激活传统与构建新学——评宗守云《功能修辞学导论》

诌不通

作者：高万云 （本版斑竹）


一、值得推荐的论著

     近来，中国修辞学界引进了西方不少新理论，如符号学理论、修辞学理论、社会语言学理论等；也借鉴了不少邻近学科的新方法，如信息论、系统论、控制论方法，如阐释学、社会学、认知心理学方法等等。这无疑为中国修辞学的发展繁荣起到了助推甚至导引作用，是非常值得赞许的。然而，任何事物的发展都有其临界的度，作为文化植株的修辞学来说，科学嫁接或者杂交有利于物种的进化，而无视气候水土等“语境”条件的全盘移植甚或“置换”，则往往是十分危险的。更何况盲目照搬本身就说明其研究的非科学性。正是在这种情况下，我们指出当代“中国修辞学缺少本土基础，缺少先进理论和方法，缺少与社会生活的沟通。”并进而认为，要弥补这些缺憾，必须从三方面着眼：“1、应以中国传统的修辞学思想为核心，借鉴西方的修辞学、符号学、语言学等的理论和方法，构建符合中国实际的汉语修辞学体系；2、汇聚相关各学科，共同开发修辞学资源，对修辞学进行运筹学式的研究；3、关注现实生活，对修辞理论和修辞应用作全面的研究，使修辞学真正成为指导人们言语行为的有用的学问。” [1]

     那么，中国传统的修辞学思想是什么呢？我们认为，主要在于它强调修辞作用、注重修辞内容的功能修辞观。与古希腊的形式主义修辞学传统相比，中国古代修辞更侧重服务于道德教化的伦理功能、服务于政治统治的经业功能、服务于表达和接受的交际功能。正因为如此，古之圣贤强调修身、修业、修辞三位一体，强调“修辞立其诚”。可以说，中国传统修辞学就是伦理修辞学，就是功能修辞学。然而，随着东西方文化的引入，不少修辞学研究者丢弃了这一传统，逐渐合流于西方形式主义，只有宗廷虎、王希杰等不多的学者有所继承。然而，令人欣喜的是，近年有些青年学者在这方面颇有收获，并把中国传统的功能修辞观和现代功能语言学有机结合起来，取得了可喜的成绩。而宗守云的《功能修辞学导论》（以下简称《导论》）[2]则可视为是这方面较为领先、较为系统、较为到位的研究成果。

     我们说守云先生的《导论》较为领先，并不仅仅指这是中国第一本功能修辞学专著，更重要的是指这是一本既立足本土传统又借鉴外国新知、既注重语言本体又强调修辞功能的学术著作；我们说《导论》较为系统，并不仅仅指它符合其学术著作的所谓体系规范，更重要的是指它对修辞功能以及实现这些功能的各种关系所作的科学阐释；我们说《导论》较为到位，并不是指它区分了形式修辞学和功能修辞学，然后对功能修辞学作细密的分析，更重要的是它对功能修辞学的学科定位较为合理，对其概念的内涵和外延都有明确的界定，对功能修辞学在修辞学中有着令人信服的定位。

      本文试图打破笔者以往的书评套路，不仅要对所评之书进行学术评价，而且也对书中未竟的学术问题进行讨论，进而引发学界的思考。


二、值得肯定的亮点

     《导论》当然有好多值得称道的地方，但我们认为有三个方面最有学术价值。
      一是系统的功能修辞观。从中国的春秋时代、西方的古希腊时期开始，人们对修辞和修辞学的认识就有很大分歧，在中国，曾有道德家和纵横家们关于修辞认识的对立，孔子甚至断言“巧言令色，鲜矣仁”。西方也是如此，如高尔吉亚等雄辩家们就并不在意修辞的道德层面，而更强调演讲的技巧与风格等。对此，柏拉图则表示相反的认识，他认为高尔吉亚是一个取形式而弃内容、重外表而轻实质的夸夸其谈者，他借用苏格拉底的话说：“在我看来，它（从事修辞活动）并不是一门艺术，而是一个心术不正、贪功见利的人的职业活动，是一个攻于此术并用此术和人打交道的人的职业活动，总而言之，我称之为‘溜须拍马’”[3]并称之为假修辞学。以后好长一段时间，人们对修辞的认识仍往往只取其一面，或者认为技巧是修辞的全部，或者认为道德是修辞的全部，并没有真正把二者结合起来研究。宗守云的《导论》试图解决这一问题，并且取得了较大的成功。宗氏继承其师王希杰的观点，首先把修辞学分为形式修辞学和功能修辞学。所谓形式修辞学，是指“单纯从形式、手段、技巧角度来对修辞现象进行的一种观察、分析、描写和阐释”，而功能修辞学则是“运用这些修辞形式、手段、技巧的指导原则、制约因素的规律和规则、原理和原则的集合，或者说是系统。”[4]在此基础上，宗守云提出二者的三点不同：（一）“形式修辞学较注重修辞的内部结构，功能修辞学较注重修辞的外在效用”；（二）“形式修辞学较注重修辞的内部理解，功能修辞学较注重修辞的外部阐释”；（三）“形式修辞学较注重修辞的技巧运用，功能修辞学较注重修辞的伦理色彩”。可以说，这种区分是较为科学的。正是在这样的前提下，宗氏提出，从功能的角度着眼，“修辞学是研究言语交际中提高表达效果的科学”，这一定义虽然前人多有提及，但宗氏明确从功能的角度切入，则更符合学科的科学界定，因为研究辞艺的形式修辞学和研究辞效的功能修辞学本就各有自己不同的分工。这不能不说是一个贡献。

      二是借鉴与继承并重。很显然，《导论》从整体框架和思路上看，作者借鉴了功能语言学的理论和方法，对修辞效用进行动态的研究，他从四个方面研究功能修辞：以“修辞条件论”探讨功能修辞的个体和社会前提，以“修辞构成论”探讨修辞主体间的互动关系和话题的修辞认知，以“修辞阐释论”探讨修辞的运作机制，以“修辞评价论”探讨修辞目的实现的程度。我们认为这种借鉴是很有科学意义的。更值得赞赏的是，作者并不一味地照搬西方的理论，而是把新知和传统有机地结合起来。如全书始终以中国传统的修辞思想“修辞立其诚”为主线，不仅在“修辞条件论”中辟专节论述，而且在其他各章都贯穿这一思想，并借鉴西方语用学中的“合作原则”和“礼貌原则”，让其与“修辞立其诚” 并立互证，这就使结论既具本土特质，又具科学精神。而在“修辞构成论”中，又借鉴社会学和功能语言学中的角色理论和语用学、语篇学、话语语言学等的话题理论，在“修辞阐释论”中借鉴文化学、心理学、交际学等各学科的理论和方法，对汉语修辞的族体文化基础和个体社会心理等都有较深入的说明。这也是应该肯定的。

      三是对修辞评价的创造性揭示。凡是系统研究修辞问题的人都绕不开修辞评价问题，所不同者，是研究的自觉与不自觉、主动和被动、详密和粗略罢了。《导论》以四分之一的篇幅来研究修辞评价，且多有真知灼见，可说是对这个问题思考最多、贡献最大的论著之一。宗氏研究修辞评价，并不仅仅局限在评价的原则和标准上，而且更注重评价的科学质素。他以王希杰 “零度”和“偏离”的学说为依据研究修辞效果的量度，对修辞效果评价的对象——修辞环境、修辞行为、修辞主体、修辞话语等各个层面都有较深入的阐释，如在研究“修辞效果评价的主体”中对“个人评价”、“公众评价”和“专家评价”的分析就非常到位，对“修辞效果评价的标准”的揭示也颇有新意，他认为修辞效果评价是多元的多值的多向的，如短期效果与长期效果、低量效果与高量效果、低价值效果与高价值效果等等，无疑，这一认识是较为科学的。宗氏不仅揭示了修辞评价的一些重要特征，而且提出了一些重大问题，如修辞评价的本质、功能、类型、结构系统、运行过程、评价史等等。所有这些，都为中国功能修辞学的建设提供了理论起点。


三、值得深思的问题

     前文指出，宗守云的《功能修辞学导论》的一个最大的特点是以“修辞立其诚”为起点，为核心，为主线，这不但从该书的正文中可以看出，而且从其前言、每一页的装饰性文字上都可以看出。可见作者对这一命题的重视程度。
“修辞立其诚”确实是中国乃至世界的一个古老的命题，也是一个争议较大的命题。要探讨这个问题，确实需要相当的勇气和功力。而宗守云不但涉足其中，而且有不少精到的见解。他继承王希杰先生的修辞思想，不但认为“修辞立其诚”是中国传统修辞学的精髓，而且把“修辞立其诚”作为现代功能修辞学的重要内容，看作修辞的首要原则，看作修辞的社会要求。这一点，对发扬我国修辞思想，建构符合中华民族言语行为的修辞学体系有着重要的意义。然而，我们认为，因为“修辞立其诚”的复杂性，《导论》中提到的不少问题还有待进一步研究和论证。

      （一）关于“修辞立其诚”之“诚”的所指。从《周易》提出“修辞立其诚”以来，人们对此命题中的两个概念有歧解，一是“修辞”，或认为是“修理文教”，或认为是高效表达，现在基本统一于后者。二是“诚”，宗守云认为“‘诚’可以有两种理解，一是语言本身的‘诚’，一是心理世界‘诚’。我们侧重于把‘诚’看作语言本身的事情，而王希杰和陈炯等先生侧重于把‘诚’看作心理世界的事情。”[5]在对“诚”的认识上，本文作者与三位先生有着较为一致的认识，我们在《中国礼文化与汉语修辞学》中认为：“修辞的‘诚’，不仅包含《论语》中说的‘忠’，《礼记》中说的‘信’，而且包含《周易》中的‘言有物’，章学诚《文史通义》中的‘持之有故’”；[6]我们在《中国文学的修辞意识》中也认为：“诚就是言说态度要真诚，即《礼记•表记》中所谓‘情欲信，辞欲巧’之‘信’；诚就是修辞内容要真实，即《周易•家人》所谓‘言有物’，宋代王应麟所谓‘修其内则为诚，修其外则为巧言’；诚就是言说方式要与内容和谐一致，即《周易•艮》所谓‘言有序’，孔子《论语•雍也》所谓‘文质彬彬’。”[7]这就是说，“修辞立其诚”至少包含三个判断，一是逻辑判断，即修辞的内容要真实；二是道德判断，即修辞的态度要真诚；三是功利判断（主要是审美判断），即修辞的目的要真切。这三个方面又往往互相叠合互相交叉互相对立，于是就使得这一“命题”——其实是言语形式表现出复杂性。正因为复杂，所以学者们在讨论时往往纠缠不清。宗守云说自己侧重于逻辑判断，但从他举的例子看，有不少其实是属于道德判断层面的。

     从逻辑判断层面来说，凡说出的话与事实不符，就都是虚假判断虚假表述，就是修辞不诚的表现，如谎言谣言硕言巧言等所有不实表达。政治上的愚民政策、粉饰性宣传；商业中的虚假广告，欺骗式营销；生活中的表里不一，闪烁其辞游移其辞上下其辞等都可归入此类。然而问题并不这样简单，宗氏说“修辞立其诚”并不能解决善意谎言的问题，其实如果把“修辞立其诚”理解为道德判断，善意的谎言往往表现为情感态度的真诚，所谓“真诚的说谎”——真诚是指态度，说谎关乎事实。而如果理解为功利判断，那恶意谎言谣言硕言巧言等也应该理解为是“诚”的，如《三国演义》中曹操对庞统的谎言、诸葛亮造司马懿的谣言、诸葛亮舌战群儒的硕言，秦宓难张温的巧言，都应视为 “立诚”的修辞。当然，这种情况在外交谈判、商业谈判、政治演讲中都是普遍现象，如果要求其都说真话，那是绝无可能的，大圣人孔子也多次骗人呢！宗守云说“修辞立其诚”不适于“兵不厌诈”的军事场合和斗争场合，其实言辩通于兵道，修辞策略本身就是一种智慧型运作，完全说真话不仅不可能，而且是不智的表现，不过表现为是局部虚假还是整体虚假罢了。所以说，《导论》如果把“诚”的层次性分析的再清楚些，其说服力可能会更强些。

      还有一个文学修辞的问题。文学上的“立诚”也往往指道德判断和审美判断层面，一是情感态度之真，二是审美目的之真，如果斤斤考究所言是否属实反倒有点煞风景。对此，钱钟书有两段话很有启示，一、“所谓‘不为无病呻吟’者即‘修辞立诚’之说也，窃以为惟其能无病呻吟，呻吟而能使读者信以为有病，方为文艺之佳作耳。文艺上之所谓‘病’，非可以诊断得；作者之真有病与否，读者无从知也。亦取决于呻吟之似有病与否而已。故文艺之不足以取信于人者，非必作者之无病也，实由其不善于呻吟；……盖必精于修辞，方足‘立诚’，非谓立诚之后，修辞遂精，舍修辞而外，何由窥作者之诚伪乎？”[8]钱氏说的其实就是功利判断层面的，即审美之真。二、“盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪，相连而不相等，一而二焉。是以文而无害，夸或非诬。《礼记•表记》：“子曰：‘情欲信，辞欲巧’”；亦见“巧”不妨“信”。诚伪系乎旨，征夫言者之心意，孟子所谓“志”也；虚实系乎指，验夫所言之事物，墨《经》所谓“合”也。所指失真，故不“信”；其旨非欺，故无“害”。言者初无诬罔之“志”，而造作不可“信”之“辞”；吾闻而“尽信”焉，入言者于诬罔之罪，抑吾闻而有疑焉、斤斤辩焉，责言者蓄诬罔之心，皆“以辞害志”也。高文何绮，好句如珠，现梦里之悲欢，幻空中之楼阁，镜内映花，灯边生影，言之虚者也，非言之伪者也，叩之物而不实者也，非本之心之不诚者也。”这就是说，文艺修辞的逻辑不是形式逻辑，而是情感逻辑，所以，亚里斯多德才说诗文语句非同逻辑命题，无所谓真伪，维果才说“诗歌之真”非即“事物之实”[9]我们觉得钱氏说得非常精到，文艺修辞的“诚”主要体现在“失真”但“非欺”的情感态度层面，不能仅看其逻辑真伪。在这方面，《导论》如果有所延伸那可能将使其“立诚”之论更为完善。

      （二）即使“修辞立其诚”之“诚”只指逻辑之“真”，那么也与修辞的本质相抵触。宗守云在解释“有人说，骗子是说谎的，但他们往往能行骗成功，这与‘修辞立其诚’不是矛盾的吗？”时，认为“修辞立其诚”作为一条原则更强调过程，并用没有一条原则可以覆盖所有的修辞现象和“修辞立其诚”是社会需要为其圆说。我们认为，既然“修辞学是研究言语交际中提高表达效果的科学”，那么，作为原则，怎能强调过程而不顾及结果呢？如果一个谈判者只考虑修辞过程中的道德实现，不管修辞效果如何，那他到底是表演还是谈判？他的“诚”也就值得怀疑了。更何况作为原则必须有较大的覆盖性，我们认为，“适情应境”和“得体”作为修辞原则就具备如此品质。至于社会需要，也不能作为充足理由，因为社会需要是多方面的，总不能把“修辞立其德”、“修辞立其智”、“修辞立其义”、“修辞立其勇”等都作为修辞的原则吧，因为这都是社会需要的。这方面，还是王希杰先生的《略论“修辞立其诚”》更具说服力。

      （三）标准问题。这是说在对修辞的“诚”的评价上很难找到一个统一的标准。且不说道德观念、社会利益不同的人不会有相同的标准，如共产党所说的“诚”和“国民党”所说的“诚”、布什所说的“诚”和萨达姆所说的“诚”往往是大相径庭；就是在一般的交际中也很难有一个统一的标准，往往甲说“诚”，乙说不诚，而丙说半诚。笔者曾举过一个例子，同是复习参考书广告，说“买了咱的书，复习考试不发愁，保得九十九”和说“本参考书能最有效地帮助你复习考试，保证你能得九十九分。”是否有着相同的诚信表达值呢？有人认为前者重在情趣，并不是在说谎，而后者重在事理，自然有吹牛之嫌。也有人认为两者都不诚实。其实这就是一个修辞标准问题和对达到标准的认定问题。再如小伙子向姑娘求爱，其“诚”的修辞评价可能会有几种情况，一种是双方或旁观者都认为“诚”，一种是都认为不诚，还有求爱者自我评价为“诚”，受爱者认为不诚，旁观者认为诚或不诚…………所以这也不具可操作性。如果《导论》能在可操作性上有所延伸而不仅仅局限在原则上，该书将会更具指导意义。

      我们这里只是提出问题，供守云先生和读者们思考，我认为，“修辞立其诚”是对修辞主体——人的道德要求，属于古人“修身”——即伦理的范畴，这一要求贯穿在人的一切言行中，当然包括修辞，这只是一种理想的境界，可以用它倡导但不能规范或指导人们的行为。
  
    以上认识，是守云立论引发出来的，由此，我也可以断言，《功能修辞学导论》是一本好书，因为在当今能引人思考的书确实太少了。

注：
[1]  《首都师范大学学报》2004年第3期
[2] 宗守云《功能修辞学导论》，广西师范大学出版社2004年8月版。
[3] 肯尼斯•博克等著  常昌富、顾宝桐译《当代西方修辞学：演讲与话语批评》，中国社会科学出版社1998年12月版第2页。
[4] 《王希杰修辞学论集》，广东高等教育出版社2000年版第123页。
[5] 宗守云《功能修辞学导论》，广西师范大学出版社2004年8月版第73页。
[6] 《修辞学习》1997年第4期。
[7] 《东方丛刊》2003年第1期。
[8] 《钱钟书文集》，内蒙古人民出版社1997年版第653—654页。
[9]  钱钟书《管锥编》，中华书局1996年版第98页。

诌不通

哪位大虾教我怎么把题目的字体变为黑体，字号变为5号？这里先行谢过！