破解千古之谜－－试论《老子》的思想体系 （1）

湘里妹子

作者：亦文　
来源：艺术论坛
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一、老子的世界观（自然观）

１、什么是道？

道，这本是一个大家常用并具有多种含义的普通词汇。但在老子这里，却被赋予了全新的含义而成为一个全新的特定概念，道也因此而成为老子全部思想体系的 根基和专有名词。那么什么是道呢？

关于道，老子在《道德经》中开门见山第一句话就是："道可道也，非恒道也" （道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道），从而告诉我们，他的道与一般所 言的普通之道是完全不同的，是具有自己特定内涵和意义的东西。然后，为了让大 家了解他的道，为了把自己的道表述清楚，老子又从诸多不同的角度和层面反复解论了他的道的基本特征：

a.始祖

"道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。"

（道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。）

b.玄之母

"谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。"

（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。 玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋 生，用之不尽。）

c.道之特性

"孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵， 中有物呵；幽呵冥呵，中有请呢，其请甚真，其中有信，自今及古，其名不去。 以顺众父，吾何以知众父之然？以此。"

（即使一个小孔的品德之内容，也都完全是由道所决定的。道这种物体，唯有 变化叵测的形状和表象：没有物体形状啊，其中却有表象；没有物体表象啊，其中却有物体；幽虚难测啊，其中却存在着规律呢，这种规律是确确实实存在的，应用不爽、非常守信，因而无论现代还是古代，这种规律的盛名一直不去。

顺此考察各种物体的起源，我是如何知道各种物体起源之原理的呢？正是由道的这些特性。）

并最终给出了他的道的定义：

"有物混成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。"

（有物混然而成，先于天地而生，寂寞无声空虚无形啊，独立存在而永不改变，可以看作是天地的母亲。我不知道它的名字，将其称之为道，又勉强为其取名曰大。但道之大却不同于普通物之大，道之大无边无际从而也就象逝去一样而无从追寻，而无从追寻也就等于说异常遥远而无影无踪，无影无踪也就是说恰与有物之大相反而复归于无物。

道是大，作为道之子的天、地因而也是大，而帝王作为天子当然也是大。一个 国家中有四大，帝王则是四大之一。

人居于地，处事当然只能效法于地，地则效法于天，天效法于道，而道则一切 顺其自然。）

从老子对于道的以上论述不难看出，他所使用的道也是包含了多种含义在内的一个词。在"道可道也，非恒道也"这第一句话中，就已经包含了三种含意在内。 第一个道字是指他"字之曰道"之道，也就是老子自己定义的那个特定的道。第二个道字，则是通常的述说、论说之意。第三个道字则是指普通之道，如天道、人道、 为人处事之道等寻常之道，也即规律之意。还有一种含义，是老子在５３章所用的 "行于大道、大道甚夷"之道，也即最普通的道路之道。所以，要想了解老子定义 的道到底是什么东西，那就首先必须搞清楚老子在同一文中混同使用的这四种字同而意不同的道的真实含义。对于我们而言，作为规律、述说、道路这三种普通意义上的道并没有什么稀奇，因而关键是要了解老子"字之曰道"之道的确切含义和所 指，如此才可能真正了解老子的思想。

从老子给出的道之相关论述及其"字之曰道"的定义，我们不难知晓，他的道确实非同小可，确非大家通常所言的寻常之道，而是天地之根，万物始祖，同时也 是万物奥秘的注解－－"道者，万物之注也（６２章）"！所以，一句话，老子的道就是世界的本体或本原，因而世界上的万事万物都是道的产物从而都可以通过道来解说和说明！

大家知道，对于世界本体，主要存在两种完全对立的观点：一种是唯心主义的本体论，认为上帝或绝对观念等是世界的本体，而与其对立的另一种唯物主义本体论观点则认为世界是物质的世界，从而是一种与人的意识无关的客观实在。那么老子的道是个什么东西呢？它是一种唯物主义的物质体呢？还是上帝或绝对观念一类 的唯心主义观念呢？

由老子上述对于道的形状和表象的具体描述，我们不难得知：道是一种具有很多特殊性质的物体－－空虚无形，不生不死，虚空若谷之形神，似存非存，绵绵不绝，深湛清明，纯朴如尘，始终处于运动变化的状态中从而只具有变幻叵测的形状和表象，但运动变化中却存在着固定不变且非常守信的运动变化规律，因而"用之有弗盈也"－－应用不爽，用之不尽等等。

而从道的这些特征和性质不难判断，老子的道是一种永恒且有规律运动变化着的单一物体，既不是什么上帝，也与什么绝对观念一类的唯心主义观念无关，再结合现代宇宙大爆炸理论和质能转化理论等来看，道其实就是一种类似于原始星云或能量一类的东西。因此，老子以如此之道作为世界本体的观点完全是一种自成一体的唯物主义世界观。

由现代唯物主义世界观的艰难波折出生历史可知，老子在２５００多年前的简陋科学技术水平条件下，就能够率先打破神学宗教等唯心主义世界观桎梏的束缚，而特立独行地提出这样一种至今仍然闪耀着科学光辉的唯物主义世界观，那是多么的不容易，又是多么的伟大和令人叹为观止啊！

２、什么是玄？

玄，这是老子所创立和使用的又一个全新概念，也是老子思想体系的基石之一， 对于准确完整地理解老子的思想体系起着十分关键的作用。老子的学说之所以被称 为玄学，也就是因为有玄这个概念存在的缘故。所以，老子自己也说："有玄，众妙之门"。那么，什么是玄呢？

由于玄的概念是如此重要和基础，因而老子也是开门见山，在第一章中首先就 给出了玄的定义：

"两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门"。

这里，"两者"是指有无等两对立者，或一般地说阴与阳两个对立面。"同出" 则是指两对立面必须统一产生和存在，缺一不可，如无阴也就无从谈阳，反之亦然。 "异名"则是指两对立面相互异质而对立因而必须要用两个不同的名字来代表，如 由于阴与阳之间存在着的对立和差异，因而必须要用阴和阳这两个不同的名字去区分两者。所以，"同出异名"用现代语言来讲，也就是指统一对立或者说对立统一。 而"同谓玄之"，当然就是指：这两对立面共同构成的这个对立统一体，就叫做玄 之体。所以，所谓玄，作为动词，就是指两对立面对立统一，从而"玄之"就是指 "对立统一之"，而作为名词，则是指对立统一体本身，从而有无、阴阳等对立统 一体都是玄。这样，老子的这句话也就是说：

"两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而'同出'，又相 互异质和对立而'异名'，两者共同组成的这个对立统一之体就称为玄之体。玄这 种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门"。

本文所依据的《道德经》原文是帛书甲本，而关于玄的定义，按通行本则更容 易理解。通行本的这句话是：

"此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"。

其中"同谓之玄"，其实就是说："由此两者共同组成的这个对立统一体就称 之为玄"。整句话的含义则与帛书甲本完全类似：

"此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而'同出'，又 相互异质和对立而'异名'，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。 玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。"

为了更进一步说明和揭示玄的形态和本质，老子又特地论述了玄所处的状态， 也就是所谓的与玄相同的玄同状态：

"知者弗言，言者弗知；塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷， 是谓玄同。

故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦 不可得而贱。故为天下贵。"

（懂的人不说，说的人不懂；没有对外交流，没有外出的大门，神光内敛，纯朴如尘，不露锋芒，没有纷杂，这种封闭原始的精湛状态，就叫做玄同－－与玄的状态相同。

所以，因玄同是不可能得到的而存在亲近，也因其不可得而存在疏远；因其不 可得而存在利，也因其不可得而存在害；因其不可得而存在高贵，也因其不可得而存在低贱。因此，玄同就是天下最可贵的状态。）

从老子对玄同的描述可知，由于玄作为对立统一体，如有无、彼此、利害、贵 贱等，当然是不可能直接得到的东西－－没有谁能得到如是非、彼此、贵贱、生死 等这样的东西，因而这个世界上才既会存在亲、利、贵等这样的事物，同时也会存 在与其相对立的东西如疏、害、贱等。所以，没有玄同，也就等于说没有对立统一 体－－玄，从而也就没有天下的一切！而如此之玄同当然要为天下贵了。 而老子之所以要把玄同说成是"知者弗言，言者弗知"的东西，则是因为在老子看来，玄或玄同作为一种对立统一的东西或状态，虽然可以把它看作是一个单一 的东西或一个统一体，但它又与通常所见到的任何一种单一物体或统一体都不相同， 因而完全无法象通常描述一个物体那样用语言来把它直接描述、表达或定义出来， 因而只能用一种反常的方法近似地描述和表达它：

"视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。 三者不可至计，故混而为一。

一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。 无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其首。 执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。"

（看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三 者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。 统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究也不可能为其 命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。 没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。 能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始 起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。）

也就是说，在老子看来，玄虽然是一种统一体，然而却是一种看不见、听不到、 摸不着的东西，因而是一种由微希夷三者混合而成的东西："故混而为一"。不过， 这个"一者"确实是客观存在着的东西，"其上不攸，其下不忽"，只是反复探究 也没有办法象普通物体那样为其命名，从而只好又把它"复归于无物"，并把这种 "无物"的物体称为"无状之状"－－没有形状的形状。

而由老子的这种描述，我们也不难看出，这种"无状之状"的物体，确实也只能把它归结为那种"知者弗言，言者弗知"的东西一类，也即根本无法用语言准确 描述和表达的那一类东西。

那么，性质如此特殊之玄又是怎样产生的呢？老子告诉我们：

"谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。"

（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。 玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋 生，用之不尽。）

也就是说，老子认为，性质如此特殊之玄是道的直接产物，从而虚空若谷之形神、不生不死的道就是玄的母亲："谷神不死，是谓玄牝"。或换言之，道直接产 生了作为对立统一之"一者"的玄－－"道生一"。

３、老子的思想核心－－玄律

在首章就给出了"玄是对立面的统一体"这个定义之后，为了让大家更好地了 解和理解玄的作用，老子紧接着在第二章就列举出了一系列玄的实例来归纳和举证 了玄的普遍性规律－－玄律，也就是现在大家所说的对立统一规律：

"天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也， 长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。

（天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议" 不能"。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些"同出异 名"的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自 然规律－－玄律。）

很显然，美与恶、善与不善，有无、难易、长短、高下、高低音、先后等等， 这一系列"同出异名"的两方面，当然都是对立统一体－－玄。因此，玄的存在是 具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律："恒也"。

而老子之所以要在开篇之初首先就给出玄的定义，之后又马上总结和提出玄律， 则是因为玄律－－对立统一规律是他解论自然和社会的最基本依据，因而也是他的 思想核心，此后他的所有论述几乎都是以玄律为基础和根据的。例如，他紧接着玄 律对于圣人言行的论述和分析就是如此：

"是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而 弗居也。夫唯弗居，是以弗去"。

其核心就是说，既然玄律是永恒的自然规律，是不以人的意志为转移的东西， 那么能够明白这种原理并据其处事的高明者－－圣人，当然就必会一切都要按照自 然规律处事－－"居无为之事"，而绝不会自以为是和自行其是；因而即使有所成 就，那也是自然规律作用的结果，自己则只不过是顺从、辅助自然规律处事而已： "能辅万物之自然而弗敢为"。因此，圣人当然也就从不把这些成就看作是自己的 功劳："万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也"。然而正是由于圣人的一 切举措都是按照玄律去做、去落实的，从而其行为事实上也就成了玄律的具体体现 和代表，因而自然也就具有了玄律的对立统一和永恒特性－－"夫唯弗居，是以弗 去"！

所以，玄律，作为核心和基础，在老子的思想体系中具有举足轻重的地位，既 是老子解论一切问题的最基本依据，也是我们理解和了解老子思想体系的钥匙和大 门。所以，我们完全可以这样说，把握住了玄律，就把握住了老子思想的核心和主 体。

４、道生万物

有了玄和玄律－－对立统一体和对立统一规律为基础，老子又把玄中对立两面 之间的相互转化作为道变化运动的基本规律提了出来：

"反也者，道之动也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于无。" （相反者，就是道选定的变动方向，而弱小者，则是道选定的作用对象。所以， 使事物向对立面转化，使无、弱、此等转变为有、强、彼等，这就是道的作用。

４、道生万物

有了玄和玄律－－对立统一体和对立统一规律为基础，老子又把玄中对立两面 之间的相互转化作为道变化运动的基本规律提了出来：

"反也者，道之动也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于无。" （相反者，就是道选定的变动方向，而弱小者，则是道选定的作用对象。所以， 使事物向对立面转化，使无、弱、此等转变为有、强、彼等，这就是道的作用。例 如：天下之物作为有物当然都是生于有，而任何有当然都是从无到有转化产生的。）

也就是说，在老子看来，对立面之间的永恒相互转化："反也者，道之动也" 就是"道之物，唯恍唯忽"－－道永远变动不居、永远处于变化运动过程中的根本 原因。而在这种向对立面转化的永恒过程中，道则总是选择弱小者为作用对象：" 弱也者，道之用也"，因而使弱小者转变为强大，就是对立面相互转化规律的另一 内容。而也正是以这一观点为根据，老子才会把"弱之胜强也"作为一种普遍规律 提出来，并反复告诫大家只有坚守柔弱－－知雄守雌、知白守黑、知荣守辱、大智 若愚，才能永葆青春活力而永立于不败之地。

不过，需要说明的一点就是老子所说的强弱事实上只是一个相对概念，就象" 祸，福之所倚，福，祸之所伏，孰知其极？其无正也"一样，这世界上并不存在绝 对的强或弱，因而物体到底是强还是弱其实并不存在绝对界限。因而物体强了还可 以再强－－因为它相对于更强而言还是弱，弱了还可以再弱－－因为它相对于更弱 而言还是强，"其无正也"。所以，以先验的、绝对的观点来看，某物体似乎还很 弱，但事实上相对于它本身的条件而言，它可能就已经强到头了而必然走向衰败， 反之亦然。所以，实践中如何把握和区分强弱，这并不是一件容易事，且弱小者转 变为强大的过程，同时也就意味着其对立面正在由强大同步转变为弱小，这也是一 个完全相对而言的转变过程，而并非是老子总结出的规律不正确。

有些人如何新，由于认识不到老子的强弱观是建立在玄律和强弱互蕴、自身相 对而言、没有绝对界限这一事实基础上的，反而搞起了欲加之罪，无端指责老子的 强弱观是错误的："老子的全部哲学都是从'反可求正'这一原理出发，认为弱小 必能战胜强大，柔弱必能战胜刚强。但实际上，这个命题却只有在作为或然判断时 才有真实性。若作为必然判断，就是很荒谬的。因为虽然世界上凡强大者都曾经过 弱小阶段，但却绝非凡弱小者必能发展为强大"［１］。

其实，由我们以上所述可知，任何强大都是由弱小发展而来，"凡弱小者必能 发展为强大"，正是事物发展的必然规律和过程，问题就在于如何理解事物自身的 强与弱，是辩证的相对的理解，还是先验的绝对化的理解。所以，真正犯错误的人 正是何新自己，正是他对强弱的认识过于肤浅和先验绝对化，从而不能认识到强弱 相对而言、"孰知其极"这一根本特性而作茧自缚、张冠李戴、把自己的错误理解 强加在老子头上的结果。至于"老子的全部哲学都是从'反可求正'这一原理出发" 之论，那就更是无稽之谈了。而由以上论述也可知，老子玄学的核心和基本原理当 然就是玄和玄律，而绝不是什么"反可求正"。因而结论还是老子预言的那句话： "夫唯无知也，是以不我知"。

以玄、玄律以及"反也者，道之动也；弱也者，道之用也"的对立面转化规律 为基础，老子为我们完整准确地描述了他所认识的万物生成总过程，从而从总体上 为我们精确描述了他的世界观：

"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。"

我们前面已经指出，玄就是对立统一之"一者"，因而"道生一"自然就是道 生玄，而玄这个"一者"本来就是由阴阳两对立面组成的，因此自然是"一生二"， 而向对立面的转化如坏转化为好、无转化为有、此转化为彼等，其结果则生成了第 三种事物，因而就有了"二生三"，而第三者的总和当然也就是世间万物－－"三 生万物"，世间任何物体都不可能脱出这个生成过程之外。

这些新生的第三者或万物也仍然都是玄－－阴阳对立统一体，而阴阳两对立面 之间的相互对冲、中和作用与结果，则使得万物实现和保持了相对平衡、和谐和稳 定。所以，玄和玄律是无所不在而具有绝对性的事物。

这就是老子对万物生成过程、也是自己世界观的核心内容的精确描述，也因此 而使得他的世界观真正成为以道、玄和玄律为基础和中心的玄论，或者说成为一种 朴素的辩证唯物主义。所以，世界上第一个以玄论形式提出辩证法和辩证唯物主义 基本原理的人是老子，而并不是两千多年后的黑格尔和马克思等人。并且，由于道 是玄论中的世界本体，整个世界统一在道的基础上，从而完全能够包容现代物理学 的物质观如物质与反物质同时存在等问题，因而避免了马克思的辩证唯物论把世界 统一在物质的基础上："世界的真正的统一性是在于它的物质性"［２］而带来的 与现代物理学的物质观不相容等一系列问题。

５、什么是德？

通过从一到二到三的过程，道生成了万物，那么在这之后，万物的变化成长过 程又是怎样的呢？又是由那些因素所决定的呢？这就又不可避免地牵涉到了一个新 的因素－－德。那么，什么是德呢？

老子在《道德经》中首次使用德这个字是在第１０章中所提到的玄德：

"生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。"

其意义是指：生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命 运，一切任其自然，这就是所谓的玄德。 所以，德这个字或词在这里的含义很浅显易懂，就是指物体的品德，或者说就 是指物体自身固有的品质和特性。如玄德，就是指玄的品德，或玄所固有的品质和 特性。

玄作为"一者"，虽然"寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状"，但 仍然是一种固定不变或固态的物体："其上不攸，其下不忽"，而不是象"混成" 的道那样"唯恍唯忽"，变动不居，处于永恒的变化运动状态中而不可能成为任何 一种固态物体。因而就固态物体而言，道是不存在的从而属于无的范畴，而玄则不 同，玄作为"其上不攸，其下不忽"的固态存在物，则当然要属于有的范畴。同理， 二、三当然也都要属于有的范畴。这样，由"道生一，一生二，二生三，三生万物" 的结论，即可知晓老子提出"天下之物生于有，有生于无"的命题的根据所在了： 这里的无，当然就是指道，而所谓的有，则是指一二三的总和，并且对于有而言， 玄作为一，作为二三和万物的生成基础，当然也就是"有"的源头和起点。

玄具有如此重要和根本的作用，却能做到"生之，畜之，生而弗有，长而弗宰 也"，这是为什么呢？老子告诉我们，是因为玄本身就固有如此高尚和令人敬仰的 品德。所以，玄德，在老子看来，就是物体所具有的最高尚品德或品质。

但是老子提出玄德的目的并非只是为了赞扬它的品质，其更为重要的一点就是 为了告诉我们，万物的品德，或者说万物"唯道是从"的固有品质和内在属性，就 是道生成万物之后决定万物成长和命运的决定因素："道生之而德畜之"。换句话 说，在老子看来，外部因素虽然也对物体有影响和作用，但物体自身固有的内在品 德或品质、特性－－事物的内因，才真正是物体生成之后决定物体成长和命运的根 本因素。比如一粒松树的种子之所以能够长成为参天大树，其根本原因就在于种子 自身所具有的内在品质和特性－－"德"！"是以万物尊道而贵德。道之尊、德之 贵也，夫莫之爵而恒自然也"（因而万物不但尊崇道而且也重视德。只是这种对道 的尊崇和对德的重视，并不是谁封赏的结果，而是纯属自然现象）。而这也就是老 子把德看作是仅次于道的重要因素："故失道而后德"的客观原因。

不过，老子虽然认为德"唯道是从"，但同时也认为德存在着优劣高下之分， 即所谓的上德、下德等，而不是千篇一律。因此，老子在《道德经》中使用了大量 的篇幅来论述究竟什么样的德才是上德，以及如何才能建树这种上德，并由此而形 成了一系列为人处世的优良品德标准和处世处事基本原则，内容丰富而翔实，透彻 而发人深思，对于每个人的行为都具有非常强烈的现实和实践意义。

６、老子的认识论

对于人的认识和客观世界之间的关系问题，或者说意识与存在的关系问题，老 子着墨不多。不过，从他关于其它问题的一些相关论述中，也可从侧面对之管中窥 豹，略见一斑。

在第三章中，老子提出了"不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗； 不见可欲，使民不乱"的观点。虽然这些言论不是直接论述人的认识来源的，但从 中也不难看出老子对于客观对象和人的对应认识之间的关系的看法：客观对象是第 一性的，而人的认识则是第二性的。因为在他看来，正是由于贤能之人、难得之货、 可欲之物等客观对象的存在，才使得人们产生了追求这些对象的奸诈巧伪之认识和 智欲，因而这些客观存在着的对象，就是决定人的认识和智谋的根本因素，就是奸 诈巧伪之智欲产生的根源。因此，他才会对应提出了"不见可欲，使民不乱"等" 恒使民无知无欲"的措施、方法和手段来解决这些问题，而其实质就是以去除客观 对象为手段而实现去除人的相应智谋和认识的目的。

所以，老子的认识论正是存在决定意识的典型唯物主义观点。这一点，在其后 的相关论述中则表现得更加明显。如对于客观规律的认识，老子提出了"从事而道" 的观点：

"希言自然：飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人乎？ 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之"。 （少说话才是自然长久之道：狂风无法持续一个早晨，暴雨也不可能下一整天， 狂风暴雨是谁造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何况是人哪？ 因此，能够从事情而认识和领悟出道－－规律的人，那就是与规律同行；能够 从事情而认识和领悟出美德的人，那就是与美德同行；而只能从事情认识和领悟出 过失的人，那就是与过失同行。与美德同行者，规律自然就会为他带来奖励；而与 过失同行者，规律自然就会给他带来惩罚。）

这里，老子从"飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人 乎"的现象和对比中，得到了"希言自然"的认识和结论，并由此而一般性地推论 出"从事而道"的认识客观规律的方法和途径。 这一方面告诉我们，要能够从普通的现象、事情中领悟出其中的规律和道理， 如此就能够做到事半功倍：

"从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之"；

另一方面则告诉我们，"从事而道"就是老子认识客观规律的方法和途径，就 是老子获得他的思想和理论的来源。因而他本人其实也仍只是个普通的凡夫俗子， 而并非什么生而知之的天才。因此，在后面关于如何修德的论述中，他也才会不加 任何掩饰地直接告诉我们：

"善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。 修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃 丰；修之天下，其德乃博。

以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下；吾何以知天下之 然兹？以此。"

（善于建立者，其所建不会被拔除，善于抱持者，其所抱不会滑脱，子孙也因 此而绵绵不绝地祭祀他们。

善修其身，其品德才能真正优良；善修其家，其品德才会余荫子孙；善修其乡， 其品德才会影响久长；善修其邦，其品德才能集众家之长；而善于修治天下，其品 德才会超凡脱俗、博爱高尚。

以自身修治来了解修身，以自家的修治来了解修家，以自乡的修治来了解修乡， 以自邦的修治来了解治邦，以天下的修治来了解修治天下；我是怎么知道如何修治 天下的呢？就是通过这种办法。）

也就是说，老子是如何知晓修身、齐家、和乡、治邦、安天下的方法、谋略和 手段的呢？就是通过修治身、家、乡、邦、天下的实践而得知的："以身观身，以 家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下"！所以，在老子看来，实践出真知， 只有通过切身观察、了解和身体力行，通过实事求是的实践，这才可能真正知晓和 得到治国安民的知识、谋略和手段，才可能修炼成为真正的治国能者和修得"圣人" 的品德，也才可能真正实现修治天下的目的！

所以，老子的思想，特别是他关于人类社会治理的理论和思想，完全是建立在 实践基础上的，是通过实践中的观察和思考："以天下观天下"而得来的，而绝不 是什么生而知之的产物。因而在人类历史领域中，他也完全是一个真正的唯物主义 者，而没有丝毫的唯心主义可言。

以唯物主义的认识论和实践论为基础，老子并没有囿于感性经验，或者说并没 有被感性认识的范畴所束缚，而是进一步提出了要重视归纳思考和理性思维的思想：

"不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是 以圣人不行而知，不见而名，弗为而成"；

（为明了天下事的缘由而足不出户，为明了天道运行规律而不看窗外。只重视 感性的东西，则走得越远，明了的道理也就越少。因而圣人没有外出却可以知晓天 下大事，许多东西没有见过却了解其情况，一切顺其自然却可以取得巨大成就。）

"为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。 无为而无不为：取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下。" （只知学习他人经验，则需要学习的东西只能是越来越多，而重视独立的理性 思维，凡事都要思索其规律从而能够做到举一反三、见微知著、触类旁通，则需要 作的事情当然就会越来越少。少了又少，最后也就只剩下一切都要顺从自然规律这 一条了。

一切顺从自然规律办事，则天下没有办不成的事。例如取天下，这永远都只能 是一件自然而然的非强为之事，及其成为强为之事，就说明你的条件还不成熟自然 从而不足以取得天下。）

他非常明确地告诉我们，要想明了天下事物的成因、原理，要想认识客观规律 －－天道运行，就不能只依靠自己的经验或感性学习了，而必须"不于出户"、" 不窥于牖"地认真归纳思考，如此才能做到"为道者日损"，见一知百、触类旁通。 否则，就会陷入不胜其烦的"为学者日益"的经验主义泥淖中，"其出也弥远，其 知也弥少"。

而天下事的道理虽然千千万万，但"损之又损，以至于无为"就是老子理性思 考的最终结论。也就是说，在老子看来，天下的道理，千头万绪，归根结底就是一 条：一切都要按照自然规律办事，而不能自以为是、自行其是！如此即可"无为而 无不为"而没有办不成和办不到的事情！

有些人把老子这种重视理性思维、重视见微知著和触类旁通、重视探索客观规 律－－"不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少"、 "为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为"－－的思想 归结为什么唯心主义的典型，如任继愈的《老子新译》就因此而指责老子"抹杀实 践经验在认识中的作用"，"这是一条反科学的道路"等；而更有甚者，如教育启 蒙丛书的《老子》甚至认为这是在讲什么"圣人是具有特异思维、特异功能的人" 等等，这一切显然都是由于对老子思想缺乏真正了解而产生的歪曲和无稽之谈，不 免令人为之哑然。不过，这一切倒也完全没有出乎老子自己的预料：

"吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。

言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我者贵矣。是以圣人 被褐而怀玉。"

（我的话很容易理解，也很容易实行，却没有人能够理解，也没有人去遵照实 行。

我说话有自己的依据，办事也有自己的宗旨，但由于大家对此一无所知，因而 也都不了解我。了解我的人太少，效法我的人也就更难得了。所以，圣人就象一个 外穿粗布衣而怀中揣宝玉者一样）。