道德金律、恕忠之道與儒家倫理（1）

虎子

作者:王慶節 (香港中文大學哲學系)
来源:http://www.siwen.org/lunli/daode%20jinlv.htm
  

無論在古典西方的基督教倫理學還是在傳統東方的儒家倫理學中，將心比心，推己及人一直被視爲規範人們道德行爲的第一準則（2）。在西方，這一準則又被稱爲道德金律。然而，在過去的兩百年間西方主流倫理學的討論中，這一金律似乎逐漸失去了它往日的金輝與尊貴的地位，它屢遭冷落，不再被視爲倫理學的第一律令。例如，在著名的《道德形而上學的基礎》一書中，德國哲學家康得（IMMANUEL KANT） 反對將道德金律與他的普遍絕對道德律相提並

論。在康得看來，傳統的道德金律不可能也不應當作爲人們道德倫理行爲的基石。相反，道德金律只能按照普遍絕對道德律的精神進行修正與限制,它只有在接受了普遍絕對道德律的檢驗之後方可作爲一有效的道德準則發揮作用（3）。英國哲學家，西方近代主流倫理學的另一重要代表密爾（JOHN STUART MILL

）儘管沒有直接摒棄道德金律作爲倫理學的第一律令，但也毫不猶豫地認定基督教道德金律應當被功利主義的最大多數的最大幸福原則取代（4）。

爲什麽道德金律在近代倫理學中喪失了它原先的黃金地位？本文的研究力求指出，在西方基督教道德金律內部實質上隱含著兩條相互矛盾與衝突的原則，即普遍公正原則與人際間關愛原則。這兩條原則曾在基督教倫理學中借助于超越性上帝的絕對之愛的觀念達成一種和諧與平衡。隨著近代上帝絕對神的權威的被削弱與被懷疑，道德金律中原本存在著的兩條原則間的衝突也就拱顯出來，並愈演愈烈，最終導致上述兩原則間的失衡。作爲這一失衡的結果，人際間關愛的原則在近代倫理學的思考中被邊緣化，而絕對性的普遍公正原則在道德倫理評判中占居了統治地位。所以，所謂道德金律黃金地位的喪失不過是這一衝突及其結局的表現之一而已。此外，絕對性的普遍公正原則在現代倫理學中佔據統治與優先地位，並不意味著現代倫理從此找到了堅實的、不可懷疑的根基。這僅是在現代社會生活中由於傳統的上帝或神的唯一性，絕對性地位遭到挑戰，動搖與削弱之後，現代人試圖取代上帝的絕對地位，再造絕對神時産生的一種幻象。從對基督教道德金律現代命運的討論反觀由孔子首先倡導的恕忠之道，我們可以看出中西方對倫理學基礎的思考路向上的根本不同：與基督教道德金律的神諭本質相違，孔子的恕忠之道從一開始就是人間之道。它沒有, 也不需要一個超越的絕對性上帝作爲保證。由於此，儒家的恕忠之道所倡導的公正就只能是相對的和具體的，而不可能是絕對的和普遍的。這種相對的和具體的公正觀念，非但不象在傳統西方的道德金律中與人際間關愛原則衝突。反之，前者植基於後者之上，這也就是孔子所言“吾道一以貫之”的真意。所以我認爲，正如基督教的道德金律揭示出西方絕對律令型、規範性倫理學的本質，孔子的恕忠之道作爲人間之道則彰顯出儒家教化型、示範性倫理學的本色。

基於上述考量，本文的討論將分爲以下五個部分。第一，基督教道德金律的現代命運。第二，道德金律的“真義”。第三，恕忠之道與道德金律。第四，恕忠之道的三重優越性。第五，儒家倫理學的本色。

  

一．    基督教道德金律的現代命運

衆所周知，在西方，基督教道德金律的正面表述是：你若願意別人對你這樣做，你就應當對別人做同樣的事情。其負面表述爲：你若不願意別人對你這樣做，你就不應當對別人做同樣的事情。(4)顯而易見，這兩種表述的基本精神就在於，我對別人對我行爲的所欲所求應當成爲我在社會生活中對他人行爲的道德規准。

現在的問題是，我對別人對我行爲的所欲所求真的應當成爲我在社會生活中對他人行爲的道德規准嗎? 在近代西方有關此問題的討論中，我們看到，

這一道德金律至少有兩個問題。(5)第一，我對別人對我行爲的所欲所求與在同一情況下某一他人想要得到的對待並不總是相同的。例如，在我飽受疾病折磨，生命垂危之際，我希望我的醫生幫助我實現安樂死的要求，以期我能儘量少痛苦的和有尊嚴的離開這個世界。但是，假如我是一個醫生，我能假設我所有的病人都有同一願望，所以我應當幫助他們實現安樂死嗎?答案顯然是否定的。即使我能論證安樂死的道德合理性，這一論證也不應當建立在我個人的所欲所求之上。道德金律的第二個問題在於，即使在我對別人對我行爲的所欲所求與某一他人想要得到的對待是相同的情形下，遵循這一原則行事也不能保證永遠是道德的。例如，假設我是一腐敗的官員，我通過賄賂我的上司謀得提升，再假設我的下屬與我是一路貨，他也賄賂我，而且我們都認爲賄賂與受賄是天經地義，道德上無可指摘。他賄賂，我受賄，周瑜打黃蓋，一個願打一個願挨。但我們知道，這種賄賂受賄雙方的一致並不能改變賄賂受賄行爲的不道德性。顯然，道德金律作爲傳統倫理學的第一律， 不能允許其內部存在這樣的問題。

現在有兩條途徑似乎可以幫助解決上述問題。第一，我們承認道德金律的表述本身不嚴格，有缺陷，需要對之加以修正。第二，道德金律本身無問題。問題出在我們對道德金律的理解。近代許多哲學家取第一條道路。在他們看來，各人具有不同的生活環境，歷史背景與個人愛好，這些都會給人們帶來個人的偏見，阻止我們從一超越個人的公正立場來想問題，幹事情。但是，道德金律的本意並不是想讓我們從自我出發來決定我們對他人的行爲。恰恰相反，其本意是想讓我們進入他人的角色，從而超越自我的偏見。從這一考慮出發，倘若所有的人都超越自我的偏見，將自己在想象中置身於他人並擴而廣之，我們最終就能達至一普遍與超越的基地,在這一基地上我們建立起對一切人具有絕對規範性與普通有效性的倫理準則。因此，道德金律的真精神不在於它立足於個體或主體的主觀性，而在於它力求超出這一主觀性，達到一種道德評判上的客觀性，不偏不依與普遍性。這樣看來，道德金律所隱含問題的要害不在於它主張道德評判上的偏頗與主觀性，而在於它所主張的規範性與有效性還不夠絕對與普遍，以至於在許多情況下使得偏頗與主觀性從後門溜進了道德審判的殿堂。

    例如，著名的十九世紀英國哲學家享利·舍季威克(HENRY SIDGWICK

)正是以上述方式批評道德金律的。舍季威克首先指出，“道德金律的表述方式顯然不甚嚴格。”但是，道德金律所言的真理，“倘若能得到嚴格地表述，則會得到彰顯。(6)那麽，什麽是舍季威克見到的道德金律中的真理呢？舍季威克說，“當我們中的任何人在評判某一行爲對自身而言爲正確的時候，他同時隱含著斷定這—行爲對所有相似的人在相似的情形下都是正確的。”(7)根據這一

對道德金律的理解，舍季威克修正了道德金律並企圖給道德金律一更爲嚴格的表述。舍季威克指出，經過修正的道德金律的嚴格表述應當爲：“對於任意兩個不同的個體，甲與乙，倘若他們之間情形的不同並不足以構成不同的道德考量的基礎，那麽，倘若甲對乙的行爲不能反過來同時對乙對甲的同樣行爲爲真的話，這一行爲就不能被稱之爲在道德上正確的行爲。(8)

舍季威克對道德金律的這一修正可以說是得失參半。就得的方面說，這一修正保留並突出了道德金律作爲無偏頗性的普通性的道德基本原則的真精神。但就其失的方面而言，這一所謂對道德金律“真精神”的嚴格表述是以其喪失它在情理道德評判中的“黃金”或基礎地位爲代價的，因爲這一表述充其量不過是康得道德哲學的絕對普通律令的另一變種罷了。

當代美國哲學家馬爾寇斯·辛格(MARCUS SINGER)在這一點上似乎看得比

舍季威克更明白。他在關於道德金律的一篇文章中區分了道德原理與道德規則這樣兩個概念。道德規則在特定的行爲中給予人們具體的道德方面的指導，而道德原理則是作爲規則的“規則”來起作用，即它並不告知我們在具體的道德行爲中哪些是該做的，哪些爲不該做的。它僅僅評判哪些規則應該作爲道德規範在我們的日常行爲中起作用，哪些則不該。按照這一區分，在辛格看來，道德金律應當作爲道德原理而非道德規則來起作用。作爲道德原理，道德金律所宏揚的是一種精神，這種精神要求”人們在處理與他人的關係時，遵循他們樂於加諸自身之上的同種規則與標準。”(9)這也就是說，道德金律強調的仍是一種形式性的要求，而非實質性的規定。這種形式性的要求隱含著一種普泛性。它不指導具體行爲，只評判行爲中的規則是否恰當。辛格把他的這種解釋稱爲對道德金律的“一般性解釋”。相對于對道德金律的“具體性解釋”，辛格的這種“一般性解釋”乍一看來，似乎可以幫助我們避免道德評判的主觀任意性，因爲現在我們所進行的道德評判所根據的不再是個體主觀的好惡和僻性。例如，我不應根據我具有自虐的僻性論證我虐待他人的正當性。這一道德評判立基於帶有客觀性、普遍性的原則之上。但是，更深一步的思考告訴我們，這種“一般的解釋”並非問題的解決，而是問題解決的“推延”，因爲我們可以進一步發問，從有限個體出發的道德金律如何確保具體道德規則的客觀性與普遍性？是否在道德金律之外，我們還應當再加上什麽或立基於什麽之上才能達至這種客觀性與普遍性呢？倘若如此，姑且不論這種客觀觀性與普遍性是否能夠真正達到，我們還能有足夠的自信堅稱道德金律爲倫理學中的“黃金律”嗎？

  

二． 道德金律的“真義”

道德金律在現代倫理學中凋落的命運無法逆轉了嗎？是否還有其他的途徑來“拯救”道德金律？是否上述許多現代哲學家對道德金律的理解從根本上就錯解了道德金律的真精神？這也就是說，道德金律的表述也許並不存在不嚴密或不嚴格的問題，問題出於我們現代人對道德金律真精神的誤解。德國學者依·唯·赫斯特（E.W.Hirst）在他的一篇不長但富於洞見的有關道德金律的文章“論範疇律令與道德金律”中作如是說。(10)赫斯特認爲，儘管現代哲學中對道德金律的批評提出了對傳統表述的種種修改，但這些批評與修改都有著一個共同點，即都認爲道德金律所代表的道德哲學的“真意”在於謀求一種“超越個體人格”的“無偏頗”的中性，客觀的倫理評判出發點。這一出發點，用當今著名的美國道德、政治哲學家托馬斯·奈格 （THOMAS NAGER）的話說就是

“無角度的視角”（THE VIEW FROM NOWHERE）。(11) 但在赫斯特看來，這種

“無角度的視角”是對道德金律的一種片面性的理解。這一理解忽視了道德金律中的另一要素，即道德金律作爲“人際間行爲準則”的重要性。道德金律所處理的是活生生的、生活中的人和人之間的關係，而非一個個經過抽象淨化的倫理單位之間的關係。所以，任何經由將具體人格，具體生活情境抽象化的途徑來達到普遍化、客觀化的改寫道德金律的嘗試都只能是走入歧途。基於這一對道德金律的理解，赫斯特得出結論，“道德金律與人相關，所涉及的乃是共同體的觀念。”(12)

我認爲赫斯特對道德金律真精神的討論至少有兩個要點值得注意。第一，赫斯特指出，道德金律將人類倫理道德關係的本質定位爲“人際間的”（INTER－PERSONAL）而非“超人間的”（EXTRA－PERSONAL）的關係。這樣一種關係，用馬丁·布伯（MARTIN BUBER）的話說就是一種“我與你”的關係。這是一

種具體的、活生生的人世間關係。正是這一立足點，將道德金律與現代倫理哲學中的其他主要律令，諸如康得學派的“道德普遍律令”，功利主義學派的“最大多數的最大幸福原則”，契約論學派的“均等原則”區別開來。第二，赫斯特並不簡單地否棄倫理學中的普遍性，無偏頗的公正性概念。他的目的在於在道德金律的精神下對之進行重新解釋。在赫斯特看來，道德金律所強調的無偏頗性並非建立在作爲抽象的人或抽象的道德行爲主體之上。道德金律孕育並滋養著實實在在的人與人之間的“關愛著的無偏頗性”(IMPARTIALITY

OF REGARD）。正因爲如此，赫斯特有意識地選用“共同體”（UNITY），而非

“普遍性”(UNIVERSALITY)來表述道德金律中“普遍的無偏頗性”的思想。

依照赫斯特的解釋，我們現在能夠更好地把握道德金律的真精神，這也有助於我們理解道德金律在近代倫理學中凋落的原因。顯然，人際間的關愛與普遍的，無偏頗的公正性是道德金律內部的兩項基本原則或要素。這兩種要素之間是否以及如何統一與和諧呢? 這個問題被赫斯特稱爲道德金律的自身的“和

諧一致性”(COHERENCE)問題。一方面，人際間的關愛依據的是個體性原則，另一方面，道德評判的無偏頗公正性依據普遍性原則。道德金律在現代的命運正是由於這樣兩種內在的、互不相容的原則矛盾衝突的結果。因此，問題的實質在於，如何在倫理道德評判中從個體的獨特性走向絕對的普遍性以及如何使得那超越個體，無偏頗的普遍性同時又在獨特的個體性中顯現出來? 赫斯特所建

議的目標是人類的生活“和諧一致性”。這種和諧一致性不是少數人之間的，而是作爲人性整體的和諧一致性，這一整體展示並激發每個人在其獨特意義上的參與。但是，這種作爲人性整體的和諧一致性又是如何達到的呢? 赫斯特

認爲這種和諧一致性僅僅在人的世界中是難以達成的。於是，赫斯特引導我們走向上帝的神聖之愛。   

“道德金律，無論就其在基督教的框架裏，還是在猶太教的傳統中，均將對自我和對鄰人的愛與對上帝的至愛聯接在一起。在這裏，行爲與天禱結合。至於說到和諧一致性，我們人與人之間的和諧一致性借助于我們與作爲神聖意識、作爲理智、作爲人格與愛的大全的和諧一致性而達到。”(13)

顯然，赫斯特對有關道德金律內在矛盾衝突的解決建築在他對上帝以及上帝的神聖之愛的信仰基礎之上。人際間的無偏頗的關愛與和諧一致只有借助于天國的和諧一致與神威方可到達。但是，這種借助於、植基於上帝與天國之愛的人間之愛在現實生活中又是如何可能與如何發生的呢?

在這裏，我們面臨如下的問題：第一，並非每個人都是基督徒，都信奉上帝的神聖與普遍之愛的神力，從而不僅愛他的家人，而且無偏頗地去愛他的鄰人，甚至敵人。因此，一旦去除宗教的神聖光環，在理論上，赫斯特所建議的道路難以避免以下兩重疑難。一方面，就本質而言，倘若沒有全善的神性保障，我何以能確定我對他人的“關愛”的欲念和行爲永遠是“善”的欲念和行爲而非可能是“惡”的欲念和行爲？另一方面，就範圍而言，倘若沒有全能之上帝的神性保障，我何以能確保我對某個他人的善的欲念與行爲也可以同時對一切人，在一切範圍內的一切可能的環境下均爲善的？赫斯持的解釋所隱含的第二個問題不在理論層面上，而在實踐層面上。這也就是說，即使我們假定道德金律的所有施行者都是基督徒，都在理念上信奉我對他人的關愛必須經由上帝和耶穌基督之愛的仲介，我們也很難在實踐層面上防止道德金律，由於過分強調神性而流於形式和陷於虛僞，從而不可能在現代社會生活中作爲真正的道德律起到實際的效應。黑暗的中世紀歐洲教會史，應當爲我們在這方面提供足夠的教訓與借鑒。這一歷史告訴我們，一旦有限的、世俗的人類試圖拔高自己，扮演無限與超越的上帝角色，接踵而來的大概更多的可能是僞善與罪惡。

上述討論引導我們得出如下結論，在對道德金律的基督教解釋和這一解釋的諸現代修正之間並無根本性的區別。這兩種類型的解釋似乎都是通過拔高金律內“神性”的或“普遍性”的因素，即抑或以上帝純粹的普遍性的、神聖的愛的形式，抑或以超越個體的普遍的、無偏頗性的正義原則的形式來理解道德金律的真意。而與此相應，道德金律內的另一要素，即人際間的關愛，則由於其具有世間的、個體獨特性與偏頗性的特徵，遭到邊緣化。這樣，它被貶斥出現代倫理學討論的主流也就不足爲怪了。

  

  

三. 恕忠之道與道德金律

我們知道，在中國哲學思想傳統中，與西方倫理思想中道德金律所表達的觀念相近的是由孔子首先闡發的儒家恕忠之道。鑒於恕忠之道與道德金律在中西各自哲學思想中的重要地位，對兩者以及由這兩者所代表的倫理思路之間細緻和深入地比較無疑將有助於我們加深對中西方倫理理念本質異同的理解。這一比較也對我們在新時期中對傳統道德倫理基礎的批判性考察與重構具有重要的意義。

道德金律在西方的理解中具有雙重因素，即無偏無依的普遍性與人際間的關愛。與此相當，孔子的恕忠之道也由“忠”和“恕”這兩個在中國倫理思想傳統中極爲重要而又相互貫通的觀念構成。“忠”這個概念在英文中常常被譯爲“LOYALTY”，意爲“忠實”、“忠誠”。在漢語的日常用法中，這一概念作爲一重要的道德品性，似可被解釋爲以規定個體與其在之中的，作爲整體的社會、文化、歷史社群共同體之間的信任與責任關係。根據儒家的理想描述，這一社群共同體不應被理解爲社會中本不相干的原子式個人的群集。我們日常就生活在其中並且是其不可分割的一分子。它是我們由之出發來界定自身的有機整體。基於這一解釋，儒家“忠”的概念應該具有兩個方面的重要內涵。其一，儘管“忠”時常以忠於某個個人或忠於某一職守的形式表現出來，例如古時人們常說“忠君報國”，但這裏“忠君”僅只是形式，其實質在於始終認同我們生於斯，長於斯，而在古代常由君王來代表的政治，文化，生活共同體 ─ 國家。正因如此，絕對的、無條件的“忠”，即“愚忠，”在儒家思想占主導的中國文化中，並非全具褒義。在更多的情況下，這種“忠”只是迂腐的象徵罷了。(15)其二，忠作爲個體對其在之中的生命、生活共同體的認同不是一種外在的強加，而是社群中諸個體基於共通文化、歷史而出自內心的要求。所以，基於諸個體內心欲求之上形成的“中心”就構成了任一自然社群共同體得以存在和發展的價值基礎。忠正是這種個體之心與“中心”相通的表達以及個體之心對社群共同體“中心”認同的要求。忠的這層含義似可通過在古漢語中“忠”字由“中”和“心”兩字組合而成表現出來。(16)

倘若說孔子恕忠之道中的忠表現出社群共同體中個體與社群整體的之間的“向心”關係，恕這一概念則是孔子用來表明應當如何處理社群中個體與個體之間的“關心”關係。這說的是，恕就其本質而言，倡導的是我與你之間在我們的社群共同體中的相互關心與愛護的關係。正是這種相互關愛，使得我們的社群共同體成爲可能。恕就其實現途徑而言，體現在孔子提倡的“能近取譬，”將心比心之中。基於這一理解，恕的概念在孔子那裏，其正面的表述爲：“己欲立而立人，己欲達而達人，”(17)其負面的表達則是：“己所不欲，勿施於人”。(18)  

十分明顯，西方基督教與東方儒家在對道德金律的理解方面，有許多共通之處，關於這一點，不少學者有專文論述（9）。但是，關於兩種理解的差異與區別，卻鮮少有人談及。在這裏，我想討論兩個方面的重要區別。

首先，與傳統的解釋認孔子之道爲“忠恕之道，”從而強調“忠”的天道、天理性質不同，我以爲孔子之道是建立“恕道”理論基礎之上，隱含著恕道優先的原則。這一恕道優先的原則充分展露出孔子之道從一開始乃人間之道的特色。這一特色與基督教道德金律的神道優先的特色形成鮮明的對照。基於這一理解，傳統儒家的“忠恕之道”理應重新命名爲“恕忠之道”（20），因爲“忠”作爲定位個人與群體關係的德性，只有在“恕”，即群體內個人與個人之間的關愛關係的基礎上方能成立和有效。這也就是說，在相互關愛的基礎上建立起來的社群共同體乃是“忠”得以施行的前提條件。孔子在《論語》中就多次提到這一恕道優先的思想。例如，在《論語衛靈公15.24》中，“子貢問曰：‘有一言可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人’”。在《論語·雍也6.28》中，孔子將“恕”的思想表述爲“能近取譬，”並稱譽其爲“仁之方也”。有意思的現象在於，在《論語》這兩處極重要的孔子談論道德金律的地方，竟然都沒有提及“忠”字。相反，當孔子在《論語·公冶長5.19》中被問到“忠”與“仁”的關係時，他明確指出，僅僅“忠”並不能算是仁（21）。假如我們同意“仁”乃孔子思想中的最核心概念，我們就應該承認作爲人際間關愛關係之倫理表達的“恕”應當在孔子對道德金律的理解中佔據主導地位。看不清這一點，就會導致我們對孔子道德金律基本精神的誤解並從而混淆我們對東西方倫理學思路本質區別的認識。

當今美國孔子研究的著名學者赫爾伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）教授在探討孔子道德金律中“忠”與“恕”的關係時，就對孔子思想中這一恕道優先原則缺乏一種清晰與一貫的認識。在其討論孔子“忠”與“恕”之間關係的重要論文“沿循論語的一貫之道”中，芬格萊特一方面正確地指出“恕”在孔子之道中佔據著一種中心地位，但另一方面，他又斷言，“恕”在孔子的道德金律中不可能扮演一種實質性的角色，因爲它不可能作爲一種倫理道德原則爲我們的道德行爲提供實質性的指導。它只是通過要求我們在想象中把自身置入他人之境，從而起著一種純粹方法論上的作用（22）。與“恕”相較，芬格萊特認爲“忠”倒是在孔子道德金律中扮演一種更爲實質性的角色，這種實質性乃是由於“忠”的“超越性功能”所決定，因爲“忠”要求“超越……偶然性的與純粹個人性的欲望、品味、志趣、感受與傾向”。由於“忠”的這種超越偶然性與個體性的性質，按照芬格萊特的說法，“恕”就更應被理解爲是一種“輔助性的原則”。這一原則強調個別性與個體性。說它是“輔助性的”，其意義就在於“[恕]可以消融死板、暴政與詭辯。因爲它涉及的是作爲主體，作爲生活經驗的活生生的人”（23）。基於這一理解，芬格萊特得出結論，“‘忠信’使得人類社群生活成爲可能，而‘恕’則使得這一社群更加人道化。這裏我們似乎可以模仿康得，缺乏恕道的忠信在倫理上是空洞的，缺乏忠信的恕道在倫理上則是盲目的”（24）。

芬格萊特正確地觀察到在《論語》中，“忠”這一概念常常與“信”的概念並用。在芬格萊特看法，通過“禮”表達出來的“忠”、“信”，其存在與施行“使得人類社群生活成爲可能”。芬格萊特還正確地指出，正是這種通過“禮”表達出來的，作爲人類社群生活德性要求與象徵的“忠”在以孔子爲代表的原初儒家思想中，成爲夫子“一貫之道”的兩個重要組成部分之一。然而，芬格萊特在強調“忠”作爲“禮”的德性要求在組構、規範人類社群生活的重要性的同時，卻忽視了孔子關於“忠”、“信”、“孝”、“悌”這些禮的德性要求應當建立在作爲當下直接的人際間關愛的表現的“恕道”基礎上的思想。這也就是說，“恕”不應當被認爲僅僅具有“輔助性的”和“方法論”上的意義，或者被認爲在人類社群生活中僅僅起著一種第二性的調節與緩和的功能。這種第二性的功能，正如宋儒對“忠”、“恕”關係的定位，標明“忠”與“恕”的關係乃是“天理”與“人情”，“體”和“用”的關係。在我看來，在原初孔子的思想中，這種關係似乎恰恰應當顛倒過來。“恕”不是簡單作爲“禮”的德性要求的“忠”、“信”、“孝”、“悌”的輔助與補充。相反，“恕”乃是，並應當被理解爲“忠”、“信”、“孝”、“悌”這些使人類社群生活成爲可能的，通過禮表達出來的人的社群德性要求的源頭活水，關於這一點，孔子本人看得很清楚。一方面，他十分強調禮在引導，調節人們日常社群生活中的重要作用。另一方面，他也反對將禮視爲靜止不動，亙古不變的死板規條，繁文縟節。更爲重要的是，孔子還多次明確表明禮的晚起性質與禮樂源出於野的道理。例如，在《論語·八佾3.8》中與子夏討論《詩》時，孔子用“繪事後素”來表明“禮”後起的道理。在《論語·先進11.1》中，孔子認爲“先進于禮樂”的“野人”甚至高於“後進于禮樂”的君子，這充分展現出孔子禮源出於野，留存於野的思想。因此，離開了“恕” 的源頭活水，

“忠”、“信”就只能成爲“愚忠”與“盲信”。孔子的這一恕道而非忠道優先的思想後來成爲孟子“民重君輕”命題的重要思想資源。這也應當被視爲是孔子、孟子以及其他中國古代思想聖賢所留傳給我們後人的最重要的哲學文化遺産之一，應當在我們現今重新理解、認識、建構中國文化傳統過程中發揮作用（25）。

與上面所論述的恕道優先性質相聯繫，中西方關於道德金律理解的第二點重要區別在於孔子的恕道概念對“身體性質”的強調。與西方基督教文化認定人間之關愛源出於，並應當隸屬上帝的以及對上帝愛的基本假定不同，孔子的恕道所體現的人間關愛卻沒有假定這一超越的、神聖的源頭。恕道所體現的乃是有血有肉, 有情有欲, 實實在在的人間之愛。這也就是說，恕道所體現的關愛

不是通過上天的神靈，而是借助於世間的身體來實現的。正如“忠”在詞源上可追溯到“中”與“心”，可解讀爲“衆心聚集之中央”，“恕”則可以從“如”與“心”來解釋。倘若我們可以說“忠”的概念更多地強調“公衆之心”的原則，那麽，“恕”的概念作爲“如心”則更多地在說“個體之心”的原則。無論“公衆之心”，還是“個體之心”，忠和恕的立足點都落實到“心”上。我們知道，在中文以及中國古代哲學傳統中，“心”的概念首先並不是在西方哲學心理學和認論的“心靈” (MIND) 的意義上來使用的。心首先是五臟之一，是人的身體的一部分。而且，在孔子那裏，“心”常常與“欲”、“情”，而非象在西方哲學傳統中，常常與純粹意識、理智能力相聯用。例如，在《論語·爲政2.4》中，孔子在談到他的學習過程時說：“吾……七十從心所欲，不逾矩”。如果我們把孔子“恕忠之道”與“心”的關聯以及“心”與“體”、“欲”的關係結合起來考慮，“恕道”與“身體”在孔子思想中的關聯就變得比較清楚了（26）。點明孔子恕的概念的身體性質則有助於我們更深入地理解與把捉孔子恕忠之道的人世間本質。換句話說，孔子所理解的、建立在“恕”與“忠”基礎之上的道德金律就其本質而言，並不是什麽神聖的“天條”，而是源於人，爲了人，成於人的人間之道。這與西方基督教傳統對道德金律的理解中將人間的關愛隸屬於神聖的上帝普適之愛的出發點截然不同。至於這種植基於神人隸屬關係之上的愛，當代西方著名的社會、政治哲學家漢娜·阿倫特（HANNAH ARENDT）有過一句一針見血的評論：“我從未爲了我的鄰人的緣故去愛我的鄰人。我愛他僅僅是因爲這裏體現神的恩澤”（27）。

  

         四、恕忠之道在哲學上的三重優越性

和西方對道德金律的理解比較起來，孔子的“恕忠之道”對道德金律的理解，由於其“恕”作爲人際間關愛的優先性與“恕”的身體性特質，在哲學上至少有著三重難以比擬的優越性。

第一重優越性我稱爲存在論上的優越性。在古代漢語中，“體”這一概念同時具有“整體”與“肢體”的雙重含義。這在哲學存在論上就隱含一種有機性的“整體/肢體”關係而非機械分析性的“普遍/個別”的關係。由於“體”的這種存在論上的內在關聯關係，在實踐恕忠之道的過程中，我的心體與周圍世界中他人的心體之間就不應有什麽無法融通和合的鴻溝。所以古人說“心有靈犀一點通”。在這裏，我們不需要假設什麽外在于身體，超越出世界的神秘要素或天命來揉合心體。萬物本來一體，無需在存在論上先把世界析分，然後再孜孜追問如何方能整合的虛假問題（28）。正是在這一“整體/肢體”的存在論視野下，我的心與他人的心相通、理解就成爲一種簡單的、自然而然的現象。只要人類生存一天，這種借助於身體的溝通與理解就不應當在存在論上成爲問題。因此，孔子將我自己的“己”理解爲“心體”，並將此作爲恕忠之道的出發點，顯示出孔子對道德金律的理解植基於一種與西方基督教理解不同的存在論基礎之上，這一不同的存在論基礎，使得孔子的“恕忠之道”得以避免象存在于西方對道德金律的理解中的如何進入“他人心靈”的難題。

孔子的恕忠之道在哲學上的第二重優越性可以被稱爲認識論上的優越性，這一優越性幫助我們在哲學上避免象西方在對道德金律解釋時所遇到的“主觀道德論”以及“絕對不偏不依的公正性”的批評與責難。我的心的身體性質不僅在存在論上澄明我的心體與他人心體相互並存、關聯的一體性，而且也在認識論上使我充分意識到我自身的有限性質，即由我自己的身體所決定的我的關愛之心的所能，所欲的有限範圍。因此，孔子的恕忠之道中的“恕” 的概念，作爲從我的身心出發，推己及人，就正如美國學者戴大維 （DAVID HALL）與安樂哲(ROGER AMES) 所說，不可能，也不應當是“單向的”，它勢必是有來有往的“雙向度的”或“多向度的”（29）。這裏有二點值得進一步說明。第一，無論我在我的主觀願望一方面是多麽想關心和愛護我的親人，鄰居，朋友，同志，同類，但往往是我的“身體”，而非我的意識更能提醒我作爲“自我”的有限性。以及他人作爲“他人”的存在之不可替換性。正因爲如此，在孔子的“恕”的概念中，從來不應當隱含有將我對自身的願望強加於他人的意思，即便這是一種在我看來是關愛他人的善意。恰恰相反，“恕”更多地是要求我體察他人的共同存在並尊重他人與我之間的差別，這是因爲此種體察與尊重乃是“恕”得以實行的基本前提。第二，“恕”作爲一種自我身心的對他人關愛的要求，雖然一方面提醒我們有關自身的局限性，但另一方面也爲從我的心體達到他人的心體的“延伸”創造了條件。相對于在想象中將自身虛擬地置於他人之境，“恕”強調“設身處地”，這是一種真正的“延伸”。在實行“恕道”的過程中，我“超越”我的心體以及我處身其中的具體情境的局限，觸及他人，在這裏，每一個心體都既爲“自我”，又爲“他人”。即是自我的“自我”。又爲他人的“他人”。按照孔子爲代表的儒家所設想的社會理想，倘若一社會群體中的每個心體都承認並遵循恕道，我們就會在這一相互“設身處地”的過程中形成一種充滿關懷與開放的“公心”或“公衆性”，形成“人同此心，心同此理”的局面。當然，這種以開放、關懷爲其本質的公衆性不可能從植基於絕對權威之上的“一言堂”中導出，它應當是通過雙向和多向度的接觸，對話，溝通而來的將心比心，以心換心的結果。正是這樣形成的公心與公衆性，才是使我們人類社群以及其中的諸個體得以生存、繁榮、發展的基礎。

與前二重哲學優越性相應，第三重優越性是方法論上的優越性，正如有的學者已經指出的那樣，孔子在談到實行恕忠之道的過程中強調“取譬”的重要性決不是偶然的（30）。但我這裏想進一步強調“能近”這個概念在孔子那裏的重要性。我們知道在《論語》中，孔子將“能近”與“取譬”聯用，並暗示“譬”乃是由“近”而來。什麽是孔子所言“能近”的涵義？爲什麽孔子說通過“能近”與“取譬”我們就踏上了通往仁的大道（31），我以爲這些問題的答案也應當從孔子“恕忠之道”的“身體”性質方面來尋找。

在我們日常的漢語表達中，我們常常使用諸如“體會”、“體恤”、“體察”、“體諒”、“體貼”、“體驗”等術語來表示我們身體所具有的“認識論”上的或理解溝通方面的功能。所有這些均可被解釋爲孔子所言的“譬”的不同形式。這些形式指明在實行孔子“恕忠之道”過程中將心比心，推己及人的種種不同的具體途徑，這些途徑在哲學方法論上顯然與前面所述的西方道德金律過程中所使用的概念分析與邏輯推理方法不同。這種種途徑，植基於作爲身體的人心，引導我們走向直接的，面對面的充滿人性關愛的自我與他人的關係。因此，“譬”在孔子的方法論層面上首先既不是指邏輯概念的推理，也不是指心理、移情的想象，因爲它們都假設一種純粹心靈的優先性。“譬”首先說的是作爲“身體”的“心”與“心”的能近。這種“能近”乃是不同文化、不同種類、不同環境、不同經歷的人類個人相互理解、寬容、溝通、和合的，先於哲學的前提。此外，這種能近並非一種靜態的、關於空間位置的說明，它更是一種動態的、心與心之間的靠近過程。這種動態的靠近過程一方面強調“近”與“譬”並不僅僅是一種心理想象中的或邏輯假設中的虛擬位置互換，而更是在實實在在的生活實際中的相互交談與交流。另一方面，這種“靠近”的過程永遠只是接近而已，它不可能抹殺差異，達到完全的相同性，這也是由於我們“心”的身體性質所決定。所以，“近”和“譬”作爲孔子所代表的儒家倫理學的方法論，在其本身就隱含著人類社群生活中不可否認和消解的，因而應當得到尊重的“他人性質”。

  

                五、儒家倫理學的本色: 規範倫理學還是示範倫理學?

現在讓我們來討論兩種有可能從西方哲學的角度提出的、對孔子關於道德金律的解釋的批評。對這兩種批評的深入討論將可能使我們更清晰地看到孔子所代表的儒家倫理學的本色。

如前所述，孔子及其所代表的儒家傳統將恕忠之道作爲倫理道德行爲以及評判的基礎。對這一立場所可能提出的第一個批評在於經過如此解釋的道德金律不可能引導我們達至道德評判的普遍性與規範性。而這種普遍性與規範性在西方通常被認爲是倫理學的本質要素與特徵。正如當代西方著名的倫理學家海爾（R. M. Hare）在他的名著《自由與理性》中所指出的那樣，“道德理性有兩條基本的規則，即規範性與普遍性。 … 倘若我們不能使一種規範普遍化，它就不能成爲一種應當”（32）。可是，在孔子關於倫理學基礎的思考中，這種普適於一切人的行爲的普遍性與規範性似乎從未真正成爲孔子所關注的問題。孔子其傳人所關心的，更多地倒是一種倫理行爲的“共通性”(Communalizability)。正如普遍性這一概念表明西方倫理傳統中的神性性質，建立在恕忠之道基礎之上的共通性概念則展現出東方儒家倫理學作爲人學的本色（33）。正也因爲如此，在孔子那裏，道德金律從來不是什麽從超越性的上帝那裏頒佈的絕對律法或命令，而是植基於人心的，考慮到特定人生處境的人間之道。中文語境中“恕忠之道”的“道路”而非英文“道德金律”（GOLDEN RULE）中的“律法”、“規則”、“命令”的概念，充分顯現出“恕忠之道”作爲“道德金律”，並非由天而降，爾等我類必得遵從的“天條”。相反，它是根於我心，起於我行的人間之道。這也是爲什麽孔子說“人能弘道，非道弘人”的緣由。在這一“弘道”過程中，人與人之間相互靠近，人類的群體生活得以可能。所以，孔子的以“恕忠之道”爲本的倫理學並不企求什麽超越具體生活的，具有絕對性質、籠罩著神性光環的普遍性。相反，孔子的“恕忠之道”所要求僅是一種人世間的，建立在社群生活基礎之上的相對普適性。這種相對的普適性，一方面強調“毋意、毋必、毋固、毋我”，另一方面則強調這種克服固執與隨意的自我的途徑不可能經由邏輯分析的道路，即通過將“身體性”的自我還原爲“純粹的”、抽象掉任何具體生活、歷史情境的、無差別的社會原子的方式來實現。恰恰相反，這“身體性”的，有血有肉的、在具體生活情境中的，與他人關聯著的“自我”正是我們每個個人擔負“弘道”大任的出發點。也正是在這一意義上，我理解孔子所說的“爲仁由己”與“能近取譬，可謂仁之方也”。

與否棄超越身體原則的無差別的絕對普遍性相應，孔子也不太可能贊同以絕對命令式的“規範性”來表述倫理學的本質特徵。就我們前面所討論的孔子有關恕忠之道的理解來看，孔子所理解的倫理學的本質應當更多地傾向於“示範”而非“規範”、“教化”而非“命令”，“引導”而非“強制”。基於這一理解，有些學者指出孔子的“恕忠之道”主要以“否定性的方式”，而不是象西方基督教的道德金律，主要是以“肯定型”的方式表達自身（34）。然而，在我看來，這種“否定”、“肯定”截然二分的說法似乎過於簡單與絕對。一方面，正如已有許多學者已經指出的那樣，在孔子那裏，“恕忠之道”也不乏“肯定型”或近似肯定型的表述（35）。另一方面，即使孔子的“恕忠之道”大多採取一種“否定型”的表述，這種“否定”也絕不具有嚴格的，西方意義上的邏輯排它性（36）。所以，真正使得孔子的恕忠之道與衆多西方關於道德金律的表述所不同的地方倒並不在於它們的表達方式是肯定型的還是否定型的。“恕忠之道”是肯定型的，但這種肯定並不是“命令式”。“恕忠之道”也是否定型的，但這種否定絕不意味著絕對地邏輯意義上的排除。無論是基督教的道德金律還是孔子的“恕忠之道”，無疑都作爲一種人類倫理行爲的“範式”而存在，但本質性的區別在於這種範式被理解爲“規範”還是“示範”。以孔子“恕忠之道”爲代表的示範型倫理學，並不企求從上帝的神性尋求價值的源頭。作爲人間之道，倫理學乃從人間而來。從古人，從今人，從自己，從旁人所經歷的生活事件以及由這些生活事件而設定的“範例”中我們引申出道德、倫理，價值的要求（37）。這些範例，在我們現今的日常倫理道德生活中，起著一種“示範”的功能，幫助我們判定日常生活中的好與壞、善與惡、美與醜、忠與奸。它們鼓勵、激發、引導、教育民衆，而非規定，命令、強制民衆去行善事，做好人。正如孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（38）。從這一立場出發，以孔子的代表的儒家倫理學，堅持道德並不本於律法或政治權威，不企求什麽“千篇一律”。道德基於人心，成於示範教育與自我修養。因此，先假定道德評判的絕對普遍性質與律令規範性質，然後由此出發批評孔子及其倫理學的做法在其根基處至少是值得疑問的。

第二種對孔子關於道德金律思想的可能批評在於置疑孔子所倡導的恕忠之道在當今社會生活中的意義。這一批評可能會說孔子的“恕忠之道”，僅是前現代中國農業社會及文化生活的産物。作爲基本的道德倫理準則，這一原則在古代社會以家庭、村落爲基礎的農業生産以及社會文化生活中也許十分有效，但這在當今以工業，資訊生産，科技更新爲特徵，以自由、平等、獨立的個人爲基石的現代社會、政治、文化生活中已不可能再起到象在傳統農業社會中那樣的實質性效用。因此，“恕忠之道”作爲孔子及其儒家傳統對道德金律精神的理解，正象西方基督教對道德金律的傳統解釋一樣，是歷史的産物，僅具有歷史性的意義與效用。它在現代社會生活中被“邊緣化”以及它的“黃金地位”被現代社會中更高一層的、具有絕對普遍性質和律法規範效應的“普遍正義律“所取代也就成爲理所當然和不可避免的。

在我看來，上述批評至少有兩方面的缺陷。首先，這一批評植基於現代性的“進步”概念。這一概念預先認定“現代”比“前現代”，“工業城市”比“農業鄉村”，“絕對普遍性”比“歷史個體性”，“抽象理性”比“具象感性”具有更高的發展層次與優越性。但是，這一預先認定以及與之相關的現代“進步”概念本身並不是無可置疑的。正如我在前面所述，現代倫理思想的本質特徵之一就在於它的人間性而非神道性。這一本質特徵影響著現代人對當今倫理思想中諸如“正義”，“公平”等基本概念的理解。這也就是說，“正義”、“公平”等現代倫理哲學中討論的基本價值不是什麽自上而下，由至高無上，擁有絕對權威的天神上帝頒佈的神聖律令，而是植基於人心的，在人間生活大地上歷史的、文化的生長出來，用以保障和推動人類社群生活持存、繁榮與發展的條件。在現代西方有關倫理道德基礎的討論中，我們看到已有越來越多的學者摒棄傳統的，在超越人間生活的“天空”尋找人類道德價值根基的企圖。道德價值規範的“普遍性”離不開人間生活的“大地”。例如，美國普林斯頓大學倫理哲學教授邁克·沃爾茨（MICHAEL WALZER）在他的《厚和薄：內與外的道德論斷》一書中批評傳統思想將倫理學視爲從“薄的倫理學”（即從簡單的，具有絕對普遍性與公理性的倫理規則開始），在具體歷史實踐過程中逐漸到達“厚的倫理學”（即適用上述規則於具體性、特殊性的社會生活）的過程。在沃爾茨看來，一條相反的途徑，即由所謂“厚的倫理學”到達“薄的倫理學”也許更能提供真實的、人類倫理發展的圖景：

“倫理學的開端是‘厚實’的。這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊。當它遇到具體的情境，需要爲了特定的目的說出道德判斷之際，它通過‘稀薄化’的方式表明自身”（39）。

沃爾茨教授舊日在普林斯頓的同事、當今美國哲學界的風雲人物理查德·羅蒂（RICHARD RORTY）教授則將沃爾茨的觀點，往前更推進了一步。在羅蒂看來，康得所奠定的某些現代倫理學的基本原則，諸如“正義源于理性而忠誠訴諸情感”和“唯有理性方可爲普適的、無條件的道德律令立法，”也許僅僅是一些哲學幻覺。道德的本源圖像反倒應當是：

“道德不是從律令規範肇端的。道德的開端是緊密相聯的某一群體，諸如家庭、民族中的相互信任的關係。道德的行爲就是去做象父母子女之間或者象民族成員之間自然而然地相互對待那樣的事情，這也就是尊重別人所賦予你的信任”（40）。

基於這一對道德本源的理解，羅蒂認爲在所謂的普遍性公義與區域群體的忠誠之間並無本質性的區別。所謂“忠誠”就是縮小了範圍的“公義”，而“公義”則是擴大了範圍的“忠誠”。儘管我並不完全同意羅蒂有關“公義”就是在量上擴大了的“忠誠”的觀點，但我贊同他所說的這兩者不能截然分開。就其本質而言，這兩者都植根於人類之間由於身體而相互聯接的情感與關愛關係，而這正是以孔子爲代表的儒家恕忠之道的思想所要表述的。因此，借助於沃爾茨—羅蒂的理論，我們應當得出這樣的結論，即孔子的“恕忠之道”所表達的思想在今天並沒有過時，它應當且實際上也仍舊在我們今天的道德評判過程起著本質性和基礎性的作用。

認爲孔子“恕忠之道”作爲舊時代的倫理學已經過時和不中用的批評所具有的第二個缺點在於這一批語所依據的是一幅過於簡單化的現代社會生活及現代人的圖景。用著名社會批判理論家赫爾伯特·馬爾康塞（HERBERT MARCUSE）話來說，這種對現代社會生活與現代人的描述本身就是一種“單維度的”。我並不想否認在當今社會生活越來越多的領域中，某種“稀薄化了”的道德，例如強調普遍性與不偏不依的公正性的道德，起著直接的，倫理範式的調節、評判作用，而且這種趨勢正在以越來越快的速度延展。這也就是爲什麽傑諾米·邊泌（JEREMY BENTHAM) 所提出的功利主義的口號“每一個人都應該被當作一個（倫理單位），而且僅僅是一個（倫理單位）來對待”在今天如此流行。但是，應當承認，也正是這種把社會生活的人“單位化”與“量化”使得現代倫理學的絕對普遍性與不偏不依性或爲可能。但是，這其間的代價是，每一個個活生生的，有血有肉，有情有感的人，在這裏僅僅成了一個或一個可以被計算，被量化增減的“倫理單位”，而非一個“人”。這裏應當引起我們注意的是現代社會生活方式朝兩個方向的分化發展，一方面是社會生活發展的全球化趨勢。我越來越多的是作爲整個人類的一分子，作爲世界公民，作爲大街上的一名陌生人，作爲信用卡的一個號碼，作爲電腦網路中的一個網址被認定。這裏強調的是社會生活中的公共性，與此相應的道德評判要求則是絕對普遍性與不偏不依的公平性。另一方面則是社會生活發展的社群化，私人化趨向。我們看到，這兩種趨向並非總是相互衝突的。例如，我的世界公民身份的認定並不同時排除我作爲家庭群體中的一員，父親或母親、丈夫或妻子的身份，作爲社會人所慣於稱呼的“鐵蛋”或鄰里鄉親所認定的“傑姆大叔”而存在。所以，現代社會倫理道德評判過程中對普遍適用性與不偏不依的公平性的強調並不同時意味著象孔子“恕忠之道”所代表的，植基於人類具體群體生活實踐的“厚”的倫理學的死亡。恰恰相反，這種強調顯示出諸如“恕忠之道”的“厚重倫理學”在人類倫理生活趨向淺薄化的今天，更多地是起著一種默默地，間接性的奠基工作。這也就是說，儘管它可能不再顯赫，但它的“黃金地位”是不容改變和不應輕視的。再者，這種強調普遍適用性與不偏不依的公平性的“薄的倫理學”在當今社會生活中許多領域的運用並不代表它適用于人類生活的一切領域。例如，沒有人會責備一位媽媽“不公平”，因爲她把最後一盒巧克力糖留給了最喜愛巧克力糖的女兒，而沒有將之在女兒與二個兒子之間“平分”。同理，很少有人會去責備一位父親，當這位父親發現他的孩子與其他孩子一起處於危險境地時決定首先去救他的孩子而不是其他人的孩子。這裏的原因很簡單，因爲他是這孩子的父親，而這孩子是他的孩子而非許多之中抽象的“一個”。當然，一旦具體情境改變，道德評判所依據的範式也會隨之變化。例如，讓我們現在假設這位父親是一戰地指揮官，他的兒子恰巧是他部隊的一個士兵。假如這位父親運用他的職權將兒子留在後方，而將其他年輕士兵派往危險的前線，並且他用之爲己辯護的理由是因爲這位年輕人是他的兒子。我們知道，在這種情況下，這位元父親/指揮官理應在道德受到遣責，甚至在軍法上受到懲處。其原因很簡單，這位父親/指揮官在這裏混淆了自己的雙重身份。不錯，他是一位父親。作爲父親，他有責任在危險的情況下保護自己的兒子不受傷害。但是同時，而且在這種情況下，他更重要的是一位戰地指揮官。他的行爲在道德上理應受到遣責並不是因爲他是一位父親而是因爲他是一個軍官，並且他的兒子主要是作爲一個士兵在這種情境中被認同。上述例子表明，當今社會生活具有多種層次，多種領域，每人在其中某個特定的時刻與情境下扮演的角色不同，所以與此相應的道德範式也可能是不同的。相對於不同的社會角色，每人所承擔的道德責任也不盡相同。在很多情況下，我們甚至很難劃一條清晰的道德界線，決定取捨。古言“忠孝不能兩全”就是這種情形的典型例子。然而這種模糊情形的存在並不意味著我作爲較大的社群的成員的認定（例如作爲國家的公民）總是要在道德考慮上優先于作爲較小的社群的成員的認定（例如作爲家庭的成員），或者如同存在主義哲學家薩特（JEAN-PAULL SATRE）所斷言，根本無所謂道德基礎，只要我自由地作出行爲的決定並願意爲此負責, 任何行爲都是道德上正當的。正是這種將現代社會生活以及現代人簡單化的傾向導致我們誤認爲“薄的倫理學”可以替代“厚的倫理學”，導致我們在複雜的現代社會生活中混淆作爲道德主體與作爲法律主體的區別。也正是因爲如此，在當今社會生活中，我們看到道德問題與法律問題常常混而爲一，立法取代了倫理教育，法庭取代了良心，道德與不觸犯法律成爲同義語，而最高法院的法官們也同時成爲人們道德行爲的最後裁判人。（41）

基於對現代社會生活倫理本質的上述種種討論與考慮，我希望我對孔子的有關“恕忠之道”思想的解釋, 對中西方關於“道德金律”真精神的理解，以及

在這一理解中展現出的對不同思考路向的批判性比較，能夠有助於我們對道德與法律的人性基礎的把握。道德金律的“黃金本位”並不在於別的，而僅在於它植基於作爲“人”的“我心”與“他人之心”。在人心交融之處，人性與德性合二爲一，我以爲這就是孔子的“恕忠之道”所留給我們後人最寶貴的思想遺産之一。(42)

  

注釋：

（1）儒家的傳統表述應爲“忠恕之道”。本文採用“恕忠之道”，意在表達孔子對道德金律思想中的“恕道”優先原則，評細討論清見下文以及注16、與注20。

（2）應當指出,有關道德金律的思想不僅僅出現在西方基督教與東亞儒家的道德哲學中，它還以各各不同的形式分別出現在諸如猶太教，印度教，佛教等其他宗教文化中。有關道德金律在不同文化傳統中的表現的討論，參見羅斯特（H. T. D. Rost）的《論道德金律》（棄治·羅納出版社，1996）和布魯斯·

阿爾頓（Bruce Alton）的博士論文《考察道德金律》（密西根大學微縮軟體中

心。1966），尤其是第一章。傑弗銳·瓦特（Jeffery Wattles）的《論道德金

律》（牛津大學出版社，1996）對西方歷史上有關道德金律的探討作了迄今最爲詳盡與系統的介紹。

（3）參見康得：《道德形而上學基礎》（哈克特出版社。1981），第37頁。注23。

（4）參見密爾：《功利主義》（哈克特出版社。1981），第18頁。

（5）這一道德金律的流行表述可以溯源到《聖經》，參見《  太福音》7:12 ；《路加福音》6:31。

（6）關於這兩個問題詳細討論，參見阿蘭·葛維茲（Alan Gewirth）的“使道德金律理性化”一文。此文收在《中西部哲學研究集刊》第三集（1978），第133頁到147頁。

（7）、（8）、（9）參見亨利·舍季威克：《倫理學方法》（第四版，麥克米蘭出版公司，1890），第380頁。

（10）辛格“論道德金律”，載於《哲學雜誌》第38期，1963，第301頁。

（11）參見赫斯特：“論範疇律令與道德金律”， 載於《哲學雜誌》，第9期，1934，第328—335頁。

（12）參見奈格：《無角度的視角》，（牛津大學出版社，1978）。

（13）赫斯特，同上，第332頁。

（14）赫斯特，同上，第333—334頁。

（15）參見《論語》5:9，1:4，3:9，5:28等。在西方學者中，赫爾伯特·芬格萊特首先觀察到，並詳細地討論了“忠”的這一重要社群性質。參見芬格萊特“沿循論語的一貫之道”，載於《美國宗教學術雜誌》第57期特刊，1980年，第373頁—405頁。大衛·列韋森 （David Nivison）在其“中國道德哲學

中的道德金律論斷”（收入布那恩·凡羅登 Bryan W. Van Norden 輯《儒家之道——中國哲學研究》，Open Court出版社，1996年，第59—76

頁）一文中也討論了“忠”的這一特質。

（16）以宋明理學爲代表的傳統儒家對“忠”的解釋強調其個人心理特質而非公衆社群特質，用“心中”來代替“中心”作爲“忠”的詞源學解釋。這種解釋的優點在於將人類社群生活的道德倫理準則規定爲天理，並將這一天理與個體內在的與神秘的人心契合起來，以保證宋儒所倡導的經由盡心，知性、事天的內在超越道路。但這一傳統解釋的缺陷至少有三點，第一，這一對“忠”的個人心理解釋很難在《論語》中找到很強的文本上的支援。第二，這種以個體心理之心與至上天道合一的內在超越道路往往導致儒學難以避免陷入以禪學，心學爲代表的佛學唯心主義與神秘主義。第三，這一解釋混淆了孔子“忠”與“恕”的界限，從而使得“恕”在孔子倫理思想中的中心地位爲“忠”所取代，導致宋儒走向界定“忠”、“恕”關係爲“天理/人情” “本/未”，“體/用”的歧途。限於篇幅關係，筆者不可能在這裏詳細討論傳統儒家，特別是宋儒關於“忠”“恕”兩概念之間關係發展的解釋的論題。這一論題將留待另文涉及。

（17）參見《論語》6:28

（18）參見《論語》12:2，15:24。

（19）例如，芬格萊特在“沿循論語的一貫之道”一文中列舉了基督教倫理學和孔子對道德金律理解的至少四種顯著的相似之處。參見芬格萊特，第375頁。

（20）儒家“忠恕之道”說法的傳統起于曾參的解釋。參見《論語》4:15。本文爲,“子曰：‘參乎！吾道一以貫之’。曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”。曾子的這一解釋至少在兩處伸延了老師的本意。第一，夫子之道包含有“忠”與“恕”兩重成份。第二，“忠”與“恕”之間，“忠”爲主，“恕”爲“次。”這就開了後來儒家解釋忠恕關係爲“天人”、“本未”、“體用”關係的先河。這裏，我並不想置疑曾子的解釋可能是儒學史上對夫子之道最早的，也是最重要的解釋。但問題在於，是否可能有不同于曾子的，而且也有意義的其他解釋存在？筆者在這裏的解釋不妨可視爲一種嘗試。

（21）還可參見《論語》20:20，5:28, 等。

（22）參見芬格萊特，第387頁。

（23）同上，第388頁。

（24）同上，第391頁。

（25）強調“恕”在孔子“恕忠之道”中的領先與關鍵性作用並不意味著我們應當忽視“忠”和“恕”之間的相互作用關係。相反，這一強調使得我們可能將“忠”、“信”、“孝”、“悌”等社群性德性奠定在更爲牢固的生活基礎之上。

（26）參見《論語》5:12，6:28，12:2，15:15，15:24等。

（27）參見阿倫特《愛與聖奧古斯丁》（嬌娜·司各特與嬌娣·斯達克輯，芝加哥大學出版社，1995），第111頁。

（28）應當指出，這種在存在論上將整個世界萬物視爲一有機整體的觀點並不專屬儒家，它可以被稱爲中國思想史上各主要流派的共同的存在論出發點。這一出發點在惠施的著名命題“泛愛萬物，天地一體”中得到充分表達。

（29）參見戴大維、安樂哲合著《孔子思微》（紐約州立大學出版社，1987），第288—289頁。

（30）參見芬格萊特，第382—383頁，戴大維、安樂哲，第287-290頁。

（31）參見《論語》6:30。

（32）參見海爾，《自由與理性》（牛津大學出版社，1963），第89-90頁。

（33）例如，杜維明教授在其《釋中庸》一書中，對此區別作了明確地說明。杜維明說，“與[西方]將既清晰又確定的帶有神性的知識作爲道德的最後根基不同，中庸強調人類的共通經驗應當成爲道德秩序所賴以成立的中心”。參見杜維明《中心性與共通性》（夏威夷大學出版社，1976）第103頁。

（34）例如，羅伯特·艾林森 (Robert Allinson)指出, 孔子“恕忠之道”的

否定型表達方式決不是一種偶然的現象。它表明孔子避免道德傷害和鼓勵道德成長的企圖。參見艾林森，“儒家的道德金律：一種否定型的表達。”（中國哲學雜誌，第12期，1985年）第305-315頁。戴大維與安樂哲也持相近的立場，

見戴大維、安樂哲，第288—290頁。

（35）不少學者認爲孔子道德金律思想的肯定型表述可從《論語》6:30中得到支援。參見芬格萊特，第377頁；馮克蘭《中國哲學簡史》（麥克米蘭出版公司，1953）第42—43頁；陳榮捷《中國哲學原始著作》（普林斯頓大學

出版社，1963），第27頁。

（36）參見《論語》15:15。

（37）參見《論語》7:22。

（38）《論語》2:3。

（39）沃爾茨《厚和薄：內與外的道德論斷》（聖母大學出版社，1994）第4頁。

（40）羅蒂，“公義作爲擴展了的忠誠”，（第七屆東西方哲學家會議上的講演）第5—6頁。

（41）本文批評現代西方語境中價值評判的泛法律化的傾向，並不意味作 者贊同在社會政治層面的運作上取泛道德化的立場。應當同樣指出，這種 在社會政治層面上的泛道德化，從而忽視甚至否認社會個體作爲公民身份 擁有的、無差別的、普遍性平等權利，乃是以儒家思想爲中心的傳統東 亞威權社會中一種普遍現象和弊病。但是，應當看到，就其哲學實質而 言，“泛法律化”與“泛道德化”犯得是同樣的錯誤，即是 將具有多種層次，多種領域的社會生活以及在這種社會生活中的各 個特定的時刻與情境下扮演各各不同角色的複雜人格簡單化，單一化的結果。

(42)本文英文稿在Philosophy East & West 雜誌1999年10月期上刊發。

本文在英文稿基礎上修改而成。作者感謝PEW允許我中文翻譯出版此稿。