庄子的玄机

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来源：国学
作者：虚船子


最近读《庄子》，从中发现了几个“小秘密”，于是写下来，期望与感兴趣的朋友一起探讨。

『予尝为女妄言之，女以妄听之。』 《齐物论》

首先，生物如何“以息相吹”，言又如何“非吹”；“待”不是“恃”又如何凭借；“蕲”不是“祈”又如何祈求。
其次，“汤”非商汤，“棘”非夏革；“物化”岂是物我两化；杀生它也绝不是养生。
最后，既然神人以其尘垢秕穅也能造出无数的尧和舜，尧还去藐姑射之山干什么？

一

　　生物与吹风无关，言也与吹风无关，此吹非彼吹，此吹为繁衍。

　　『鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。』

　　译为 -> 有一只大鸟鲲鹏要飞到南海去繁衍生息。鲲鹏要飞翔的时候，水击三千里，抟扶摇羊角而上，腾起九万里之高，一去就是六个月。天看起来是蓝的，难道它真是蓝色的吗？不是啊，是因为我们离天太远，看不清的原因。所以不管是野马还是尘埃，凡是生物都以生息的方式繁衍，鲲鹏也不例外。

　　『夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？』

　　译为 -> 言不是繁殖的（不是相生的），父言要是生了子言，那么子言所指的事就是不定的，果然有这子言吗？还是没有这子言？我认为这子言和雏鸡出壳时的叫声是不同的，这还用辩论吗？

　　生物是以生息方式进化的，可是语言不是以这种方式繁衍的。这是物与言的不同之处。

　　息在字典里有休息，气息和生息三个意思，“徙”是迁徙，六个月是半年，这是在描述候鸟的生活习性。所以我自然想到是生息。“以息相吹”与“六月息者”的息并非无关。此句意在解释鲲鹏南飞的原因，如果不是这样，译法就过于牵强。所以我译成生物以生息的方式繁衍。

　　如果字典里“吹”没有繁殖的意思，如果也没有前人这么用过，那这个“吹”恐怕是庄子自己定义的。在齐物论中庄子定义的字义有很多，例如，谓之“道枢”， 谓之“道”， 其名为“吊诡”等。

　　言难道因为存在了而不可以重新定义了吗？（『言恶乎存而不可？』《齐物论》）

　　庄子大概认为生物的繁殖就跟吹风差不多吧？哪儿来的风呢？『夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化』《天运》。

二

　　商汤问夏革也是这话：“有只大鸟，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，而且到了南海。”，斥鴳鸟笑着说：“他要去的是哪儿啊，我腾跃而上，不过几尺就掉下来了，翱翔于蓬蒿之间，这已是飞翔的极至了，他要去的是哪儿啊。”，这就是居庙堂之高的大商汤与蓬蒿间的小鸟之间的辩论吗？郭庆藩考证：《列子·汤问》篇商汤问夏革。棘，革同声通用。

庄子曰：言隐于荣华。（见《齐物论》）

　　汤之问棘，汤的本义是温泉。棘的本义是荆棘。为何都认汤为商汤呢？商汤，天子也，荣华也，他本来没穿衣裳，可大家一致认为他的外套很酷。为何都认棘是夏革呢？张家李家都做豆腐，做法一样，味道相同。乾隆爷下江南到张家吃了块豆腐，张家便说他这豆腐是“御豆腐”， 李家看自己豆腐卖不出去便说：“你那豆腐是御豆腐，我这豆腐还是两千年前秦始皇下江南时吃过的豆腐呢，我这叫‘皇豆腐’，你不信？看这豆腐上还有秦始皇的签名呢？”。 君不见书店签名售书的情景吗？短镜头，红得发紫的两栖作家A与读者B亲切握手，做教导状。“算这本我已经买了两本了，就为要他的这个签名。”长镜头，追星族已排出十里地。“哎哎哎，有没有先来后到啊，不准夹塞！”……
　　就算八杆子打不着，也要与荣华攀上高枝。此之谓“道”，“道”者，“通”也，“硬通” 也。

　　回归本义，汤和棘并非毫无意义，汤对比大海，棘对比榆枋，都是表小和大的比较，同时都表障碍和险阻。只要想想，如果是商汤问夏革的话，为什么让斥鴳来回答。更何况，商汤是如何知道齐谐中的事的，商朝还没有齐呢！剽窃作伪古已有之，列子庄子不知道谁抄谁。

　　所以我译为 -> 温泉对泉边的荆棘说：“你看人家鲲鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，并且到了南海。多了不起啊！你瞧那只斥鴳鸟，只在我的水面上点了两个波纹没掉下来淹着就得意了，仅仅能够避开你身上的刺没被扎着就骄傲了，多没出息啊！”斥鴳鸟笑着说：“他要去的是哪儿啊，我腾跃而上，不过几尺就掉下来了，翱翔于蓬蒿之间，这已是飞翔的极至了，他要去的是哪儿啊。”这就是小大之辩啊！

　　有关“汤”的考证

　　查古汉语辞典，汤有四个基本意思，热水，商汤，温泉，护城河。商汤我已经分析过了，他不可能问荆棘，热水好像与荆棘和斥鴳鸟也不沾边。就剩下温泉和护城河。温泉和护城河都可能与荆棘和斥鴳鸟沾边。我最终选择了温泉，只因为温泉比护城河小。与荆棘和斥鴳鸟的比例相对接近。庄周所处的时代，有没有温泉呢？浑沌初开的时候就有温泉，因为温泉是天然的。庄周所处的地方有没有温泉呢？李白有诗《安州应城玉女汤作》为证:

神女殁幽境。
汤池流大川。
阴阳结炎炭。
造化开灵泉。（此二句，似贾宜《鹏鸟赋》）
……
散下楚王国。
分浇宋玉田。

　　此处理解为楚王的国，宋玉的田似有不妥。应是楚的王国和宋的玉田，即玉女汤应该在楚国和宋国交界的地方。庄周是宋国人，早年曾游历楚越。

三

　　查古汉语辞典，“蕲”语出《庄子·齐物论》，『恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎』，蕲通祈，祈求。还有一个意思，“蕲”语出《荀子·儒效》，『故外阖不闭，跨天下而无蕲』，蕲，边际界限。既然语出庄子，我就把《庄子》中所有用到“蕲”的句子都找出来看一看。这里的“蕲”哪有祈求的意思，这个“蕲”分明是囚禁，关押，框起来，圈起来的意思。

『之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！』《逍遥游》
译为 -> 至人，至德，将旁礴万物当成一体。世道陷于混乱之中，谁还会龌龊地把治理天下当成自己的事！

『丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！』《齐物论》
译为 -> 丽之姬，艾封人之女。晋国抓住她时，涕泣沾襟，等到了王府，与晋王同床共枕，食山珍海味，而后悔当时哭泣了。我怎么晓得当死者知道丽之姬被关起来的好生活时不会感到后悔呢！

『泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中』《养生主》
译为 -> 泽雉十步一啄，百步一饮，不被圈养在笼子里。

『必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。』《养生主》
译为 -> 一定有不被框在“言”中的言、不被框在“哭”中的哭。隐指孔子把哭和言都作了硬性规定，反而人自然而然的哭和言却被视作不合礼法。

『指穷于为蕲火传也不知其尽也。』《养生主》
译为 -> 语言指代就象用木头笼子装着火（自然情绪或可变事实）一样往下传，而不知道木头已经被烧尽了。庄子因为看到语言指代的局限性以及语言指代驱动人的非自然情绪的能力，所以他不愿自己也被关在语言指代这个笼子中。宁可象泽雉一样蹒跚而行，追求自然情绪的真实表达和自由表达。

『与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？』《人间世》
译为 -> 与天为徒者，知道天子和自己都是天的孩子。而为什么天子偏偏用自己的话框起一些东西让人们认为它们是好的、再框起另外一些东西让人们认为它们是不好的呢？

『彼且蕲以諔詭幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪』《德充符》
译为 -> 听说孔子总是把事物或情绪框起来给它们起一些諔詭幻怪的名字，殊不知至人却把这些语言指代当成自己的桎梏。

『故外阖不闭，跨天下而无蕲』《荀子·儒效》
译为 -> 所以不把大门关上，把木笼放哪儿也关不住犯人。

　　第一次看《逍遥游》时，没看清楚，以为“蕲”是个“戦”字，后来一看，咦！“单”的旁边不是“戈”，是“斤”，上面还有个草字头。大概，古代打仗时用的是戈，看押犯人时用的是斤，关在木头笼里，加个草字头。“刀斧手侍候，将XX给我拿下！”。

四

　　但见那庖丁扑哧扑哧将一头活蹦乱跳的牛大卸八块。文惠君高兴地说：“善哉！庖丁所说的可是养生的道理吗？”。
　　这是养生吗？这是杀生啊！这里有顺应自然熟能生巧的意味。但这还是杀生啊！

『为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。』
牛啊牛，你不要健壮得出了名，也不要撂脚子撒欢让庖丁先拿你开刀。以前牛的经验最好老老实实呆在牛群正中间，可以保身，可以全生，可以养小牛，可以尽终年。

　　这“养生”一词就是个套，它把什么套进去了？它把杀生给套进去了。言隐于荣华，这“养生”二字若是庖丁说出来，皆不以为然，可出自文惠君之口，便皆以为然。流传了这么多年，岂不知这里根本就没有养生之道。庖丁解牛恐怕还有讽刺梁惠君这个战争狂人的骄奢淫逸，把屠害生灵看作自己的养生之道的意味。
　　指穷于为蕲火传也不知其尽也。我们在日常生活中有时会遇到尴尬的局面，正着做不“好”，反着做也不“好”。为什么呢？就是因为这“言”之中套进去的东西不是那自然而然的“好”。甚至套进去的可能是“坏”。

『吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；』
庄子关于死生的观点在《养生主》中说得再明白不过了，就是要安时而处顺，生就生了，死就死了，养什么生啊！文惠君们不就是山珍海味吃多了，女人玩多了，在那里做白日梦吗？『人之所取畏者，袵席之上，饮食之间；而不知为之戒者，过也。』（《达生》）

五

　　待有两个基本意思，一个是等待，本义。另一个是对待，古代打猎时，把木头绑起来，叫待木，弓箭手呆在待木后面等待鹿跑过来，所以有看待，对待的意思。古人有时候会把“恃”，“持”，“特”，“呆”等误写成“待”，所以待就有了很多与本义无关的引伸义。 以下分析一下《庄子》中几处“待”的含义：

『子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？』《逍遥游》

译为 -> 列子御风而行，当然好了，20天就能回来了。比致福者凭步行快多了。这虽然不必走道，但心中仍有所期待。但是假如走在天地之间的正道上，又能辨别出正确的方向，再把人生目标定在无穷远的前方，那还有什么可期待的呢，那还怕什么呢！

　　如果这里的“待”有凭借的意思，译作凭借风，那为什么后面要“恶乎待哉”。难道乘天地之正，而御六气之辩就不是凭借吗？如果无依无靠，岂不是“辩”和“正”也不要了吗？再看看第一句有没有等待的意思，列子不知道去哪儿了，要二十天才回来，这里有时间的概念啊。到底是他自己盼着早点回家，还是他老婆，抑或致福者，抑或庄子在等他回来？管他是谁呢！

『何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。』《齐物论》

译为 -> 什么是和之以天然的分界？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。声音是如何区分开的呢？声音在一段区间是连续的，即声单元是两两相关的。如果出现不连续的区间，即声单元之间具有独立的特征分布，这时就划一条线把声音分开。例如A是0.1秒内的字母“A”的发声单元。 B是0.1秒内的字母“B”的发声单元。 “|”用来表示天倪。

AAAAAAAAAAA | BBBBBBBBBBBBBB

　　年是如何算出来的呢？“卮”说应该看一看日出，如何看日出？每天太阳从地平线的一个点升起，第二天它就会向一个方向偏移一点，在一段区间内这些点是有规律的，有一天，太阳没有出现在人们期望的下一个点的位置，而是向相反方向偏移了一点，这时就画一条线，什么时候太阳又回到这条线，过了第一年，第二次回到这条线，过了第二年…… 所以就可以计年了。（『卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。』《寓言》）
　　如果把年的本义给忘了，世界上即使有最精确的钟表，那计年也只能从虚无的地方发起，最终也只会寄寓在虚无的地方。（『忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟』《齐物论》）。
　　这里的“相待”有相互联系，连续，相互期望，相依相存的含义，而“不相待”则表示出现不连续，相互独立，无关等含义。“依赖”，“依靠”，“凭借”有靠在什么上面，依附在什么上面的意思，如果抛开这种含义，只考虑前因后果的依赖，前段后段的相靠近，也是相待。《荀子·富国篇》有『离居不相待则穷，群居而不分则争』。这个“不相待”即是相互独立，不互相期望，没有联系的意思。

『罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”』

译为 -> 罔两问影子说：“刚才你还在走，现在你却停了；刚才你还在坐着，现在你却在起身。为何没有自己的操守呢？”影子回答说：“我因为有所依赖才这样吗？我所依赖者又有所等待才这样吗？我也待在蛇蚹蜩翼下吗？怎么知道是这样？又怎么知道不是这样？”

　　这是一个幽默，这里的“待”怎么理解都可以，何况都只是问句，无对错可言。想象一下，电视屏幕上有一个主持人，一个嘉宾，嘉宾问主持人：“你和我都是影子啊，你怎么跑过来跑过去，还手舞足蹈的？”主持人仔细一想：“对呀，我是影子啊！我因为有所依赖才这样吗？我所依赖者又有所等待才这样吗？吾待在那个黑匣子里面吗？怎么知道是这样？又怎么知道不是这样？净打岔，我把台词都忘了。”

『众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪？而况乎以有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”』

译为 -> 众微影问影子说：“你过去俯现在仰，过去括现在披发；过去坐现在起，过去行现在止，为什么呢？”影子回答说：“搜搜，这种事有什么好问的！我存在可是并不知道为什么存在。我就像蝉的壳和蛇的皮，只是像但不是。白天，我屯聚；晚上，我凋谢。他，是我所依赖的吗？他又在期待什么呢？他来则我与之来，他往则我与之往，他强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！待你们跟我一般大时，自然就知道了:-)”
郭象注：直自强阳运动，相随往来耳。无意，不可问。
为何不可问？(-:
『无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名“必极”』《达生》。

六

『昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。』

　　有物化必有心化。物化与心化之间必有分矣！

　　《齐物论》中虽没有“心化”一词，但主要讲的却是“心化”，“心化”是指心理的变化或划分。心化的特征是成之以分“道”。“心化”的处理对象主要是“言”。 庄子讲到“言”的各种特征，如言非吹也，言者有言，其所言者特未定也、言隐于荣华等，以及关于“言”的辩证法：自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。以及言是如何无中生有（俄而有无矣），发展变化（一与言为二，二与一为三）和走向消亡的（有成即有毁）。



　　正如庄子所说，“言”是心为了区分两个事物或两种状态而产生或划分。举“莛”与“楹”、“厉”与“西施”为例。所以把词或字分开（画条线把它们分开），两个字义就形成了； 有了“成”，当然就有“毁”，“成”与“毁”也是“言”，因道分而成。所以物本来也无所谓“成”与“毁”，在“成”与“毁”之间通条道，两个称谓又可以通为一个。只有到达之人才知道成之前和毁之后实际上是一样的。既然如此我们不用这“言”而寓之于“庸”（把“不用”当成“用”），“庸”就是“用”的意思，“不用”与“用”之间便又可通条道了，既然道弄通了，我们应该有所得了吧，分析到这儿，我们就接近我们想得到的东西了。我们得到什么了呢？“用”和“不用”通为一，到底是用还是不用，我们得到了“不知道是‘用’还是‘不用’”，“成”与“毁”通为一，我们得到了“不知道是‘成’还是‘毁’”，“厉”与“西施”通为一，我们得到了“不知道是‘厉’还是‘西施’”。庄子把这个从知还原为不知的途径称作“道”。
　　那么道是怎么分开的呢？庄子说：“披然曰移是”，什么是“移是”，用语言又很难表达，举个例子吧，饺子馅里既有猪肉又有牛肉，可分而又不可分。去逛商场，上了趟厕所就出来了，可说去趟厕所不可说没去商场。可说去逛商场不可说没去厕所。《庚桑楚》
　　既然用和不用是一样的，那为什么还用？养猴人给猴子分橡子，说：“朝三而暮四”。众猴皆怒。养猴人便改口说：“那么朝四而暮三如何”， 众猴皆悦。正所谓名实未亏而喜怒为用。羊饿了要吃草，它是吃左边的还是吃右边的，左边的更嫩，右边的更密，是复杂的思想斗争，权衡利弊，还是别的什么让羊做出“正确选择”。那便是自然情绪，自然的喜怒哀乐是用的根本原由。什么是自然情绪？从高处往下看便害怕，见到美人便爱看。昭文喜欢鼓琴而鼓琴，师旷喜欢枝策而枝策，惠子喜欢辩论而辩论，他们不是为做事而做事，是因为喜欢做而做。尧伐宗、脍、胥敖，面向南方心中不快，为何不快？兵过之处，尸横遍野，杀鸡也没这么杀的，怎么还能快乐呢？这些便是自然之情，与我们的胳膊腿一样，这也是物。但这自然而然的物也能被人装到“言”这个套子里，受“言”的指挥，并激发出非自然的情绪，进一步又会禁锢自然情绪从而伤了物。

　　孔子的“圣人们”把本是自然之情使然的道理中掺乎进是非观念并且说这是上天的旨意，这不是两拧了吗？（『是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。』）

　　真正的圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相互迎来送往。山林啊，旷野啊，让我欣欣然而乐！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，我不能抵御，它们的离去我也不能制止。可悲啊，世人一直都在反自然情绪之道而行之啊！人知道所遇到过的而不知道所没遇到过的，能做自己所能做的而不能做自己所不能做的。无知无能本来就是人在所难免的。非得免掉人之所不能免掉的东西，岂不亦悲哉！至言便是扔掉禁锢自然之情的“言”，至为便是去掉免强地“为”。追求“知”的绝对真理（齐知、齐言），就太肤浅了。（《知北游》）

　　惠子靠着大树干与庄子辩论:“根据我的大小同异无限分割理论，我可以用声音计算回声，我能推算出形和影实际上是在竞走，您能反驳我吗？”（『是穷响以声，形与影竞走也』《天下·惠施篇》）
　　庄子叹曰：“您真是逐万物而不反啊！我不和你辩论你的所谓声音和形影理论。既使我与你辩，你胜我，我不胜你，你果真对吗？我果真错吗？我胜你，你不胜我，我果真对吗，你果真错吗？是有的对有的错？还是全对全错？我和你都不能互相知道对方心理的状况，人本来就无法知道他人之所想，我又能请谁来裁正呢？请与你看法相同的人裁正吗？既与你同，怎么能裁正！请与我看法相同的人裁正吗？既同于我，怎么能裁正！请与你我看法都不同的人裁正吗？既与你我看法都不同，怎么能裁正！请与你我看法都相同的人裁正吗？既与你我看法都相同，怎么能裁正！那么我与你与他，都不能相互知道对方之所想，那还等谁来裁正呢？”
　　是啊！那还等谁来裁正呢？这个公正的裁判的名字叫“天倪”。
　　人是如何对客观事物变化进行感知的呢？是通过“天倪”， 即天然的分界，什么是天然的分界呢？对客观事物的划分，是这个还是那个，是这样还是那样，这根本不需要辩论。比如声音的连续变化，如果出现不连续的地方，就画一条线分开，这就是天倪。年的划分也是这样，那就是看日出，日出是一天天地相待，如果有天一早起来，发现日出跟以往有了不同，即出现不相待。于是就画一条线分开，作为一年。如果不考虑相待和天倪。那对客观事物的划分只能是无中生有了，当然也必归于无。
　　对影子的感知以及对人自身的感知也因“相待”和“天倪”。感知就是感官对外物的采样和大脑的分析过程。所以人看到的形和影没有什么不同，人听到的声音与回响没有什么不同。所以我们能看电影电视，我们能听广播音响。当我们看到物时，那物便已经不存在了，当我们听到声音时，那声音便已经不存在了。真正存在的是我们对感知的回忆。
　　万物皆起源于“几”，有了水的滋养便会生长，不同的环境下进化出不同的物种。处于陆地和水面的交接处就形成青苔，生长在山陵高地就成了车前草，车前草获得粪土的滋养长成乌足（动物还是植物？），乌足的根变化成土蚕，乌足的叶子进化成蝴蝶（昆虫）。蝴蝶很快又进化成为虫，生活在灶下，它的名字叫做灶马。灶马又进化成为鸟（脊椎动物），它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫中进化出虫子斯弥，斯弥又进化出蠛蠓。颐辂从蠛蠓中形成，黄軦从九猷中长出；蠓子则产生于萤火虫。羊奚草跟不长笋的老竹相结合，老竹中又进化出青宁虫；青宁虫进化为豹子，豹子进化为马（哺乳类），马进化为人，而人又返入于“机”。万物皆出于“机”，皆入于“机”。 这就是“物化”。 万物皆种也，以不同形相禅(进化)，开始和结束就象一个循环，没有什么伦常，这叫天均。天均是天倪啊（天然的分界,齐物）！不是你孔子圈起来一些所谓“圣人”的言论而定的“是非”（天钧=上天的旨意=知的绝对真理=天命=天府=天门=齐言）！（《至乐》、《寓言》）
　　《齐物论》最后的两个小寓言罔两问景与庄周梦蝶就是在讲感知与思维的不同。物化与心化之间必有分矣，物化以天倪和，心化不以天倪和！自然之情与非自然之情之间也必有分矣，自然情绪源于物化，非自然情绪源于心化。


七

　　今试解庄周之梦，解梦本是妄言，然妄妄者非妄也。

瞿鹊子（代表杨朱，他对孔子学说大加鞭挞，自己则放纵性情，恣意于饮食男女。他的全性保真学说对庄子的影响颇深。）问乎长梧子（代表庄子自己）曰：“吾闻诸夫子（孔子），圣人不从事于务，不就利；不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪（轻浮）之言，而我以为妙道之行也(从事于务，追求私利，躲避危害，喜好贪求，攀缘大道，要么全说，要么全不说，放纵性情，恣意于饮食男女)。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是黄帝之所听荧（疑惑）也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。（你也考虑得太早了吧！这是见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即获取烤熟的斑鸠肉。孔夫子的做法固然有问题，可你的做法也未免走极端了吧！）
予尝为女妄言之，女以妄听之。
奚旁日月，挟宇宙，为其脗合？置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。（你只顾个人享乐和恣意纵情。为什么不能心傍日月，胸怀宇宙，与万物吻合呢？搁置滑疑之耀，齐卑贱与尊贵。众人追逐是非名利，圣人也稀里糊涂，经历万年而只有那个“一”仍然纯洁无染。万物都是这样，因为那个“一”而相积蕴。你为什么不能以天下的喜为自己的喜，以天下的悲为自己的悲，根据人们自然的喜怒哀乐而不是“圣人”之言来判断是非并因势而变呢？）
“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪（因诸侯征战而家破人亡）！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎（道德沦丧与诸侯征战相生相伴）！梦饮酒者，旦而哭泣（失去“幸福”者盼着获得“幸福”）；梦哭泣者，旦而田猎（拥有“幸福”者害怕失去“幸福”）。方其梦也，不知其梦也。（都是为了寻找幸福，却不知什么是真正的幸福。）梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也（以为追逐那梦想的东西便能找到幸福，等到追逐到了，却发现那并不是真正的幸福），而愚者自以为觉，窃窃然知之（可是傻子会自以为追逐到手的东西就是幸福，把别人的东西破坏就是快乐，遮着掩着对人说知道什么是幸福）。君乎、牧乎，固哉！（君王和牧夫不都这样想吗？大洋东边儿的和大山西边儿的不都在这样做吗？）丘也与女，皆梦也；（孔子和你都是在寻找幸福啊,你找到的不过是个人享乐, 孔子却在为世人谋同乐，你们俩的出发点不都在人的情绪上吗？从《寓言》中我们可以知道庄子对孔子为拯救乱世而勤志服知与日俱化的精神是相当佩服的，自叹弗如。但是他反对孔子的这种做法，即把本来从人们的疾苦和野蛮战争的残酷中以及君王们的骄奢淫逸中（苛政猛于虎）总结出来的是非观念贴上“圣人”标签，装到“言”这个套子里，再把它们归于上天的旨意，庄子认为这是不忍一世之伤而骜万世之患《外物》。）
予谓女梦，亦梦也。（我也是在寻找幸福啊！我找到了“摆脱人为束缚，追求精神自由，顺应自然之情”，但因家中无米下锅，腹中饥饿，心情自然不好。这毕竟也不是真正的幸福！真正的幸福在哪里啊？它离我不远也不近，它不高贵也不低贱，它本在我心中却又寄于外物，我用双手得到它，用感官把它拥抱,我的心又会很快把它忘掉。）”

八

　　肩吾对连叔说：“我听接舆说话，大而无当，往而不返，他的言论就象银河一样不着边际，使我十分吃惊。前后出入太大，是不是不近人情啊？”连叔说：“他说什么了？” “他说：‘藐姑射之山上，住着位神人，肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；他神情专注，能使世间万物不受病害，年年五谷丰登。’我认为他是疯子，所以不相信这话。” 肩吾答道。连叔评论道：“是不近于人情啊！”。
　　对瞎子就别给他文章看，对聋子就别给他敲钟打鼓，难道只有形骸有聋和盲吗？不是啊，知也有聋和盲啊！看这俩人的谈吐，感觉就象未出过闺门的处女。至人，至德，将旁礴万物当成一体。要是把世界破坏得一团糟，谁还会龌龊地把治理天下当成自己的事！至人，不伤害大自然，洪水齐了天也不会给他带来灾害；那要是大旱了如何？如果大旱了，金石熔化，土山烘干，都不需要另外加热，不正好可以铸铁和制陶吗？看，那飞扬的尘土不正是扬米时纷飞的米糠吗？尧和舜，谁还愿意把治理天下当成事业呢！

　　句读不同，译法也不同。
　　连叔的话就一个字，然！即同意肩吾的看法。“是其言也犹时女也”后面的观点与肩吾的看法是相反的。所以“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之!是其言也犹时女也”应该是庄子对肩吾的评价。从对仗的角度看，《逍遥游》的结构是先写一段小故事，然后庄子发表一下自己的评论，再写一段小故事，然后庄子应该又发表了一下自己的评论。同理，我分析上段中的“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”一句从对仗的角度来看也应该是庄子的评论。许由的话应该到“归休乎君，予无所用天下为！”就说完了。另外从上文中能看出许由是很谦逊的人，他自比鹪鹩偃鼠，那为什么在话已经说完时，又补充一句话，把尧比喻成厨师，而把自己比成了牧师呢？

『物，莫之伤。』
所以译为 -> 大自然，不伤害它。这和“道行之而成，物谓之而然”中“之”的用法是一致的。《知北游》里庄子讲到“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也”，与此意思相同。

『是其尘垢秕穅，将犹陶铸。尧舜者也，孰肯以物为事。』
所以译为 -> 看，那飞扬的尘土不正是扬米时纷飞的米糠吗？不正好可以铸铁和制陶吗？ 土山和金石正好是陶和铸的材料。

《齐物论》中王倪说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”

　　这与方才讨论不是矛盾了吗？若此言为庄子所评论，那是矛盾了，可这是王倪说的，王倪之言与接舆之言看似接近，实则不同，王倪说至人是神，接舆没说。王倪说至人大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒；接舆说神人肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露。王倪说至人死生无变于己，而况利害之端乎！接舆说神人其神凝，使物不疵疠而年谷熟。接舆所言以神人隐喻无为而治，而王倪所言不过是曲解庄子对至人的评论罢了。
　　《应帝王》中齧缺问于王倪，四问而四不知。哪四问？曰“子知物之所同是乎？”，曰“子知子之所不知邪？”，曰“然则物无知邪？”，曰“子不知利害，则至人固不知利害乎？”，既然四问而王倪四不知，因此王倪根本就不知道何为至人。

九

『宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。』（《逍遥游》）

　　这段话与上下都不太沾边，前一句宋人卖帽子似乎是接下面的，后一句尧去藐姑射之山似乎是接上面的。凭空插了这么一段语无伦次多余的话，又谈何《庄子》的文学性呢？我先想到是不是后人填补的，后来又想到是不是庄子在做梦啊，他这人挺喜欢做怪梦的。我又仔细看了一下原文，这“窅然丧其天下”之后怎么还有一个“焉”呢。这不会是一个疑问句吧？这正是一个疑问句！即使句中不使用“恶乎”， “奚”等词，放在句尾的焉也可以表示疑问。

『（肩吾）大有迳庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”』《逍遥游》
此处“焉”，可做两解，表疑问是在问连叔，是不是不近乎人情啊？表感叹则是自己先肯定了再传达给别人。

『其有私焉？其有真君存焉？』《齐物论》
此处焉表疑问。

『奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉』《齐物论》
此处焉若不表疑问，不通。应译为 -> 要是知一定有所指代，那么心自己获得的知也有指代吗？傻子也有知吗？

『善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉』《养生主》
表疑问时可译为 -> 好啊，我听庖丁之言，说得是养生吗？ 与“善哉！技蓋至此乎？”相呼应。

『为人之所为者，人亦无疵焉』《人间世》
此处焉若不表疑问，不通。应译为 -> 做别人所做的，难道别人就没有毛病吗？

『天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。』《人间世》
此处焉若不表疑问，不通。应译为 -> 天下有道，圣人成了吗？天下无道，圣人生了吗？

『吾见怪焉，见湿灰焉』《应帝王》
表疑问时可译为 -> 我见到怪事了吗？见到湿灰了吗？ 　　

所以焉放在句尾可以表疑问。 　　
考证完毕，回到正题。『宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。』在这段文字里有什么作用呢？喜欢看赵本山小品的人都知道，在说正事之前，他喜欢先说一句歇后语或俏皮话，再说事。『尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。』又怎样理解呢？喜欢看电影的人都知道，有的电影会故意在结尾留个悬念。

这段文字翻译如下 -> 说宋人到越卖帽子，越人断发纹身，无所用之--难道尧治天下之民，平海内之政后，觉得自己对天下已无所用，去藐姑射之山往见四子了吗？汾水的太阳啊！您怅然地丢下天下，去做神仙了吗？

　　这段话是《逍遥游》的点睛之笔啊！悬念的妙处在于留给人们广阔的思考空间。庄子就是让你猜他的想法。我先猜几个：

①庄子也想去做神仙了，就是不知道藐姑射之山在哪？地图上没标，疯子的话又没准儿。要是那时有互联网就好了，全世界这么一搜索，就搞定了。
②世界已经乱成一锅粥了，尧也不回来管管，自己跑那没人的地方猫起来，脱岗啊！
③庄子渴望明主的出现，可是自己又无能为力。
④庄子渴望自己的抱负能够实现，世人又不知道用自己的才能。
⑤庄子怀疑尧是不是真去做神仙了，还是象普通人一样死了。
⑥庄子怀疑到底有没有传说中的圣人尧。
……

　　既然已经有点睛之笔，《逍遥游》的最后两段有什么用意呢？这两段庄子写的是自己。虽是大材，但不中绳墨不守规矩，不能为当时的君主所用。所以将逍遥于偏僻之乡，广莫之野以研究祖国的语言文字和文理哲学作为自己的抱负。

十

　　讲两个关于“汤”的小故事

故事一则

　　话说商的汤王推翻了夏桀，勤政爱民，倍受拥戴。不仅人民有饭吃，有衣穿。汤王还教人们学会了如何烧热水洗澡,人们为了纪念仁爱的汤王遂把热水称做“汤”。有一天，伊尹在山上发现了冒着热气的温泉，回来向商汤报告，由于口头形容比较吃力，遂以锅烧沸水示意。汤王说：“瞧你费得这劲，那不是汤吗。”。于是后人把温泉也称作“汤”。又有一次，汤王参观殷墟肉联厂，视察生牛屠宰情况。但见庖丁抓住牛角，照牛背就是一斧子，牛的脊梁骨断裂，摊死于地。汤王非常惊讶，说道：“这牛方才还活着，这么快就死了。”。吩咐主簿记下刚才的情况。主簿拿出一块龟甲，用小刀在上面刻上“先生后死”。这就是“生”和“死”的由来。不一会儿，汤王的席前已经摆上全牛宴。什么牛头肉，牛蹄筋，糖醋排骨，红焖肘子……。汤王操起一块肘子，咬了一口，满嘴是油，高兴地以肘子指着眼前的全牛宴说：“这就是‘有’啊！”，一顿饭的功夫，风卷残云，席上只剩骨头了，汤王拍拍肚子，指着酒席对主簿说：“这就是‘无’啊！”。主簿马上拿出小刀在龟甲上刻上“先有后无”，但是刻“无”的时候，一下想不起来“无”是怎么写的。但见酒宴撤下，歌舞献上。主簿灵机一动，遂以“舞”代“无”，刻了个“無”。 这就是“有”和“无”的由来。

故事二则

　　话说古时候有个叫阏伯的小男孩，他的母亲叫简狄，是有绒氏的女儿。春暖花开，燕来筑巢，一晃儿，雏燕已经在窝里咯咯地叫。有一天，小男孩问他的妈妈：“妈妈，我为什么不象小燕子一样有自己的父亲呢？”。简狄有些犯难，但很快笑着对儿子说：“妈妈年轻时和两个姐妹在山上的玄池温泉洗澡，正巧一只燕子叼着一个卵飞过来，卵掉到我的嘴里，于是我就把卵吃了，后来就生了你。”
　　小男孩像现在的小朋友一样从小就有远大的志向，他将来想当一个画家， 到了上学的年龄，简狄把儿子送到村上的素质教育培训学校学习画画。那个时候的美术可不象现在又是素描，又是色彩，那时就是拿小刀在龟甲上画横画叉,老师说横叫“卦”， 叉叫“爻”。村里学校的培养目标主要是为了让学生们毕业后可以找到给乡人卜卦预测吉凶的工作，课程更多是数学和语文，而不是美术。但阏伯更喜欢画画。寒来暑往，十年苦读，阏伯十七岁那年从学校毕业，并且找到了一份当牧师的工作。但他还是喜欢画画。
　　春天到了，阏伯打算拿着龟甲和小刀到山上去写生，在山上他找到了简狄曾经洗澡的玄池温泉，这是他从小就梦想着来的地方。碰巧也有一只燕子飞了过来，阏伯就在龟甲上画了个“鸟”。燕子落在他的肩膀上，下了两个蛋，掉在他手上。于是阏伯就在龟甲上画了个“卵”。温泉汩汩而出，雾气蒸腾。于是阏伯就在龟甲上画了个“汤”。回家的路上他又看到了一只不会飞的鸟，于是阏伯就在龟甲上画了个“鸡”。这鸟又下了一只卵，于是阏伯就在龟甲上画了个“蛋”。这就是“鸟”“卵”“汤”“鸡”“蛋”的起源。经常有人问是先有鸡还是先有蛋。阏伯会告诉他先有“鸡”后有“蛋”，再有“鸡汤”，最后有“鸡蛋汤”。
　　一转眼，秋天到了，阏伯又拿着龟甲和小刀去写生，路过一片甘蔗地，甘蔗也经折断，叶子散落在地。阏伯的记忆里夏天这甘蔗不是这样啊，于是凭着记忆中的形象，阏伯在龟甲上画了个“生”，以此表示从眼里丧失的甘蔗形象。然后又在龟甲上画了个“死”， 以此表示眼睛正注视的甘蔗形象。
　　冬去春来，阏伯又去写生，又路过那片田地，早上看到人们在往地里浇水，晚上回来时地里已长出小芽。阏伯的记忆里早上这地里不是这样啊，于是凭着记忆中的形象，阏伯在龟甲上画了个“無”， 以此表示从眼里丧失的人们往地里浇水的形象。然后又在龟甲上画了个“有”， 以此表示眼睛正注视的种子发芽的形象。这就是“生”“死”“有”“無”的起源。
　　阏伯勤奋地作画，终于在三十出头，就成为远近闻名的大画家。大画家都有自画像，比如毕加索，达芬奇。阏伯也不例外。他在一块别致的兽骨上刻了个“契”，画的是自己用小刀坐在那里一笔一划地刻。他用绳子把这块兽骨穿起来，带在胸前。从此人们都以“契”来称呼他。 契有了名声后，有很多人来求他画画。有一次，村里有一个陶匠，用捡到的石头，做出来一个金光闪闪的盘，在盘里放上水，在盘下点上火，一会水就开了。陶匠非常高兴，来求契帮他在盘上刻一幅画。契看着那烧开的水，想起山上的温泉，于是在盘上刻了个“汤”。从此，人们把热水也叫做“汤”。
　　陶匠为了感谢契又做了一个铜盘送给契。契便经常用这盘烧热水洗澡。就这样玄鸟生契的故事和这洗澡盘一起向后传了二十代，直到子乙出世。子乙是一个争气的孩子，小时候父亲带着他参观过祖先曾洗浴过的温泉。看到温泉之水汩汩不息，万年不凉，子乙借物抒志，于是在祖先传下来的洗澡盘上刻上“苟日新，日日新，又日新”。从此天天烧热水洗澡。十年后，终于因为勤奋和皮肤白皙被部落推举为王。上任伊始，子乙回想起在祖先的铜盘中曾洗掉过十年的污垢，不禁十分感慨，遂决定改“子乙”为“汤”，有大臣问：“大王，更名为汤有何用意”， 汤王曰：“除疟去残曰汤”。 大臣们皆欢欣鼓舞，“我们真的没有选错人，大王真的志存高远。”于是远近能人纷纷来投，很快商汤取夏桀而代之。商汤建国，将汤盘封为镇国之宝，欲代代永传，图经久不凉。
　　就这样汤盘向后又传了十多代，后来传到庚的手里。那次举国大搬家，镇国汤盘不小心给弄丢了。众大臣皆惊慌失措，唯恐天怒。庚东搜西查，突然灵机一动，取出一块龟甲，在上面刻了个“庚”，又在“庚”的前面刻了个“盘”。 庚举着龟甲对众大臣说：“我找到了！”， 众大臣问：“在哪儿？”， 庚指着龟甲说：“在这儿”。 众大臣皆雀跃：“大王找到啦，那盘不正放在大王的前面吗！”。史称“盘庚”。

　　看过这两个故事后，您觉得哪一个更合理？哪一个更不合理？
　　“雞”能变成“鸡”，“無”能变成“无”，古犹今也。无所谓合理，无所谓不合理，语言文字的产生和演变就是这个“道”，既有故事一则中描述的“道”，也有故事二则中描述的“道”； 既不是故事一则中描述的“理”， 也不是故事二则中描述的“理”。还是让我们看看庄子是如何说的吧！

言不是繁殖的，父言要是生了子言，那么子言所指的事就是不定的，果然有这子言吗？还是没有这子言？我认为这子言和雏鸡出壳时的叫声是不同的，这还用辩论吗？
（『夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？』《齐物论》）

言难道存在了就不可以变吗？
（『言恶乎存而不可』《齐物论》）

『言隐于荣华。』《齐物论》

可以变吗，可以；不可以变吗，不可以。道走就出来了，物称它是“这个”就是这个。为什么叫“这个”，叫“这个”就叫这个，为什么不叫这个，不叫“这个”就不叫这个。为什么可以变，“可以变”就可以变，为什么不可以变，“不可以变”就不可以变。物本来就有所称谓，物的称谓本来就可以变。没有无称谓的物，没有物的称谓不可以变。
『可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。』《齐物论》

『古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者。至矣，尽矣，不可以加矣。
　（例如契造字以前，没有物的称谓，既然没有物的称谓，也不会使用物的称谓思考物），

　其次以为有物矣，而未始有封也
　（例如契开始造字，以“汤”表示温泉，但这不过是一幅幅独立的图画）。

　其次以为有封焉，而未始有是非也。
　（例如契开始用“汤”来区分冷水和热水，以“生”和“死”等一对一对的图画来表示相对的字义，用它们表示物的状态对比），

　是非之彰也，道之所以亏也。
　（例如汤盘铭抒志，分出勤奋和懒惰，更名改姓，分出正义与邪恶）

』《齐物论》

『古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。
　其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。
　（例如契之造“生”“死”，用“生”表示丧失的记忆中的植物形象，用“死”表示相对的状态。）

　其次曰始无有，既而有生，生俄而死；
　（例如契之造“有”“无”，“有”和“无”的概念开始产生，所以认为开始没有，后来有了生，生了又有死）

　以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。
　（
　　人不能两次踏入同一条河流，我不能两次看同一物体，当我看到物时，它却正在走向不存在。我所谓的知，仅仅是关于已经不存在的物的回忆片断。
　　何谓“我”，“我”是器官的组合，同时“我”也是物的一串串时间段上回忆片断的组合。把这些物的回忆片断叫做“物的观念”或“物我”。把那些心化的回忆片断叫做“心的观念”或“心我”。受意志支配的观念集合是“自我”（我走、我做…），不受意志支配的观念集合是“非我”（我听、我看…），“物我”并上“心我”称作“本我”；“自我”和上“非我”称作“大我”。“本我”=“大我”=“我”。“我”是观念的集合。
　　以“无有”为头，以“自我”的生命历程为身，以死为尾。
　　百骸、九窍、六脏，齐备于我身，我与谁更亲近呢？我都喜欢吗？我有所偏爱吗？它们都是臣妾吗？这些臣妾不能够相互支配吗？它们轮流做君臣？它们里面有真君存在吗？如果为了弄清它们之间的相互关系将其拆散而又得不到什么结果，这便毫无益处并损坏了我的本真。
　　“有”，“无”，“死”，“生”， 齐备于我身，我与谁更亲近呢？我都喜欢吗？我有所偏爱吗？我其实和它们都是朋友，我为什么要贪生畏死，重有轻无呢？
　 ）

　是三者虽异，公族也；昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。
　（要是这三者所指不一样，那么“公族”，“昭景”，“著戴”，“甲氏”，“著封”所指的东西恐怕也不一样吧！）

　有生，黬也，披然曰移是。
　（“有”“无”“死”“生”造出来了，可还是一抹黑，披然说移出这个，把它们分开。）

　尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
　（什么是“移是”，用语言无法表达，这样还是无法可知。举个例子吧，饺子馅里既有猪肉又有牛肉，可分而又不可分。去逛商场，上了趟厕所就出来了，可说去趟厕所不可说没去商场。可说去逛商场不可说没去厕所。）

　请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。
　（请让我再说一下“移是”。于是人们把生当成根本，又把智慧作为老师。再辨之熟是孰非，然后有了名和实，比如盘庚丢实得名。于是人们把自己当成人质，让别人认为自己有节操，于是将用自杀挽回自己的节操。若似这样，把有用当成智，把不用当成愚，把显达看作光荣，把穷看作耻辱。现在的人们，把这些本是一体的名词“移是”，岂不同于蜩与学鸠了吗？）

』《庚桑楚》

『冉求问孔子：“可以知道没有天地之前的情况吗？”
　（冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”）

　仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退，明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”

　孔子说：“上次明白，是因为你的潜意识先接受了它；这次不明白，是因为你意识到那并不是真正的答案。没有‘古’能有‘今’吗？没有‘始’能有‘终’吗？没有‘孙子’而有孙子，可以吗？”
　（仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙；可乎？”冉求未对。 ）

　孔子说：“好了，不必回答了！不以“生”生出“死”， 不以“死”来表示生命的终结，死和生还有关系吗？都是一体啊！有先天地生的物吗？“物”之前的所谓物就不是物。“物”被人命名出来时，“以前的物”就不可能存在。好像是有物存在过。那只是好像有物存在，其实没有啊！所谓“圣人之爱人”的说法其实也没有啊！没有“圣人”而有圣人，可以吗？我坦白，把尧舜禹汤周武这些人圈起来命名为“圣人”，再把他们的一些所作所为圈起来叫“仁”，这些事都是我干的，求你千万别把这事传出去，要不人们该不信了。”
　（仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”）

』《知北游》

　　钱是纸，言是画。有钱，故有衣食住行，有言，故有喜怒哀乐。有言钱，故有名利。
　　无钱，果真无衣食住行吗？无言，果真无喜怒哀乐吗？言与钱先天地而生吗？名与利比温饱和欢乐更重要吗？

　　字便是人造出来的一个个笼子，里面装着字义。字形不变，其分也，新字义成也，其成也，老字义毁也，字义在不断变化，我怎能著其文而不失其意呢？言里既然掺入如此之多振于无竟的字义，甚至杜撰出完全虚妄的字义，我怎能砸破这言的牢笼，让真义重获自由呢？
　　鱼杆是用来钓鱼的，钓到了鱼就可以忘掉鱼杆；兔网是用来捕兔的，捕到兔子后就可以忘掉兔网；语言是用来领会语义的，领会了语义就可以忘掉语言。我怎样才能找到忘掉语言的人又可以与之进行交谈呢？
　 （『荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！』《外物》）

　　庄子说：“从道之中获取知容易，但不用语言而能传达就难了。不用语言而获取了知，是与天为徒，从大自然之道获取知识；通过语言而获取的知，是与人为徒，从言之道获取知识。古代人，因为不能利用语言，所以是与天为徒，非与人为徒。”
　 （『庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”』《列御寇》）

　　庄子宁愿象泽雉一样十步一啄，百步一饮，而不愿被关在语言的笼子里。
　 （『泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。』《养生主》）

　　“寓”说今年是十九年，“重”说今年是十七年，两人争得面红耳赤。“卮”说：“别吵了，你们俩说的都对，一个引经据典、藉外论之，一个经验老到、所以己言，依我看还是取个平均数，就算今年是十八年吧，以后咱们还是看日出吧，用自然的分界做一年划分，这样蔓延下去，以后就可以准确计年了。”
　　这言论怎么能齐呢？有了这个字，可以变，有了这个字，也不可以变；有了这个字，就可这么叫，有了这个字，也可不这么叫。为什么可以这么叫？可以叫就是可以叫，为什么不可以这么叫？不可以叫就是不可以叫。为什么可以变？可以变就是可以变，为什么不可以这么变？不可以变就是不可以变。物本来就有所称谓，物的称谓本来就可以变。没有无称谓的物，没有物的称谓不可以变。不是“卮”说以日出的自然分界来计年，什么言论能保证年代划分经久不错！
　 （『寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。
　　不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！』《寓言》）