屈原的女性情结

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作者：金道行 来源：http://uzone.univs.cn/news2_2008_56018.html 09-05-26

摘要:屈原的婚恋，是一个历来三缄其口和难以考证的话题。我们选择心理分析的视角，深人考察屈赋文本里的女神、美人、“坏女人”、女媭等原始意象，发现了诗人的“女性情结”，从而揭示了屈原爱情、婚姻的不幸，论证屈原的人格既有对理想社会执著追求与献身的崇高性，又有儿女情长和人情味的丰富性，还原一个有血有肉有完整人格的屈原。

关键词:屈原;女性情结;原始意象;阿妮玛;人格

中图分类号:I 222. 3文献标识码:A文童编号:1009-1769 ( 2003 ) 04 -0012 – 06

屈原结过婚吗?他的情人是谁?—如果有人提出这样的怪问题，一定会被当成疯子，或者以为学风不正。因为自司马迁、王逸以降，屈原的圣者形象已经确定，到了现代，更在“伟大的爱国主义诗人”的光环之下，谁还会想到“女”字上去呢?

司马迁与王逸都是汉代人，他们距屈原甚近，他们的话当然是最可信的。而除此以外，关于屈原的生平事迹竟然无法考证，这就使司马迁和王逸的话更加珍贵和可靠。再加上，司、王的《列传》和《章句》，除了照抄屈原自己的片言只语外，也没有新内容，而且语焉不详。这大约也是后人对屈原的隐私谈不上，或讳莫如深的原因。

然而，作家以作品说话。作家的作品，就说明着他自己。同样，我们也是从屈原的作品认识他的。屈赋的字里行间布满了他的信息:人格，志趣，情感，身世。自然，也有他的爱情，他的婚姻。而且，屈赋里所写的女人很多。屈赋充满了浓郁的“女性情结”。

情结，是精神分析心理学的一个核心概念。最初，弗洛伊德提出了“俄狄浦斯情结”，即“恋母情结”。后来，荣格对情结进行了理论阐释。在荣格心理学里，情结也译为“情综”。他认为，“在无意识之中，一定存在着与种种情感、思维以及记忆相互关联的种种簇丛(情综)”，以致心灵为之所占据，“任何触及到这种情综的词都会引起拖延的反应”。例如“性的情综”、“钱的情综”。有了“恋母情综”的人，“其母亲的形象在他的心目中总是居于至高无上的地位”，他关心母亲的生日，母亲的荣誉，迷恋母亲的朋友，爱看反映母亲的电影，甚至宁愿与年龄较大的女人作伴，而不愿与同龄的女人来往。于是，“童年时代，他是‘妈妈的好孩子’，长大成人以后，他依然被‘系在妈妈的围裙带上’。”[1]

诗人屈原在他的作品里写到了大量的神话中的男女之恋，美化着女神，把心中最爱的理想、事业、人君，包括自己，都与美女连在一起，以至深情地描写香草、服饰、裙裾、玉佩、歌舞，以及歌女、舞女、乐女，和她们的梳妆打扮，明眸皓齿，娥眉脂粉。而且，屈赋里的婚和恋，还多是失败的，充满惆怅和焦虑……可见，在诗人的心灵里，女人“占据”了无上的地位，使他欲罢不能，无意识与女性成了“相互关联的种种簇丛(情综)”。女人成了美的化身，也成了诗人的灵感之源。

屈原的圣者形象历来谈得很多，本文就屈原的女性情结作出心理学分析，以有利于对屈赋最充盈最富灵性的艺术进行审美，并把握一个有血有肉有完整人格的屈原形象。

一、《九歌》里的女神

闻一多认为，《九歌》“一方面是外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗”。[2]这就是说，《九歌》是神话题材的恋歌。据郭沫若说，《九歌》共11首，除了《国疡》“没有包含恋爱的成分” 以外，其余均是“叙述男女相爱”的。他说:

古时候祭祀神祀时正是男和女发展爱情的机会。就在《诗经》里面也有好些诗还保留着这种情形。故在祭神的歌词中叙述男女相爱，男神与女神相爱，或把男女之间的爱情扩大成为人神之间的关系，那是极其自然而现实的。以前的注解者，不懂这种古代情形，动辄便以为是屈原的寄托，爱扯到君臣之间的关系上来，实际上并不是那么一回事。[3]

这段话说的极是。只是说到《九歌》里恋爱的男女有多种的关系，如神神之爱，人神之爱等，我觉得就有些费解了。所谓“扩大”了的“人神之间的关系”，究竟是怎样的关系呢?郭分析是指“歌者或祭者向女神求爱”。按在古代祭祀活动中，“歌”与“祭”者即为“巫”。巫师在歌之舞之中，即使再神魂颠倒，也不至于产生自己去与天上的神仙恋爱的幻觉或错觉。巫是代人敬神，人神是敬与被敬的关系，处于不可逾越的两个境界;否则，何有神圣、神秘可言!巫当然可以再现神仙境界，但在那情景里，全是神的生活，岂容巫进去混迹呢?再说，巫是女巫，也难向女神求爱的。

影响最大的“人神恋爱”说的学者是苏雪林。她认为，“《河伯》写的是河伯娶妇，山鬼写的是以活人‘娶山’、‘嫁山’……都不过是巫师的骗局，他要骗人去与神结婚”。[4]这更是把人间与神界混为一谈了。

我以为，《九歌》歌咏的就是神的恋爱。弗洛伊德说，爱情“包含着各种各样的对立”，其中最主要的是“爱被爱的对立”[5]。《九歌》的文本创造，以及女巫的再现，都是神的境界。那么，就只能是“神神恋爱”了。而作为《九歌》的抒情视角，也就只能是男神恋女神，或者女神恋男神，这本来是非常简单的关系，为什么要一会儿扯到人，一会儿扯到巫，一会儿又成歌舞剧(如闻一多先生《<九歌>古歌舞剧悬解》)了呢?这正如我们今天看小说或看电视，分明是在审美，我们怎么会当成现实而自己跑进去呢?

《九歌》不仅写神的恋爱，而且从文本的话语主体，情感力度及倾向看，我以为更是主要写女神恋爱。那么《九歌》写了哪些女神呢?我们可以看到两种情形:一是有名字或可以指出名字来的女神，计5个:湘夫人、山鬼(郭沫若说是巫山神女)、少司命(蒋骥认为她“主缘”[6]，即司婚恋的女神，郭沫若说《少司命》写了“女神的失恋”)、云中君(郭沫若说她是大司命追求的恋人)、宓妃(郭沫若认为《河伯》写河神追求洛神，即宓妃)。二是没有名字的女神，是诗中男神的所爱。依照抒情视角，我以为除上列有名的女神以外的篇章均可以看到她们的身影。如《东皇太一》，就是无名女神(群体或一位)在吉日良辰对天神直陈的恋歌。《东君》是太阳神在优美的歌声和乐声里寻找心爱的女神的激越的歌。有注家设定《东君》是女巫在歌赞日神，或划分为巫与日神对唱，这是不对的。我们不妨从全诗的抒情情调看，完全是日神的咏叹调。最后一首《礼魂》，公认是送神曲，但又何尝不是众女神对“心爱的人儿”(郭译)的深情眷恋呢?

《九歌》里的女神，不论是有名的，还是无名的，都写得生动而传神。特别是妩媚多情的湘夫人，她对“心不同”、“恩不甚”、“交不忠”、“期不信”的湘君充满了幽怨，而在幽怨中还又“思”又“望”，这复杂的爱情心理该是多么真挚感人!还有少司命，当情郎离去时仍在回忆美好的时光;山鬼，当她的“公子”“忘归”时还要生怕对方怀疑自己的坚贞。这些情爱，这些女神，真像人一样，使我们多么亲切，多么感动!

《九歌》如此浓墨重彩地抒写女神，即形成磁石般的女性情结，诗人的创作心理是什么呢?或者说，诗人为什么要到古代神话中去寻找题材呢?王逸认为是屈原放逐到楚国南邑后，“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其辞鄙陋，因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”[7]这里除了“讽谏”之说已被后人否定以外，大体还是可信的。只是我们再深问下去，诗人“敬神”又何为呢?不少论者从当时风俗上去找原因，仍是表面的。其实，这正是“集体无意识”的使然。荣格认为神话都是一些“母题”，“它们为我们祖先无数类型的经验提供形式”，它们“在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀”，然后“遗传给我们”，这就是“集体无意识”。荣格说:“种种神话情境的瞬间再现，是以一种独特的情感强度为标志的。仿佛有谁拨动了我们很久以来未曾被人拨动的心弦，仿佛那种我们从未怀疑其存在的力量得到了释放。”[8]屈原创作《九歌》，不正是神话“独特的情感强度”“拨动的心弦”和“释放”的“力量”吗?

弗洛姆借巴霍芬对希腊罗马神话的分析得出结论说，“女人的优越地位”导致了“奉女神、母亲似的女神为最高主宰的宗教”。而实际上，歌德早就“发现在古代的希腊里，母亲是被称为女神的。”[9]

原来，屈原《九歌》的女神，是以母亲为最高的爱的象征。

二、屈原赋里的“美人”

屈原赋里有“美人”。仔细寻找，她出现了8次，原句如下:

(1)“帷草木之零落兮，恐美人之迟暮。” (《离骚》)

(2)“结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。”(《抽思》)

(3)“与美人之抽思兮，并日夜而无正。”(《抽思》)

(4)“思美人兮，揽涕而咛胎。”(《思美人》)

(5)“望美人兮未来，临风恍兮浩歌。”(《少司命》)

(6)“与子交手兮东行，送美人兮南浦。”(《河伯》)

(7)“满堂兮美人，忽独与余兮目成。”(《少司命》)

(g)“美人既醉，朱颜酡些。”(《招魂》)

这些“美人”何所指呢?洪兴祖《楚辞补注》说:“屈原有以美人喻君者，‘恐美人之迟暮’是也;有喻善人者，‘满堂兮美人’是也;有自喻者，‘送美人兮南浦’是也。”后人与洪兴祖的说法多有相左。纵览多种注本，大体认同的是:上列(1)是自指;(2)(3)(4)指怀王;(5)(6)指情人;(7)(8)指美女。不过，我以为，“美人”指谁只有疏通文句的作用，其他并无实质上的意义。我想到的却是，为什么屈赋里用了这么多的“美人”?不论“美人”是谁，为什么老爱用她作比?诗人对“美人”怀着怎样的感情?

要弄清这样一个深藏着创作心理的问题，只要看到屈原对神话倾注着如此满腔的热情，我们就不难理解，屈赋里的“美人”其实都是“原始意象”，即“原型”。荣格说:“原始意象或者原型是一种形象(无论这形象是魔鬼，是一个人还是一个过程)，它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此，它本质上是一种神话形象。”[8]我们可以看到，屈赋里的“美人”多是在神话中，她们都是女神，这也就是神话形象;即使像《离骚》、《抽思》、《思美人》里，看起来“美人”是在比人，但她们是以女神来比人的。而且，作为比喻的审美特征从来都在求新，所谓第一个以花比美人者是天才，第二个以花比美人者是蠢才是也。对此，有着卓越诗才的屈原不是不知道，而他为什么要翻来覆去用“美人”作比呢?这“美人情结”必定有故。

荣格说:“个体的人不可能充分发挥他的力量，除非他从我们称之为理想的集体表象中得到援助。这些理想释放出所有深藏的、不为自觉意志接纳的本能力量。最有影响的理想永远是原型的十分明显的变体，正如它们显然来自把自己租借给譬喻这一事实一样。举例来说，故乡显然是母亲的譬喻，正如祖国显然是父亲的譬喻一样。那种激动我们的力量并不来自譬喻，而是来自我们故乡土地的象征性价值。”[8]荣格的这段话可以启示我们，屈赋之所以反复用到“美人”，其实不在于譬喻，而是集体无意识的使然。“美人”在神话原型里无处不在，她是女神，而且不是一个神，而是以“美”的“象征性价值”激动诗人，激动后世。于是“美人”成了诗性的符号。

“美人”使我们追溯到母系社会，她是最高的无与伦比的美的化身。西方有“美人鱼”的传说，闻一多说，中国古代也有以虹为美人的传说。至于屈原，他不是“高阳”的苗裔吗?又据闻一多考证，高阳即高唐。[10]高唐是母系时代的神女。于是，神女与美在诗人屈原的无意识里就这样天然地合二而一，“美人”是诗人的灵感之源。

三、《天问》里的“坏女人”

屈原的《天问》一连问了170个问题，其中涉及15个女人，计21问。这21问大致可分两个方面:

一是从女人方面发问，她们的善恶、功过、得失如何?如:“女歧无合，夫焉取九子?”(女歧没有丈夫，她怎么生了九个儿子?)“何勤子屠母，而死分竟陀?”(涂山氏为什么尸体裂开，生下浪荡子启?)“白霓婴弗，胡为此堂?安地夫良药，不能固藏?”(嫦娥这样漂亮，为什么与妖妇一样?她怎么偷了不死之药?又怎么奔上月亮?)“简狄在台，喾何宜?玄鸟致贻，女何嘉?”(简狄深居幽台里，怎么被帝喾引诱的?她又怎么吃了燕子蛋，生下契的?)等。

二是从男女关系方面发问，导致的善恶、功过、得失如何?如:“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑?”(禹全力献功于治水，到下面察看水情，为什么一遇到涂山女，就同她在台桑私通了呢?)“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嫔?”(上帝是派羿除妖安民的，羿为什么却去射瞎河伯的左眼，还霸占他的妻子洛嫔?)“玄妻爱谋”(玄妻被羿赏赐寒促，他们为什么合谋杀死羿?)“惟浇在户，何求于嫂?”（羿的儿子浇在自己家里，怎么招惹他的嫂嫂?)“女歧缝裳，而馆同爰止?何颠易厥首，而亲以逢殆?”(浇的嫂子女歧替浇逢衣睡觉，为什么她的头也被少康一起杀掉?)“妹嬉何肆，汤何殛焉?”(妹嬉为什么与汤私通，而汤又杀了她?)“舜闵在家，父何以鳏?尧不姚告，二女何亲?”(舜未成家，他的父亲怎么会让他老大还不婚配?尧不通告舜的父亲，怎么会把二个女儿嫁给他家?)“周幽谁诛，焉得夫褒姒?”(周幽王被杀，是由于他弄到褒姒的缘故吗?)“殷有惑妇，何所讥?”(殷封王有个迷惑他的妖妇姐己，还有什么可以进谏的?)……

以上这些例句所涉及的女人，尽管都是神话传说中的女神或美女，但我们可以明显地看到，她们的诗歌形象并不好，诗人对她们的质疑也多带贬义。不论从历史评价，还是道德评价，这些女人在善恶上代表恶，在功过上代表过，在得失上代表失。总之，她们大多简直不是东西。由此，问题就出来了:我们在前面不是说屈原有“女性情结”吗?诗人不是多从女神方面赞美她们吗?女神一美女，美女一女神，不就是诗人心中的“阿妮玛”吗?而这里列举出《天问》里的反例来，岂不前后矛盾?屈原的创作心理又怎样阐释呢?

荣格认为，阿妮玛是“女性所有祖先的经验”“铭刻在男子生命”中的“印迹或者原型”。“男子继承了他的女性意象，而且，他无意识地建立起了某些标准，这些标准将会强烈地影响他对于任何具体的女人的悦纳或者拒绝。”这也就是说，“如果他体验到的是种‘强烈的吸引力’，那么，他从其身上体验到强烈吸引力的女人无疑具有与他的女性阿妮玛意象同样的特征。相反，假如他体验到的是‘厌恶感’，那么，引起他厌恶的女人就会是那个具有与他的无意识阿妮玛意象相冲突的特性的女人。”[1]我们从屈原的《天问》里发现的“恶女人”这样多，恐怕也正是与屈原的无意识阿妮玛相冲突的缘故。

荣格通过详细的观察和研究后指出，“因为生活自身中并不全是好的，也有坏的。阿妮玛需要生活，她需要好的也需要坏的”。[11]于是，在屈原的无意识中，那些上古神话的“美女一女神”就构成了“好的”阿妮玛，那些“恶女人”则构成了“坏的”阿妮玛。《天问》里专写坏的阿妮玛，特别当写到女艾(女歧)、妹嬉、绵臣妻、吉妃等淫妇误事时，诗人质疑的语气还那样充满怨愤的感情。由此，我以为更能从反面显示诗人的无意识对“美女一女神”阿妮玛的倾慕。

不过，由《天问》对“坏的”阿妮玛的反复质疑，我们读来，总感到诗人的怨愤之情似乎并不止于神话传说的女人，他仿佛还有难言之隐。

四、《离骚》里的女媭

《离骚》里突如其来出现了一位“女媭”，原句是:

女媭之婵媛兮，申申其詈予。

仅此一见而已，却设下一个千古之谜。后人以为，这“女媭”无疑指人，而且是女性，这是没有争议的。王逸、朱熹、洪兴祖、蒋骥一致认为女媭是屈原之姊。洪兴祖并说:“《说文》云: 媭，女字也，音媭。贾侍中说:楚人谓女曰媭，前汉有吕媭，取此为名。《水经》引袁崧云:屈原有贤姊，闻原放逐，亦来归，喻令自宽全。乡人冀其见从，因名曰秭归。县北有原故宅，宅之东北，有女媭庙，捣衣石犹存。秭与姊同。”[12]按《说文》引贾侍中的原文是“楚人谓姊为媭”，而且引了楚词“女媭之蝉媛”的原句[13]。《说文》撰者许慎与王逸皆为汉人，他们算女媭是“姊”的最早的论者。

此外，或有以女媭为屈原妹的，《诗经正义》引《周易》郑玄注:“屈原之妹名女媭。”还有以为女巫，才女，贱妾，侍女等的。郭沫若说:“女媭旧以为人名，或说为屈原姊，或说为屈原妹，均不确。今姑译为‘女伴’，疑是屈原之侍女。”故郭沫若译《离骚》中就把女媭译为“我的女伴”。[3]在他的话剧《屈原》里，他塑造的婵娟形象也是一个侍女;而在他的诗剧《湘累》里，女媭又成了屈原的老姐姐。

那么，女媭到底是谁?我以为应该从她在《离骚》的具体语境里与屈原的关系来看。因为楚人的历史语言已无从查考，最早的《说文》也是引用《离骚》的。陆侃如、冯沅君持的“楚方言”论，如“屈姊吕妹均名媭，正如现在北方女孩多名‘妞’一样”[14]，又是依从《说文》的。何况前人之说也是依据语境去理解的——理解者，主观猜度也，故陆侃如等才说指责“赋不举姊名”为“未免太腐了”。

出现在《离骚》里的女媭，有三点值得留意:第一，她是伴随诗人远游的唯一女人，诗中直引对话的就她一人，其余马夫等均未能插话。因此，如果不是至亲，是不太方便的，尤其对于极重于“修能”而又处于谗言包围中的屈原。第二，她又是最了解诗人，与诗人共命运的唯一女人。她不仅爱护诗人，而且在情感上急切地为他担忧。她还能够与诗人并称“我们”，“孰云察余之中情?”一般都认为“余”在这里是复数代词，当“我们”讲。郭沫若、陆侃如等均有说明。马茂元还说，此句是“女媭为了表示亲切，说屈原也把自己包括在内，是站在屈原一边对其他人说话的语气”[15]。这就不是女巫、贱妾、侍女所能如此的了。第三，女媭对诗人说话的语气，除了站在他的一边外，她更能“詈”，即规劝，责备，或严词批评;“申申”，即重复不休，一遍又一遍，都似乎只有老姐姐才能如此。不过如果是姊弟说话，那是应有分寸，且客气一些的，在亲切里似还有尊重;可是联系上下文，即从诗人与她的对话来看，彼此却直来直去，全无姊弟间的客套。这样，女媭的身份就不一般了。

于是，女媭的身份就只能是妻子。

一般认为，《离骚》的写作时间，在屈原第二次放逐之后，当在顷襄王三年左右，屈原48岁。这时他肯定有妻子。而且这一次流放沅湘达10年以上，哪一个姐姐、妹妹、女巫、才女和侍女能与之相濡以沫呢?游国恩说:“我想，屈原有妻是不成问题的”。他的根据是《太平寰宇记》所引的一则故事:

屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食于水以祭之。原通梦告妻，所祭食皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹。故妻以竹(叶)为粽，以五色丝缠之。

不过，游国恩又觉得“这个故事大概从《续齐谐记》中的一个传说讹变而来，是不可靠的”。此外，游国恩还对屈原故乡秭归的传说提出质疑，认为“秭归或归乡的得名，决不是由于屈原的姊姊或者他自己回到家中一趟的缘故。因为秭归本是古代的夔国，‘夔’与‘归’声音相近”。[16]

我以为，王逸以降，对“媭”字的“楚方言”说和“姊姊”说却也不无借鉴之处，这就是，我们难道不能由此联想开去吗?比如，在世代流传的三峡民歌里，从来就是把情人或妻子称为“姐”。如:

挨姐坐来对姐讲:

问姐想郎不想郎?

丝瓜开花长相思，

红豆开花想成双，

哪有姐儿不想郎!

这样的语言习惯是三峡独特的，更是有历史积淀的。这就为女媭是姐、姐是情人和爱人提供了文化的佐证。那么，屈原笔下的“女媭”也不妨是姊姊吧，而姊姊在他的话语里，又何尝不等于是妻子呢?

但是，我还是不主张硬把“女媭”直解为具体的“妻子”，更不认为“女媭”就是屈原妻子的名字。因为“女媭”并不是一个名字，正如“神女”、“美人”、“女歧”等一样。“女媭”也如神女、美人，是诗人无意识里的一个原始意象，是原始意象里的妻子。

荣格认为，原始意象是一种象征。它存在于人的“情绪、反应、冲动之中”，“以一种粗糙的和近似的方式，表达着一种在今天不为人知的意义”。[1]可见，无论如何，“女媭”都不是一个具体的名字，有些注本给她划上人名号是不对的。而也正因为如此，历代注家才找不到屈原的具体家庭背景，这也是历来谈不上屈原家事的一个原因。

五、屈原的婚恋

其实，屈原的全部诗歌文本，就说明着他的爱情和婚姻。屈原的隐私权，属于他的诗。精神分析的经典作家们都是从文本探究其心理世界的，哈姆雷特，尤利西斯，毕加索以及蒙娜利莎等。荣格说:“原型是经验的集结，它们象命运一样降临在我们头上，其影响可以在我们最个人的生活中被感觉到。阿妮玛再不会化作一位女神，走过我们的道路了，她可能会化作一种最隐秘的个人的不幸，或者化作我们最好的冒险。”总之，原始意象既是神话的，又是“最个人”的。[11]本文前面所论及的一系列女神，美女，及女媭，也都无不可以看作是屈原个人爱情心理的神话。

屈原有丰富的恋爱经历。

《离骚》名句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，它的原意就是一往情深地求爱。《九歌》中的众神相恋，也何尝不是诗人的爱情体验。“满堂兮美人，忽独与余兮目成”，是谁选上了一位意中人，那样地得意?“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”，是谁将去约会，恨不能飞起来?“时不可兮骤得，聊逍遥兮容与”，两情相洽，是怎样地缱绻销魂!“望美人兮未来，临风恍兮浩歌”，相思太苦，是谁要长啸高歌……《九歌》的爱情神话，与诗人的爱情回忆多么难解难分。直到晚年，诗人似乎还在忆念“昔君与我成言兮，曰黄昏以为期”。这些，以往都以为是诗人的政治寄托，但诗怎能解得那样拘泥?诗失去情感，岂能还是诗?

而且，我们惊奇地注意到:《九歌》、《天问》、《离骚》等篇里所有的恋爱都是失败的，它们充满了浓重的哀怨与忧伤。特别在《离骚》里，诗人“求女”的种种遭遇写得那样真切而痛心:诗人年少时可能自恃是王室苗裔，因而眼界很高，一开始就去叩“天国”之门，却吃了闭门羹，而落得“高丘之无女”的哀叹。他又转而求其次，按照心中的“阿妮玛”标准，去求宓妃一样的美女;然而她却徒有一副美貌，品性极不端正。他还曾托过媒人，媒人反而挑拨离间。他曾去求过简狄一样的美人，可又被别人抢了先;他还想求“二姚”，可是“理弱而媒拙”……屈赋里写尽了爱情的挫折体验，尤其值得注意的是，写宓妃一个女人就有三次，这恐怕都与屈原的个人经历有极大的关系。因此，诗中的女神、美人、“坏女人”等意象，我们均可以看做屈原所交往过的情人的象征;诗中写尽恋爱的失败，更舒泄了屈原自己的爱情不幸与心理创伤。

游国恩说屈原有妻子，我是不疑的。屈赋里一再叠印舜、禹30未婚，急忙求女的意象，怕也有诗人自个儿的影子。在他晚年的《招魂》里，还有欢乐豪华的婚礼描写，这是原始意象呢，还是美好回忆呢?同样，屈原的婚姻也是很不美满的。屈赋中所写的婚姻无一幸福，恐怕也只能解释是诗人自己的挫折体验。前文提到《天问》为什么写了那么多“坏女人”，这些原始意象，怎么不寄寓他的个人愤懑，和他的不幸呢?特别是为什么在《离骚》里突兀写了一位“女”，我以为这更是诗人情绪化的使然;女要虽是一个原始意象，也不必认定是一个人的名字，但她却完全扮演了屈原妻子的角色。她紧紧跟随着他，为他担忧，婆婆妈妈地指责他。她似乎很爱护他，他们之间也没有争斗，但是她世俗，浅薄，绝无共同语言，真是貌合神离，同床异梦。于是屈原才把对妻子的所有印象、情绪投影到女媭的意象上。《离骚》在女媭之后铺陈了一连串求女的经历，我们也不妨看做是诗人在对妻子彻底失望后的回忆与反省。在一个全不被理解的女人身边，诗人该是何等孤独与痛苦!这时，屈原已是年近花甲的人了，他被放逐蛮荒之地，政治的打击，家庭的隔膜，人生还能经受怎样的不幸!

屈赋里的屈原是一个喜欢打扮的人，峨冠，娥眉，华丽的服饰，动辄以美人、香草自比，而且多愁善感。据闻一多说，孙次舟于20世纪40年代撰文也曾注意到屈原“奇衣妇饰”的问题，形容屈原“充满了富有脂粉气的美男子的失恋泪痕”，不过他是从战国时尚去谈的[2]。我以为，这却是屈原的“女性情结”的表现，再说也是一种“自恋情结”。弗洛依德把“自恋情结”还叫“自身情爱”，乃是外部不能满足时而“从自身获得情爱满足”的心理状态[17]。在屈原的“自恋”里，我承认有对“内美”的自矜，但更多是情爱的满足与不满足。

荣格说:“艺术家得不到满足的渴望，一直追溯到无意识深处的原始意象，这些原始意象最好地补偿了我们今天的片面和匾乏。”他认为“这就是伟大艺术的奥秘，也正是它对于我们的影响的奥秘”。[8]我们读屈原的作品，看到他的“女性情结”，女神，美人，女媭，以及“自恋”，同样也应该理解是诗人在现实世界“得不到满足的渴望”，包括他对爱情、婚姻的不满与渴望。于是他开掘了全部心理潜能，燃烧着他的激情，投人了文学创作。这也正是他的作品激荡人心和不朽的心理奥秘。

探索屈赋的“女性情结”，他的婚与恋，是否会破坏屈原的伟大形象呢?不!在以往的学术平面镜下，屈原形象是单一的、片面的、“扁平的”，因而呈现抽象性的不足。他是神。有鉴于此，我们才对屈原的文本作整体性的多维的心理透视，从而还原一个全面的、“圆形的”、有血有肉的屈原。他是人。屈原的人格构成，既有对理想社会执著追求与献身的崇高性，又有儿女情长、有人情味的丰富性。我们还原屈原人格的情感性一面，只能益增其伟大的感染力。

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[11][瑞士]荣格.集体无意识的原型[A].荣格.心理学与文学[C].北京:三联书店，1987.

[12]洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局，2000.

[13]许慎.说文解字[M].北京:中华书局，1963.

[14]陆侃如，冯沅君.中国诗史[M].北京:人民文学出版社，1983.

[15]马茂元.楚辞注释[C].武汉:湖北人民出版社，1985.

[16]游国恩.屈原[M].北京:中华书局，1980.

[17]闻一多.屈原问题[A].闻一多全集(甲)[C].北京:开明书店，1948.

作者简介：金道行（1937—），男，湖北武汉人，三峡大学文学院教授，主要从事写作心理学研究

来源：三峡大学学报（人文社会科学版）