作家的亲生儿女。对其作品的态度.对著作家来说，往往更重于对他本人的态度。海德格尔对《世界观的心理学》所作的评论是圾为严厉的。何况，此书为雅斯贝斯与他夫人共同劳动的产物，难免使雅斯贝斯格外难过。海德格尔从来不与夫人合作著述的，对这一点恐怕很难体会。反过来，雅斯贝斯对《存在与时间》则毫无兴趣，认为它充满新词而无新意，从中学不到什么东西，。虽然研究者们常能证明《存在与时间》对雅斯贝斯后来所著的《哲学》一书的影响。其实，两人的哲学思想本来相去甚远。仅就风格言，雅斯贝斯以灵感为凭而海德格尔一向都主张并实践其深思熟虑的方式。

      30年代的纳粹风浪扎两入的关系终致破裂。据雅斯贝斯回忆，海德格尔以前从来流露出纳粹思想。所以，当1933年春海德格尔突然对纳粹运动大感兴趣，雅斯贝斯惊了一跳。春季的一天，海德格尔带了一张纳粹宣传唱片到雅斯贝斯家来放，并主张大家都投入纳粹运动。稚斯贝斯认为这种热情是很愚蠢的，但同时并不很把纳粹运动当一回事。所以他没作什么劝告。但这却是海德格尔最后一次拜访雅斯贝斯了。后来海德格尔卷入得更深，雅斯贝斯私下向海德格尔表示不快，海德格尔没有回答。于是雅斯贝斯以反犹为例力证纳粹之恶劣，海德格尔的回答是：“然而犹太人确实有一个十分危险的国际联盟。”当问到像希特勒这样一个没受过教育的粗人如何能领导德国的时候，据说海德格尔的回答是：“教育根本无关紧要，你就看看希持勒那双手，多了不起的手。”雅斯贝斯没有继续与他争辩。他的夫人是犹太人，他害怕纳粹势力的迫害。来往从此中断了很久。1937年，纳粹政府取消了雅斯贝斯的讲座资格。海德格尔未置一词。1945年后，海德格尔被战后政府剥夺了讲座后曾写信给雅斯贝斯请他为自己写推荐信。稚斯贝斯是否应承则不得而知。

      由于雅斯贝斯一贯深信理论与实践的必然联系，他少不了想从海德格尔的著述中寻找其卷入纳粹运动的思想根源。但他没有找到。他不甘心，于是想与他重会。然而，这封要求会面的信从未到海德格尔手里。雅斯贝斯最终仍只好承认他不懂得海德格尔究竟要干什么。他只是相信海德格尔对他们之间的关系以及对一般政治都是非常迟钝无知的。

      以上提供的材料远不足据以细致分析海德格尔与纳粹的牵连。不过有几点看法可以提一下。

       海德格尔是一个非常典型的学者。无论他在著述中怎样对，历史对政治深感兴趣，甚至不乏政治上的深见，对于现实政治，他实在是个门外汉。不少学者，年复一年作着僻远枯燥的研究，心中却具存一团从事的激情。由于知识广博见解深入，往往还对自己从事的能力颇具自信。然而太过热心应帝王的学者，十之八九弄出不渔不尬的结局来。政治与学术的奇特关联，于此事实可见一斑。

       但是，海德格尔之卷人纳粹运动却又不是一个偶然的失误。他一直厌恶平民政治，憧憬优秀人物主政的往昔，直到晚年仍明言不信任民主制度。纳粹运动确实颇合他的口味。即使在他对纳粹的实际发展失望之后，恐怕仍怀有不少惋借。研究者们早注意到一个事实：海德格尔后来虽愿辩清自己和纳粹的牵连，却从未正面谴责纳粹犯下的滔天罪行。深通政治的文化人士不多；然而大多数单凭其人道思想和人情态度，绝不肯同情纳粹的。你可以说这多数人恐怕太平庸了。可平庸有时竟是我们凡人最高贵的选择呢。

       至于海德格尔在纳粹统治期问的所言所行，虽无什么可称大智大勇之处，我们经过文化大革命的中国人或许也不会责之过苛。今天我们已经习惯了把四人帮横行的日子称为法西斯时代了。可是在文化大革命初，多少饱经世故的成人却一面受着折磨一面欢呼着红太阳的新升？多少人曾捂住良心小心地俭举和揭发过亲近的人们？或至少对他们的普难冷漠置之？

       从哲学思想的发展看，20年代末30年代初是海德格尔的又一重要阶段。很多学者相信他的思想正在经历一个转折［Kehre］，即从以人的生存来规定存在转到以存在规定人的生存。相应地，他对物、文艺、语言等的看法也发生了转变。至于转折的深度和完成时期等，学者们的看法款莫衷一是了。本书在从各方面介绍和讨论海德格尔的思想时，时常会接触到这个转折问题。这里只愿提醒读者，本书介绍的内容有些是海德格尔早期主张而后来放弃了的。本书既从课题分章而不严格按照海德格尔思想的逐年发展为线索，故不可能处处详述每一观点的来龙去脉。不过，总体上说，读者应能从本书的进展大致看清楚海德格尔思想的发展和变化。本书有时使用海德格尔“早期”“中期”“晚期”的提法。这些提法只为方便，不含学术评断。“早期”约指1930年前。中期指1930一1946年。

       在转折时期撰写的主要著作有《根据的本质》，《康德与形而上学问题》，《形而上学是什么》，《真理的本质》，《人类自由的本质》。1935年完成的《形而上学导论》和《艺术作品的本源》可看作转折后的首批重要著作。海德格尔辞去校长职务后.专心于授课。课程内容非常广泛.最突出的则是荷尔德林诗的解释和尼采哲学研究。海德格尔一向以诠释经典著名；从《存在与时间》发表后，他更是不倦地研究西方思想史，他自己的哲学观点也多在这类研究中透露。他的几个基本主张是：

     1）柏拉图之前的希腊思想是西方思想最纯正的源泉。柏拉图和亚里士多德把思想弄成了哲学，弄成了形而上学。最初的形而上学虽还保持着希腊思想的伟大精神，但已开始掩蔽存在问题的最初源头了。形而上学的此后发展始终在旧框框里打转，而在黑格尔和尼采那里，形而上学达到顶峰，因而也完结了。哲学的时代过去了。

      2）于此相应，酉方历史也是从希腊纯正源头的变异和蜕变。技术一步步地取代了思想，而今已形成了一整个由西方技术统治的时代。这是一个几乎没有神性的时代，而且一时看不出希望和出路何在。思的任务只能是尽可能揭示技术时代的本质以为神性重临作准备。

      3）与思想联盟的唯有诗。因而海德格尔中晚期有大量关于一般诗性和具体诗作的讨论。

      盟军解放德国以后，海德格尔因其与纳粹的牵连被禁止授课，直到1951年解禁。这段时期，海德格尔闲居在家，编辑旧稿成书，继续研究诗与哲学。这时期发表的《林中路》文集包括他三四十年代的一批最重要的中短篇文章。有时他也在小范围内讲演，例如1946年在里尔克逝世20周年纪念会上以《诗人何为》为题讲演。他这时虽很少在公众场合抛头露面，但他的学术地位已举世皆知。不仅有学生从远方赶来求教，而且学者们也开始了“海德格尔研究”。据一位当时会见他的学者描述，海德格尔的生活环境甚为简朴。“不多几本书。他与世界的唯一联系是一大叠书写纸。他的整个生活都围绕着这些白纸；我觉得，他唯一的愿望就是不要受到打搅，以便让这些白纸铺上他的文字”。

      1951年解禁后不久，海德格尔就退休了。不过他仍作为荣誉教授在弗莱堡授课和领导研究班。他从前的学生包括后来成大名气的伽达默、阿伦特等人。著名的海德格尔学者如比美尔、布格勒等人也都长期亲随梅德格尔研习哲学。学生们的回忆多有当时研究班的描述。据说单单阅读海德格尔的著作与亲聆他的授课，其所感所学是无法比拟的。学生们多认为海德格尔之为伟大的教师更甚于伟大的著作家。这也是古来大哲的弟子们常有的讲法。有时让人觉得，思想也像舞蹈一样，是活生生的演历，书中记载下来的，只是舞步的遗迹，就像照片上的舞姿一样。

      这一时期，海德格尔的从前所著与当时所著大量出版。其中最重要的有三册《演讲与论文集》，包括四、五十年代的中短篇。论文集《同一与差异》，海德格尔自抨为《存在与时间》以后最重要的文集。《走向语言之途》，收集了四、五十年代论语言的六篇文章和谈话。《路碑集》，收集了四十年间的短文，标识着海德格尔思路的停顿与行进。20年代的《现象学的基本问题》，30年代的《谢林论人类自由的本质》，40年代的《尼采》等大部头讲稿也是60年代和70年代发表的。

     1976年5月26日，海德格尔于出生地梅斯基尔希逝世，终年87岁。

     回过头来读本节开首所引的那段话，我们可能各有不同的感想。海德格尔的外在生活确实是相当平淡的。难怪人们常把他与康德并比。革命性的思想，惊世骇俗之论，常常带着一份平俗的履历。存的人生活，有的人提炼生活。德国的教授和思想，法国的学生、主义、运动、时尚。海德格尔从来不承认他和法国存在主义有什么特殊的关系，世人所知的海德格尔，却仍然是这场席卷世界的思想文化运动的宗师。然而，哲人们其实也像我们常人一佯，有他们的悲欢离合，性情和品质，雄心与迷误。把思想家的思想还原为经历与感想，当然只是小巧之见。但细读一人的著述，确实可见其人在其中的。


      第二节 海德格尔对哲学的一般看法

      海德格尔毕生从事哲学，几无它鹜。对哲学的情态构成了他一生的主情。把他对哲学的一般看法放在这一章应是适宜的。

     据传说，希腊的第一位哲人泰利斯好审思天宇星辰。有一天，他仰视天空用心正专，不小心跌到井里。一个漂亮婢女在侧，见状不禁窃笑道：天上的东西，你都一清二楚，偏偏鼻子尖下的东西倒看不见。这是个古老的故事了，和哲学一样古老。自柏拉图以后，凡听说过哲学的就听说过这个故事。柏拉图在这个故事后加详说：“凡事哲学者归曾、会被这般取笑。”12海德格尔也有句评论：“真正是个婢女的，也必得有点什么来取笑。”和柏拉图比，这一句有欠厚道了。笑笑就笑笑呗。

      我们弄哲学的，闲话中说出自己的专业，别人就说：“哲郭？噢，那玩艺儿可是高深莫测。”我们文明人都讲礼貌，否则我们也会干脆听到嘲笑的。我们可能会想，而今科学昌明，商业繁荣，像哲学这样的老古董难免变得有几分迂腐可笑了。看起来，这嘲笑却是古己有之的。老子不是也说“下士闻之，必笑之”吗？从古到今，从东到西，都是一个样呢。被笑得多了，见怪不怪。不仅此也；迭一笑还成了认识真哲学的标记之一。“不笑不足以为道”呢。柏拉图的话说得一模一样。

      这样想下来，海德格尔下定义说：“哲学即是人们本质上无所取用而婶女必予取笑的那样一种思”。13他接着申明，这还不是开玩笑，我们必须记住在哲学之途上，我们当真可能掉到井里而久不能寻到可以踏实立足之地。不是玩笑，这我们知道。因为海德格尔从来不开玩笑。哲学家严肃的很不少，但严肃如海氏者却不多。要思，更要思得透彻；而且，还要思得虔诚。

      说起哲学一－。不，不是我们说起哲学，而是要让哲学自己发言。于是，自然而然我们就听到philosophia哲学说希腊语。这不仅是因为philosophie这个词是从希腊传下来的，而且更因为“‘哲学’就其本质是属于希腊的。”14

       Philosophia这个词来自philosophos。据考证，后一词的赫拉克利特铸造的。他所说的anerphilosophos说的却不是一个从事哲学的人，而是“爱智慧者”［hos philei to sophon］。“在他所使用的意义上，phile［爱］意味着homologein：道如道之自道，合道一道。”或：“像逻各斯有所言说那样言说，应和逻各斯而发言。”15这一应和与智慧谐响。谐响就是harmonia[和谐]。”相交相契浑然合一，这样的合谐就是赫拉克利持所讲的爱，至于sophon，他解释为：“一即万有”[hen panda]。这里的“即”把万有转送于一。一拢集万有。而存在者或万有就其之为存在者而言集拢干存在。“存在是拢集”一－是有所言说的拢集。16

     海德格尔相信，一切哲学探索本质上必迂愚不合时宜。因为哲学要么远远超出当今，要么把当今回系到肇始之初。哲学不仅不会把自己弄得合时宜，它反倒是把时代置于自己的准绳之下。无怪乎哲学不可能立即听到呼应。如果有一种哲学竟变得时髦起来，那它要么不是真哲学，要么是被误解滥用了。海德格尔自己的哲学应属于第二类。

      我们但运哲学之思，便辞别了日常诸务。尼采说：“从不中止对异乎寻常之事去经验，去看、去听、去怀疑、去希望和梦想，这个人就是哲学家。”海德格尔把这话改写成学院句式：“哲学运思即是对异乎寻常之事的追问。”17这一追问不是日常生活的必需品，发问完完全全是自愿的；若说有什么根据，它便神秘莫测地基于自由。哲学可谓是“对异乎寻常之事的异乎寻常之问。”18

       所以，哲学不可能像一门技术那样直接习得。我们无法直接应用哲学，也不能依其是否有用来判断它。但没用的东西仍可能是一种威力，甚至是唯一的真威力。一时得不到呼应的却可以正与一个民族的本真历史在至深处谐响，甚至作为这历史的先声鸣响。那不合时宜的自会有宜之之时。我们因而无能贸然判定哲学的任务是什么以及我们该从哲学期望什么。哲学之兴之进含者它自己的规律。我们只知道，在不多的几种可能的独立创造活动和人类历史的必要事业中，哲学是其一。哲学以思的力量开辟道路，拓宽设置标尺和等级的真知，而一个民族全靠这种真知在其历史精神世界中把握和完成自己的实在。这种知点燃一切疑问，从而威胁一切价值观而又使估价成为必需。

      哲学这一类本质性的精神形态与其它形态不可同日而语，于是就难免暖昧而遭误解。这些误解虽古已有之，而今则主要由哲学教授们（海德格尔说：“由我们这类人”）促生。哲学教授们的业务是把古来的哲学知识传授给学生。这项业务合情合理甚至不无用处。不过，它充其量只是哲学学术（Philosophiewissenschaft），虽然它往往充作哲学本身的样子。

      在种种误解中，有一种是对哲学要求过多。这种误解以为，既然哲学的鹊的是找到万物的根基，而这一寻求以人类生存的目的和意义为途月阝么，哲学就该为一个民族提供建立其历史与文化的基地。如此奢求哲学常与对哲学的贬低联抉。例如，人们说，既然形而上学无助于为革命铺路，所以根本不要理睬它。这简直就像说因为刨床不会飞就该把它扔撑。殊不知哲学从来不能为历史事变直接提供力量和机会。“原因之一是因为哲学家永远只直接涉乎少许人。何许？创造性的变革家改革家们。”19通过这些人，通过不可预知钠种种途径，哲学渐渐传播开来，直到某个时候降为不言自明之事为止。当然。到那时，哲学中的原始力量早被遗忘了。

      另一种误解则曲解了哲学究竟在何种意义上起作用。有些人认为，哲学为众生建设世界观也好，为科学建立原理也好，反正它该指导实际的和技术性的文化活动，使它们变得容易些，发展得快一些。殊不知，“哲学究其本性从不使事情变得容易些，反而是使它们变得更难些”。20这还不仅因为在日常领会听来，哲学传达方式怪僻甚至疯癫，而且更因为哲学把存在的重担重新加到人身上而使它的历史存在变得更重更难。但沉重却是一切伟大事业，尤其是民族伟业得以生盛的基本条件之一。只有对事物的真知贯遗人的现实，才谈得上伟大的命运。

      哲学与哲学家恒处矛盾之中。真理是整全；哲学家却是凡人。要么超凡入圣，要么放弃哲学。骄狂与谦卑活在每个哲学家身上。哲学不提供救治之方。所以，哲学探索并不在寻求某些确定的答案。“思中持久的因索是道路。”21海德格尔钟爱道路这一提法，他在讲课时常建议学生应把注意力更多地放在探索之途而非所讲的内容上。他表明他所讲的道路就是老子的“道”：“一切是道。”22

      对这条道路，海德格尔有百十种讲法。这是条神奇的道路，上下求索，前行后退。而偏偏借后退才能前行。前行却不是进步，而是行到最邻近处。这邻近带我们退后.退到开端处。他又说起这道路不像街道那样按计划笔直修筑下去。“我几乎要说，思钟爱于修建婉蜒奇特的道路”。23筑建者不但回到从前的工地，甚至回头回得吏远。海德格尔不仅从不谈已达到的目标，甚至经常直盲连思的道路还未踏上。从而就有“通向道路的道路”，“辅路”这些讲法。上节提到的海德格尔的著作，也常以道路为名称，如“林中路”，“路碑集”，“走向语言之途”等等。本书不准备专论海德格尔对道路的讲法，只在这里引用《林中路》的题辞来标识我们通往他的哲学的起点：

      林中有许多路。这些路多半突然断绝在人迹不到之处。这些路叫做林中路。

      每条路各行其是，但都在同一林中。常常看来一条路和另一条一样。然而只不过看来如此而已。

      伐木人和管林人认得这些路。他们懂得什么叫走在林中路上。24


    注释：
    1舍汉［Thomas J.Sheehan］主编：《海德格尔：其人其思》.Chicago,1981.第1页。
    2枷达默：《学习哲学的岁月》.Frankfurt,1977,第213、233页。
    3枷达默：《哲学解释学》，California, 1976,第7页。
    4 《哲学论丛》第一期，Berlin, 1928,第 16-17页。
    5伍德豪斯［R·Woodhaus］：《海德格尔批判》，Berlin, 1981,第117页。
    6 《胡塞尔书信集》，1970，The Hague,第41页，1927.1.19倍。
    7 《根据的本》首次发表于《现象学年鉴》1929年度增刊，第77一100页。除了刚提到的那篇简短引论.这是自《存在与时间》发表以后海德格尔第一次发表作品。这篇文章主要讨论超趟概念和世界概念。
    8 《外国哲学资料》第五辑，商务印书馆
    9 《只还有一个上帝能拯救我们》，第194页。
    10同上书，第194页。
    11 《只还有一个上帝能拯救我们》，第202页。
    12柏拉图：《泰阿泰德篇》，174a。
    13 《追问物的问题》，第3页。
    14 《什么是那－一哲学？》，第30页。
    15同上书，第46页。
    16同上书，第46页。
    17 《形而上学导论》，第15页。
    18同上书，第15页。
    19 《形而上学导论》，第12页。
    20同上书，第13页。
    21 《来自关于语言的一决对话》， 第94页。
    22第94页。《语言的本质》，第194页。
    23 《来自关于语言的一决对话》， 第105页。
    24 《林中路》，扉页。

（摘自《海德格尔哲学概论》第1章）
　
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