外来术语翻译与中国学术问题

梦的轻波

作者：辜正坤
来源：http://www.lotus-eater.net/2006-4-7 18:14:55   
     
      从一定的意义上来看，中国近百年来的学术常常是由翻译家及翻译作品牵着鼻子在走。只要看看书店书摊上稍有影响力的作品，就知道翻译是如何强有力地影响着中国文化及中国社会。严复所译的《天演论》，虽非西人著作中最伟大者，但已使毛泽东、鲁迅、郭沫若等一代人曾为之陶醉。至于古印度、古希腊、古罗马以及西方文艺复兴时期的大量经典文献和马克思、恩格斯的全部著作，则更是全赖翻译之功才得以为中国大众所知晓的。翻译的重要性已不待言。但由此也就生出些问题，例如术语翻译问题。术语翻译一方面固然可以丰富本族语，活泼学术风气，但如果处理不当，也可以玷污、破坏本族语，败坏学术风气。尤其是那些具有重大意义的关键性术语一旦进入中文，常常会产生连锁反应，引起中国学术用语的相应变化。若翻译不当，这些术语会破坏原有民族语言的规范性，甚而至于喧宾夺主，迫使汉语的某些术语改变自己的本意而屈从于外来术语强加的内涵与外延，并进而造成中国学术界一些奇怪的说法、或理论、或不良风气。下试举例言之。

1 博弈论——何以当了冠军就必须去下棋？

       学术界一般公认博弈论（the game theory）主要是由匈牙利的数学家约翰·冯·纽曼（John von Neumann,1903-1957）创立的。但其基本原理，我国战国时代的大军事家孙膑已经能加以运用。关于他如何运用此原理帮助齐国的将军田忌在赛马场上获胜的故事，《史记》里有非常精彩的描述。[1] 田忌的马与诸公子的马大体为上、中、下三等马，本来势均力敌。但经过孙膑的安排，让田忌以上马敌对方的中马，以中马敌对方的下马，以下马敌对方的上马，结果田忌两胜一负，以三比二打败对手而获奖千金。这种在相同的条件下灵活使用错位选择之术是中国兵家惯技之一。西方所谓的“博弈论”研究的东西当然要更复杂系统一些，不过其基本原理则与此相类。如果此术语the game theory译成“竞赛策略论”或“竞争对策论”或“竞技方略”之类，则人人能懂；译成“博弈论”则只有一部分人懂。“博弈论”这个术语给门外汉以高深莫测的感觉，这就起到了一种学术包装的作用，可以把妄想走近学术殿堂的俗人吓走。其实这个术语的原意就是“游戏策略”、“赌博秘方”、“竞争对策”或“战争方略”的意思，译成“博弈论”并不准确。首先，何谓“博弈”？ “子曰：‘饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎己。’”[2]译成白话大意是：“孔子说：‘整天吃饱了饭，什么都不用操心，这是难以办到的。不是有下棋之类的游戏么？就是玩游戏，也比什么都不做要好呀。’”《论语》中的所谓博弈，指的是“六博”和“围棋”。二者都是棋艺。六博指的是一种十二子棋，六白六黑，两人相搏（“博”者，搏也，通假字），后来演变成为一种赌具，谓之“赌博”。总之，“博弈”说来说去，都和棋艺相关。而英文的game却并不只是棋艺，而是泛指所有的竞技性 、竞争性、比赛性或赌博性游戏或战争。从概念上来说，game与“博弈”相比，是个种概念，内涵大，完全包容了“博弈”义；而“博弈”却只是个属概念，远远无法涵盖game一词的全部内涵。因此，将game勉强译作“博弈”，是不妥当的，是大词小译，或将广义词译作了窄义词。窄义词与其他词的搭配范围相对较小，因此在实际使用“博弈”这个译语的时候，便会发现它常常突兀、不自然，难以和上下文中的词义相协调。

       那么最初的译者为什么要放弃简单而又较准确的“竞争策略论”、“竞赛对策论”、“游戏策略论”或“竞技方略”之类不用，反要使用狭义的有可能误导读者的“博弈论”呢？这可能要追溯到严复先生的“信达雅”翻译标准论。由于把“雅”字单立为标准，就诱使人不顾原作的风格，而尽量从“雅”字上下功夫。由于“博弈论”显然比上述几个参考译法雅致，于是最初的译者毅然舍弃较准确的通俗用语而采用了文邹邹的“博弈论”译法，结果造成以词害意。而我们甚至可以想象最初想到“博弈”对应译语的人有可能还因为这雅致的译法自鸣得意了一番，不知这种译法已经种下误导的根子。“博弈论”译法的这种误导效果在经济学理论中特别显眼。例如（美）保罗·萨缪尔森的《经济学》（中册）（商务印书馆，1988年，第168页）就沿用了博弈论这种译法。（美）保罗·萨缪尔森和威廉·诺德豪斯合著的《经济学》（华夏出版社，１999年）一书中的the Pollution Game（污染竞争局面，或污染游戏）一语也相沿旧译法译成了“污染博弈”（见第164页）。无论如何，污染是不可能玩下棋的游戏的。污染和博弈搭配起来就使人感到做作或不可解。这就是片面追求“雅”的效果必然要引发出的文意不通的翻译术语。同样地，winner-take-all games就被理所当然地译成了“胜者全得博弈”（见上书第165页），什么意思呢？胜利者全部都得去下棋么？当然不是。较正确的译法应该是“胜者获得全部奖品的竞争”或“胜者获得全部战利品的竞争”。报纸上流行的“胜者通吃”这一生动的用语，估计就源于winner-take-all这个复合词，宜加以利用。当然，上面提到的两书的译者并无大错，是可以原谅的。因为他们不得不遵从所谓约定俗成的惯例在字面上保持“博弈论”这种旧译法，于是顾此失彼，管不得“博弈”这两个字是不是还和它们后面的汉语字词相搭配。即使不搭配也只好强行搭配，所以当了冠军的人便都莫名其妙地一律要去下棋了。

2 蒲鲁东：哲学并不贫困，贫困的是人

      刘师培在《〈共产党宣言〉》序中提到“马氏亦著《困贫之哲学》（Philosophie de Misere）”,我想这里有误[3]。第一，《困贫之哲学》通译《贫困的哲学》，非马克思所著，而是蒲鲁东所著；第二，书名《困贫之哲学》由于采用文言，“之”字的使用虽可使人理解为白话的“的”字义，但也可以使人理解为“关于困贫的哲学”，所以在文义上至少通了一半。但是后来的白话译本都译作“贫困的哲学”，就产生了问题。因为白话的“的”字，使这个书名成了偏正结构，很容易使人理解为“哲学很贫困”。其实，蒲鲁东这本书并不是讲哲学很贫困，它实际上是一本经济学著作，讲人的贫困问题，实实在在地在探讨有关经济方面的贫困现象及其诊治办法。蒲鲁东那本书的法文原名是System des　Contradictions　Economiques ou Philosophie de la Misere (1846)，中译本有：（法）蒲鲁东：《贫困的哲学》余叔通、王雪华译，商务印书馆，1998年版。余、王二先生只译了原书名的后半部分，显然是沿用旧译《困贫之哲学》书名。此外，中共中央马、恩、列、斯著作编译局翻译的马克思的《哲学的贫困》（misere de La Philosophie—response a la philosophie de la misere de M. Proudhon.）一书中，亦将蒲鲁东的此书译作《贫困的哲学》。鄙意马克思的《哲学的贫困》不妨译作《可怜巴巴的哲学》、《贫乏的哲学》或《没有哲理的哲学》之类。中央编译局的翻译侧重模拟马克思的游戏笔墨，故译文从简，通过语序的颠倒表达一种谐虐讥讽的效果，就修辞风味的传达而言颇为成功。但我以为，此处就修辞效果与书名本意相较而言，本意的传达更重要，否则容易误导读者。要明白这一点，就需细读一下蒲鲁东所谓《贫困之哲学》一书的原文。其实该书书名的缘起在书的前言中就已经交代得十分清楚。试看该书第一卷，第28页：

     “伦理与政治科学院提出了这样一个征文题目：试确定支配利润与工资的关系的各种一般因素，并且分别说明利润与工资波动的原因。几年以前，这个科学院曾经提出另一个问题：贫困的根源是什么？实际上，19世纪的世界，有一种思想，就是平等与改革，而思想是不可阻拦的到处传播的，所以，许多人就开始苦心思虑这个问题，可是始终没有人拿得出答案来。于是，现代的肠卜僧学院这回又重新提出这个问题，不过用的是更为明确的语句。……实际上，既然贫困的直接原因是收入太少，那么需要弄清楚，出了天灾和恶意行为之外，究竟是什么原因使得工人的收入太少。归根结底，这还是一个世纪以前闹得满城风雨的那个老问题，即财富分配不均的问题；只是由于某种奇怪的命运，这个问题才又不断地出现在科学会议的议事日程上，似乎成了现代社会一切问题的症结所在。科学院曾经提出这样的问题：如何最有效地运用私人自愿联合的原则来减轻贫困？”[4]

      上述前言已经把“贫困”二字所指的实际含义说的清清楚楚，也昭示了书名的起因，此不用我赘言。总之，这本书的确是在论述关于贫困现象的根源，而不是在讲哲学陷入了贫困。哲学并不贫困。贫困的是人。兹据上述探讨，现就蒲鲁东的书名提出三种译名供参考：1）《论贫困》（缩译）；2）《经济矛盾面面观或贫困原理探源》（直译）；3）《关于贫困的哲学原理》。顺便说一句，文革时期我曾多次通读马克思的《哲学的贫困》，当时极想读读蒲鲁东的原著，以资比较。但也料定中国不会出版他的原著译本的。没想到１９９８年看到商务印书馆居然出了全二册的《贫困的哲学》，惊喜之情不言而喻。同时也向二位译者致谢。至于书名问题，也毕竟只是一个瑕不掩瑜的缺憾而已。

      有趣的是，刚好过了111年，一位名叫波普尔（K.P.Popper，1902-1994）的英国哲学家又“有意套用”所谓马克思的《哲学的贫困》和蒲鲁东的《贫困的哲学》书名写了一本The Poverty of Historicism (1957)[5]，一时名噪国际学术界。而同样有趣的是，中文版也套用从前的旧译而译作《历史主义贫困论》。不用说这也是犯了同一类误译，但这一误译的根子却是远在民国时期就已经种下，似无须深究今日的译者。《历史主义贫困论》这个书名也是一个偏正结构，中心词是“贫困论”，如果顾名思义，好象是在说，本书是在用历史主义的方法讨论贫困问题。错了！实际上刚好相反，这本书是在狠批历史主义，确切点，是在狠批历史决定论。按波普尔的观点，历史没有任何规律可循，因此也无法对之进行预测。这跟贫困问题压根儿就没有关系。波普尔明确说：“我在《历史主义贫困论》中试图表明，历史主义是一种贫乏的方法——是一种不会结出果实来的方法。”[6]根据上述分析，我们不妨将这本书的书名译作《浅陋贫乏的历史决定论》，或《结不出果子的历史主义》，或《论肤浅无根的历史主义》，或《论贫乏的历史主义》，等等。这样一来，至少会对望文生义的中国读者少产生一些歧义吧。

3 悲剧：属于中国还是西方？

      中国学术界有很多人喜欢使用“悲剧”这个术语，表面上看来，这没有什么不妥之处。因为中国人本来也有自己的悲剧、喜剧、正剧之类。但这个术语的风行显然与西方悲剧理论、尤其是亚里士多德的悲剧理论的引进相关。在古希腊语中，它叫τραγιχοτηζ，“五四”前被人翻译成“悲剧”，一直沿用到现在，由于其含义与中文原有的悲剧含义有部分重合处、也有根本不同处，所以学术界人一直长期误用，习焉不察。其实此词的希腊语含义主要不是悲，而是恐怖，它要求观众看了所谓悲剧后产生恐惧和怜悯的情绪。恐惧什么？恐惧人所难以战胜的神、命运之类；怜悯什么？怜悯剧中人的悲惨结局和无能为力的处境。显然，这种意义上的剧在中文中找不到对应语，很难译。如果硬要译，至少要将其中的主要含义如“恐惧”“怜悯”感之类包容进去。实在译不出，也不妨采用唐朝翻译佛经的办法干脆“不翻”，而取音译法，通过注释和上下文，读者也就很快理解其真意了。如果图方便简单，随意译作“悲剧”，虽然有了一个可供把握的译名，却也多了一个引人产生误解的渠道。中国人理所当然地按照自己的语文规范来理解它，望文生义，重点自然而然落在“悲”字上，如果理解成这是指的西方悲剧，则只是理解了西方悲剧的皮毛，因为一般人并不以为汉字“悲”里还有“恐惧”的含义。而事情有点滑稽的地方也正出在这里：若干中国学者（其中甚至包括一些著名学者）竟以西方“悲剧”为准绳，断言中国没有悲剧。其实，他们的真意是想说中国没有亚里士多德戏剧理论意义上的使观众产生怜悯和恐惧的剧，并不是说没有悲剧。难道《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《汉宫秋》之类不算货真价实的悲剧吗？顾名思义，悲剧就是令人悲哀、令人心酸的剧。何为悲哀？中心郁愤，可视为悲哀；泣下沾巾，当更应视为悲哀，此不待言。中国悲剧上演时，其悲剧效果最著者，可使“无一人不哭”[1]，“观者万人，多泣下者”[1]，以此为准绳，我们会发现，中国的悲剧颇符合悲剧的标准，而西方的所谓悲剧其悲的成分却相对少得多，所以西方倒是有点缺乏悲剧，因为西方的悲剧多不能使人泪下，可使人诚惶诚恐，却难使人心酸。索福克勒斯的悲剧《俄底浦斯王》、莎士比亚的悲剧《哈姆莱特》、《麦克白斯》其情节令人惨不忍睹处甚多，观众可因之毛骨悚然，却不会“泣下沾巾”，真是有负于那个“悲”字。这样一来，两种悲剧观，产生两种分析结果。问题出在哪里？出在术语翻译上。如果最初不把希腊语的τραγιχοτηζ翻译成“悲剧”，而翻译成别的更能确切表达原意的东西，那么，“五四”其间，王国维、朱光潜等先生关于中国有无悲剧的论战也就毫无必要了。仔细考察希腊语τραγιχοτηζ或英语的tragedy，我们不难看出，这是将它们硬译成了“悲剧”，强行地霸占了汉语的“悲”字，强行赋予它原来没有的东西（例如，恐惧、怜悯、崇高感之类），然后，一些学者又再拿这被赋予了新意的“悲剧”概念反过来硬套在中国悲剧身上，并得出中国悲剧不是悲剧的结论。这就正如我把你的衣服强行改大或改小，然后让你穿，如果你穿着不合身，就可以说这不是你的衣服一样。这似乎有一点霸道。那么，这场争论有办法弥合吗？有的。问题是术语翻译造成，仍可借术语翻译加以弥补或矫正。例如我们可以提一个参考性的解决办法：1）将上述中西两大类剧都称为广义上的“悲剧”（其实，大多数的人平时有意无意地正是这么称呼的）；2）将西方悲剧τραγιχοτηζ译成“悲恐剧”；3）同时区别性地将中国悲剧称为“悲苦剧”。这样一来，既不会产生中国没有悲剧的荒唐说法，也不会产生西方没有悲剧的荒唐断言，可谓各得其所。也就是说，就大体言之，中西都有悲剧，只不过中国悲剧侧重在悲苦，西方悲剧侧重在悲恐罢了。当然，两种悲剧尚有若干别的区别，不在此赘言，至少刚才这种翻译和分类已足以使它们区别开来，不至混为一谈了。各种有关中国有无悲剧的争论也就可以休矣。即此一端，便可知术语翻译尤其是关键性术语翻译之重要，一名误立，可造成相当严重的学术后果。其他的类似例证尚多，限于篇幅，不赘。

4 中国人何以失掉了人格？

      最近读了一本专论中国人国民素质的书。作者态度是认真的，收集的资料是翔实的，提出的若干建议也是颇有启发性的。但是有些提法却值得商榷。例如作者在论人格素质的一章中开首就提出一个惊世骇俗的论点：“中国人自古不讲人格。”作者也说这种论断使他的中国同胞感到不快，并遭到他们的反对。然而作者却解释说，他所谓的“人格”，来源于外来词personality的译名，其根据是中国大百科全书出版社出版的《简明不列颠百科全书》中关于“人格”一词的解释：“每个人所特有的心理—生理性状（或特征）的有机结合，包括遗传的和后天获得的成分，人格使一个人区别于他人，并可通过他与环境和社会群体的关系表现出来。”[7] 所以，作者进一步说，他所谓中国人自古不讲人格，并非指的是不讲个人的道德品质，而指的是不承认“个人”，即不承认人的独立存在状态。如果“人格”这两个汉字真可以让人看出作者所说的含义，那当然不错。但是对于普通中国人来说，既然这个术语是以汉语形式出现在书中，当然首先要符合汉语本身的表意规范，中国人望文生义，把人格理解为人的品格，这当然没有错。所以，他们会理所当然地拒绝作者关于“中国人自古不讲人格”的论点。这样作者心中的“人格”概念和普通国人心中的“人格”概念是矛盾的。这一矛盾是如何造成的呢？我认为是由于术语翻译不当而造成。换句话说，作者是上了译者的当。personality在这种情况下，应该遵循原意译作“个体特有生存态”、“个性”、“个人心身存在态”或“个人特有存在态”之类。原文5个音节，也可以译为“个人生存态”5个字，在发音长度上正与原文铢两悉称。而译者图俭省，硬要缩译成“人格”两个字，挂一漏万，很容易让人理解成“人的品格”之类含义。有趣的是，作者眼睛看着汉字，心里想的却是《不列颠百科全书》中规定的定义，没有想到或不知道这个汉语词组在字面上与外国人的定义并不一致，拿了似是而非的翻译术语当标准用，遂得出中国人自古不讲人格的结论。显然，这是又一个不顾汉语本身的造词表意规律、将外来语含义强加于汉字之后又以之为准绳而不许中国老百姓望文生义的典型例证。当然，错误不应算在作者身上，而应算在译者身上（至于这个译文是谁第一次使用，我们无须去追究了）。译者之所以犯这一错误，原因是多方面的。其中一个原因可能是过分求表达简洁造成。若干中国译者总习惯于将英语的一个词译成汉语的一个字或一个双字词，而不大敢译成多字词组，可能是怕这样一来就违反了简洁的原则。其实，简洁与否，当以是否达意为准绳，而非以字的多寡为准绳。如果以为译得简短就是简洁，难免会鼓励一些译者削足适履，为求简洁而置文意不顾，结果虽产生了所谓简练的文字，却损伤了更为主要的东西—原文本意。而更大的损害却在于：这样产生的术语误译，其结果竟然可以严重到使我们整个国民失掉人格！

5 “元”、“玄”辩义—中西术语二“元”错位

      当今学术界流行着一种带有“元”字前缀的术语，让许多读者感到困惑，例如我自己的研究生就曾专门问过我：这“元”字究竟是什么意思？翻开目前的许多学术书，你会频频碰上“元哲学”、“元语言学”、“元叙述”、“元伦理学”、“元文化学”、“元经济学”、“元理论”、“元科学”、“元话语”、“元标准”、“元批评”、“元证伪主义”、“元基础主义”、“元逻辑”、“元形而上学”、“元史学”、“元系谱学”、“元数学”、“元规范”、“元心理学”、“元规则”、“元定理”、“元学说”、“元变量”、“元系统”、“元程序”、“元方法论”之类冠以“元”字的重要概念和术语。这些术语一般都是经过翻译而来的术语。那么，这个“元”字究竟是什么意思呢？我们可从两方面来理解：其一，汉字“元”的本意；其二，术语原文的本意。既然这些术语是以汉语的形式出现在我们眼前的，它们当然首须服从汉语的规范意义系统。据《易·乾》：“元者，善之长也。”据《说文》：“元，始也。”据《春秋繁露·重政》：“元者，万物之本。”可见这个“元”字，应被理解为根本的、首要的、或大的意思。“元”字不论在古代汉语中还是在现代汉语中，都是一个常用字，其基本语义在下例的词组中保持着惊人的一致性：如“元凶”、“元古”、“元由”、“元本”、“元吉”、“元老”、“元年”、“元妃”、“元亨”、“元夜”、“元来”、“元始”、“元春”、“元帅”、“元宵”、“元祖”、“元神”、“元配”、“元气”、“元从”、“元恶”、“元旦”、“元圣”、“元经”、“元精”、“元嫡”、“元德”、“元勋”、“元声”、“元藏”、“元元本本”、“元件”、“元素”、“元月”等等。

       我们再来看原文术语中被译成了“元”字的那个成分meta-是什么意思。meta- 是一个古希腊语前缀（μετα-），意思有几种，可理解为“和……一起”，“在……之后”，“在……之外”，“在……之间”，“在……之中”，“超”，“玄”之类，但是没有“根”，“本”，“始”之类的意思。所以严复把亚里士多德的μεταφυσιχη (Metaphysica)（原意是“编排在物理学之后的著作”译成“形而上学”，并没有译成“元物理学”，另外有人把英语的metamyth译成“超凡神话”，而没有译成“元神话”，把metapolics译成了“哲学政治学”或“理论政治学”，而没有译成“元政治学”，这都是比较好的译法。然而，大量的译者却不加区别，一律将meta-译成了“元”，于是产生前面提到的诸如“元哲学”、“元语言”、“元科学”之类的奇怪译法。若人们望文生义，以为“元语言”和“元语言学”就是本体语言和本体语言学之类的话，那他就大错而错了。因为这种翻译过来的术语如“元语言”实际上指的是：当我们谈论本体语言或者谓之对象语言的时候，我们为了解释清楚这种语言，不得不使用另一种语言，这种用来解释、谈论本体语言的语言就叫作metalanguage,可译作“解释性语言”或“工具性语言”之类，不能译成“元语言”。由此可知，所谓“元语言学”所代表的正好不是本体语言学，而是“超越”（beyond）本体语言学的一种关于语言学的语言学理论。同理，“元伦理学”指的也不是传统意义上的本体伦理学，因为它只局限于分析道德语言中的逻辑，解释道德术语和道德判断的意义，而根本就避免谈实际生活中的善恶好坏这些被传统伦理学大谈特谈的问题，它拒绝谈论如何指导人们的道德生活，因此它根本就不是我们理解的普通伦理学本身，而是一种关于普通伦理学的抽象伦理学理论。其他几种译法的错误也同此。张申府先生有两句话可借用来理解所谓“元学”：“科学是学。哲学是学之学。”这个“学之学”就是时下译文“元”的意思。所以，从一定的角度来看，这些流行用语可以说刚好把意思译反了。由此可见，这些术语翻译有悖于汉语“元”字本意，极易引起误解或造成误导的作用。现在大量具有“元”字本义的汉语固有词汇和带有误译前缀“元”字的大量外来术语并行于世，这样我们就有两套语用含义不同或刚好相反的术语流行在中国学术界，这势必造成一种汉语概念释义方面的混乱。对于青少年来说，这种中西含义杂糅、逻辑矛盾四伏的概念网络势必让他们无所适从，遑论自幼培养其科学性、精密性思维方式。为了学术研究本身的精密性和准确性，我们的首要的工作就是对所有的学术术语（尤其是经过翻译而来的术语）进行甄别、校正，否则，根本就谈不到在学术和理论建设上有什么贡献。基本术语是学术研究和理论建构的出发点，如果你的出发点就是错的，就很难指望你的研究的大方向是正确的。不幸的是，中国现在有成百上千的学者（包括不少著名学者）仍在习焉不察地使用这类前缀有“元”字的外来术语，可能到了有一天，就正如一些中国人要用外来术语“悲剧”的含义来否认中国有悲剧一样，另一些中国人大概也会用这个被赋予了古希腊语含义的“元”字来否认汉语的“元”的本意不是“始”、“本”、“大”之类，而是“后”、“超”、“外”之类的含义了。

6 史诗未必真诗

       今天很少有一位中国学人不知道“史诗”这个术语，在古希腊语中，它叫επιχοζ，其原意指的是“关于英雄们所作所为的连续性叙述”，也就是一种诗体英雄故事或长篇叙事诗（有点类乎近代的诗体小说）。但自从被人译成“史诗”后，就把重点放在“诗”字上了，其实不如倒过来，译成“诗体史记”、或“韵体英雄传记”之类较为贴近原意。我们再来看亚里士多德的《诗学》，这本书谈的多半是悲剧、喜剧的情节、性格、语言之类，专门提到诗的地方不多；至于东方人特别关注的抒情诗（诗的核心），他连提都没提。所以我曾在一篇文章中讲，以中国人关于“诗主情”的理论来看亚里士多德的诗论，可以说写了《诗学》的亚里士多德其实并不怎么懂诗，顶多懂一点叙事诗。他虽在《诗学》中简略地提到荷马的《史诗》，但关注的主要是其情节、性格以及一般性语法修辞之类，他的理论与其说适合于阐释诗歌，不如说更适合于剖析戏剧和小说。所以亚里士多德的《诗学》打着诗学的招牌，关于诗本身，谈得比较肤浅，对中国人来说，未免有点挂羊头、卖狗肉的意味。所以我认为他那本《诗学》倒不妨译作《论戏剧和韵文体长篇故事》更符合实际一些。然而亚里士多德的这本《诗学》却始终作为西方诗学的正宗理论，雄霸西方文艺理论界两千多年，这是一个很有趣的现象。也可能正是由于这个原因，当代西方人在使用“诗学”这个术语时，相当宽泛，常常可以将之理解为广义上的文学艺术理论之类。同理，现在流行西方的术语Cultural poetics多半被译成了“文化诗学”，我倒想建议把它译作“文化的艺术构成原理”之类或许更合原意。

7 主客颠倒说异化

      20世纪80年代的中国哲学理论界曾爆发过一场关于异化问题的争论。“异化”这个词听起来有点别扭，给人的印象无非是变化的意思。但是，这个词当然还不是这么简单。如果只是意味着“变化”，干嘛当时的翻译家不译成“变化”或“转化”呢？显然，选择“异化”这个词是有某种原因的。异化这个词的德文原文是entfremdung，它译自英文alienation，alienation则又源自拉丁文alienatio。在神学和经院哲学中，拉丁文alienatio意为：1）人在默默地祈祷中使精神脱离肉体，从而与上帝合一；2）圣灵在肉体化时，由于顾全人性而使神性丧失以及罪人与上帝疏远。应该强调的是，在英语中，此词有“把财产权让渡给他人”的意思。据说荷兰法学家H. 格劳修斯（1583-1645）是使用alienatio来表达“权利转让”概念的第一个人。卢梭在《社会契约论》中已经使用类似的“异化”观念。但是使“异化”观念成为一种核心概念的人是黑格尔。黑格尔曾用这个概念来反复论证他的若干思想，例如他认为：基督教本来是人创建起来的，但它后来反而变成了一种僵化的倒过来压迫人自己的力量。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一开首就说：“人们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的关系。这种从他们头脑中产生出来的东西反倒统治了他们。他们这些创造者反倒屈从于自己的创造物。”[8] 显然，马、恩的说法与黑格尔的说法一脉相承。但是，马克思在异化问题上的最著名的论述见于他的《1844年经济学哲学手稿》，在这部手稿中，马克思明确提出了“异化劳动”的观点，并以之得出这样的结论：异化揭示了资本主义制度下最一般的社会关系，它意味着人所创造的整个世界都变成了异己的、与人对立的东西。如果我们综合一下上述的观点，我们就会发现，所谓“异化”的最主要的含义，就是一种主客对立面的转化移位或反控关系：肉体转化为精神，并未精神所控制，或相反；人（主体）创造出来的东西（客体）却成为人的对立面并制约人。显而易见，所谓“异化”的观点就是一种主体和客体以某种方式发生了换位或谓之转化的观点。根据这些考察，我们在某些场合虽然仍可以使用“异化”这一术语，但在更多的场合不妨将alienation译作“主客易位现象”或“反客为主现象”之类的术语。使用这样的术语来置换现在的中译本《1844年经济学哲学手稿》中频频出的“异化”一词（当然，有时在语序和词性上要稍加变通），你会立刻感到书中原来有着大量有“异化”字样的段落其实是很容易理解的。这原因很简单，“主客易位现象”之类的术语在含义上一目了然，省掉了读者老是回头去找解释“异化”本意的具体段落。同时，这种术语较通俗，有了它也就不至于使读者产生在听到“异化”这个词时产生的那种感到别扭神秘、深不可测的感觉了。

梦的轻波

8 语言何曾转向？
     
      在中国当代中青年人文学者中有一个人人皆知的术语“语言转向”或“语言学转向”（linguistic turn）。初初一看，此术语的译文和原文似乎十分贴切。但如果稍加思索，便会发现这一术语极易引起误解。人们会想，“语言转向”和“语言学转向”自然指的是语言或语言学研究自身转了方向。但实际上这个术语指的不是这么一回事。实际情况是：二十世纪西方人文科学领域发生了一个重大的事件，这就是语言学（例如结构主义语言学）的若干认知模式和方法论导致了其他学科例如哲学、人类学、文学等学科的转向。在一定的意义上，可以说语言学成了二十世纪西方人文科学的领先学科。由此可见，linguistic turn不应拘泥于原文字面译成“语言学转向”，而应在透彻了解其语境的情况下稍加变通译作“语言学导向”、或“语言学性质的转向”之类。虽说只有一两个字的差别，但前后两种译文的含义是完全不同的，真能使人产生差之毫厘、谬以千里的感觉。由此可知重大术语翻译的难度非同小可，也就难怪严复先生要为之“旬月踌躇”了。

9 产品不等于“对象”

     德语词objkt在德国哲学尤其是马克思主义文献中可谓随处可见，它的含义较多，可译成“对象、物体、东西、目标、客体”等，须根据具体情况具体处理，若一律译成“对象”或“客体”，难免使译文的文意不清，甚或歪曲原意。例如下面就是学术界人常常引用的一段话：

     艺术对象创造出懂得艺术和能够欣赏美的大众，——任何其他产品也都是这样。因此，生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体。[9]

      这一段话颇费解。费解的原因正是由于术语翻译造成。例如译文中多次把objkt这个词译成“对象”，意思就恰好与原文意思相反了。正确的译法应该是“艺术客体”、“艺术品”或“艺术这种东西”之类。全文可译为：

     艺术品这种东西—和其他任何别的的产品一样—可以熏陶培养出一批懂艺术、能欣赏美的人。所以，生产过程不仅为主体生产出产品，而且也为产品生产出产品享用者。

     其实，这一思想具有典型的马克思式的辨证思辩方式。马克思、恩格斯多处提到过同一类思想。例如在《德意志意识形态》里，马克思就曾说过：“人创造环境，同样环境也创造人。”[10]

10 意识形态与思想潮流

      上文提到《德意志意识形态》这本书，觉得这个书名也值得进一步推敲。例如其中的ideologie这个德语词，本意是“思想”、“思想体系”，或“意识”总体之类，但被煞费苦心地译成了“意识形态”，结果就显得很有点学究气，令人捉摸不透。因为“意识”这个词在汉语中语并不被人理解为等同于“思想”。如果要用它来表达思想，人们也常常说成“思想意识”。“思想”是某种具有明确概念系统的东西，而“意识”则显得散漫，其概念系统可以明确，也可以不明确。尤其是80年代以来，关于“意识”、“潜意识”、“无意识”之类介乎心理学和精神分析学的讨论相当流行，所以，“意识形态”这种用语也容易和它们发生混淆。其实二者是很不相同的。假如我们译得通俗些，比如译成“思想意识”、“思潮”或“思想体系”之类，那么就人人都能明白了。上面提到的马克思、恩格斯的重要著作《德意志意识形态》若译成《德意志思潮概论》或《德意志思想体系论》之类，可能更容易为读者所理解。如果我们仔细读读全书，就会发现马、恩在书中并未对德国所有的哲学和其他理论进行评论，而是明确地在书的扉页上写明此书只是“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”，因此，我们还可以根据书中的具体内容变通地翻译书名，例如翻译成《德意志现代思潮批判》之类，使之能更清楚地扣紧书的本旨。同理，我们常常说什么“意识形态领域内的斗争”，如果说成“思想领域内的斗争”不是人人都能理解了么？为什么要故弄玄虚呢？

11 再现表现与写实写情

        中国的文艺理论书籍往往难以避开两个重要的理论概念：再现主义（representationism）和表现主义（Exressionism）。这两个词就汉语意思来说，虽然看起来也有点区别，但区别不大，容易使人感到迷惑不解。文论家们之所以觉得它们之间的区别大，是由于撇开了译者给出的术语表面上的含义，心里知道它的背后还有一系列附加解释的缘故。实际上这本来是两个在含义上具有相当多的对立因素的概念。如果只从字面上看“再现主义”和“表现主义”，我们很难看出他们之间的“对立”性质。从翻译方面来看，“再现主义”的译法还差强人意，但不如译为“写实主义”更明白些。而“表现主义”的译法就大大值得商榷了。作为一种艺术思潮，所谓“表现主义”（Expressionism）最初主要出现在德国（1910-1925）,它意味着文学家和艺术家们在创作中侧重表现、抒写人的充满激情的内心世界，与传统的再现主义（representationism）正好相反。因此我们不妨将它译为“写情主义”。“写实”与“写情”在含义上具有较明显的对立因素，它们之间的基本特征和区别一望而知，根本无须理论家们喋喋不休地反复阐述其原理。（当然，这一对词还可以翻译为“表实主义”和“表情主义”。）所以，术语翻译只要得当，可以省掉理论家们很多口舌。

12 存在主义不等于人道主义

      存在主义哲学家萨特用通俗的语言写过一篇解释存在主义思想的极负盛名的论文，有人根据该文的英译Existentialism Is A Humanism译为《存在主义是一种人道主义》（上海译文出版社，1988年）。此书第一版就发行了75 500册，可见其影响之大。译文总的说来是很不错的，但可惜却把一个极引人注目的标题译错了。法语的humanisme和英语的Humanism意思相当，但是却并不和汉语的“人道主义”相当。Humanism主要有三义：1）指的是“主要或只与人的利益和价值相关的思想体系或行为系统”；2）指“对人性的研究”，或欧洲文艺复兴时期的“人文主义”或“人本主义”；3）指“人性特点、特质”。所以，这里的Humanism应译为“人本主义”或“人性主义”之类，而不能译为“人道主义”。“人道主义”后来有一个专门的的英文术语Humantarianism。因此，萨特的这篇文章译作《存在主义是一种人本主义》比较符合萨特的本意。书名是最引人瞩目的标语口号，有了“存在主义是一种人道主义”这种说法，就会曲解萨特的原意。同时把汉语的“人道主义”偷换成“人本主义”概念，渐渐使人们在使用这两个术语的时候，不分青红皂白地混为一谈。从而导致汉语术语本身的混乱。萨特的存在主义与基督教的存在主义、海德格尔的存在主义等有着较大的差别。我们这里只能简述一下萨特的存在主义的本意如下：萨特认为，存在先于本质。这是他的存在主义的一个核心概念。这个概念的推演结果，意味着并没有神在主宰人的命运。人是自由的。人之所以成为现在这种人或将来的某种人，是人自己的选择造成的，因此，人必须对自己的选择行为负责。萨特以人为理论研究的出发点，也可以说他的哲学是一种个人主义哲学。存在主义哲学之所以以人为本，是因为存在主义者认为：人就是自身的立法者。这种理论排除了神的干预，主张人通过人自身的行动、自主选择去介入和干预世界、改变世界，从而为自己争得真正的自由，达到最后解放自己、实现自己的目的。由此可见，萨特的存在主义确实是一种人本主义。应该指出的是，“人本主义”这个词在含义上当然也和人道主义有相关的地方、重合的地方，但绝不能等同。遗憾的是，有若干词典内也有这种误译，例如享有盛名的《英华大词典》（商务印书馆，1988年版）也将Humanism译作了“人道主义”。当然，我得补充说一句，《英华大词典》是一本极好的辞书，尤其是在短语的丰富与实用性方面，使许多词典逊色。此书在文化大革命中曾伴我度过不知多少个深夜，我在成为英语专业77级本科生之前，就曾靠它来硬记过至少1万5千多个常用英语单词。所以我对它的感情极深。也对该辞书的主编郑易里先生怀着由衷的感激。我想这并不妨碍我指出其不足，何况无论多么权威的词典都免不了会有错误。我最初就是从这本词典上得知Humanism的汉语意思的，而且有相当长的时间，一直把它等同于“人道主义”，与“人文主义”“人本主义”之类的术语混成一锅粥。直到后来读了萨特的上述原著之后，才引起警觉，查了若干国外辞书，发现这个词的译法是有问题的。如果我能早些知道它的本意，当然也就在理解国外理论学术著作方面少走一些弯路了。“人道主义”这个词现在用得很滥，在许多场合，人们已经不容易分清使用者指的是类似救死扶伤式的博爱意义或平等意义上的“人道主义”呢，还是指的以人为本近乎无政府主义或个人主义意义上的“人道主义”。我们随便翻开一些论存在主义的专著，都会发现“人道主义”这个术语被到处滥用，其意义则实际上指的是“人本主义”。例如中国社会科学出版社出版的《存在主义哲学》（1986年版）一书，虽然具有颇高的学术水准，但是书中到处出现“人道主义”一词，显然是在“人本主义”这个意义上来使用该术语的。《存在主义是一种人道主义》这本书的书名也在书中出现过若干个地方。由此可见，术语翻译的错误已经引起相当严重的后果，长此以往，必在中国学术界造成术语滥用尾大不掉的局面，绝不容小视。

13 明白清楚须借条分缕析

      读笛卡儿的《第一哲学沉思集》时，发现该书译者在“译后记”中所说关于术语翻译的几句话也和我的文章相关，于是抄录如下：“今年在全书排印之前，我又重新审查一遍，主要是确定几个术语的译法，例如clair和distinct，这是笛卡儿认识真理的标准，原译‘清楚、明白’，读起来倒是很顺，但考虑到distinct有‘与其他东西分别之意’，因此这次改为‘清楚、分明’。”[11] 我以为，译者深知术语翻译的重要性，故而把审查的重点放在术语翻译的确立上，这的确是值得赞赏的。不过我还想就他提出的问题作进一步探讨。他的改译“分明”比之“明白”虽有进步，却似乎仍欠准确。因为对中国人来说，“清楚”和“分明”好像依然没有多大的区别，在很多场合均可交替使用。而实际上，笛卡儿使用的是两个泾渭分明的概念，他们在内涵上应该具有一定程度的排斥性，否则就没有什么作用。“清楚”和“分明”在逻辑内涵上并不排斥，而是重合的，所以显得含义重复。显然，这里就涉及到术语翻译问题。翻译得当，就可以使我们得到两个互相独立的概念。那么如何译呢？分析一下译者的心理动机，不难发现译者太受制于汉语的双字词使用习惯。我们翻译时不必过分追求使用音节鲜明且具有对仗效果的双字词。根据翻译标准多元互补论原理，翻译理论著作不同于翻译文学著作，尤其应以译意准确为主要标准。而意义没有必要总是以双字词的形式出现。只要我们打破双字词的枷锁，我们就感到了一种自由。我们完全可以变通性地增加词汇，以便译得更准确。例如可以译为：“明白清楚，条分缕析。”只有条分缕析，才能真正地将所论的东西区分清楚。显然这两个概念是不能简单替换的。

      以上仅对中国学术界流行的十分重要的外来术语从翻译的角度进行了抽样考察。十分明显，这些术语对中国学术的影响常常具有举足轻重的意义。而它们无一不经过翻译这个过程。重大术语翻译过程中的疏忽或轻率态度无疑会对中国学术研究产生难以估量的后果。从另一个角度来说，从事外国理论或中外理论比较研究的人，如果不重视翻译理论或对翻译理论毫无了解，将是一种重大的缺陷。至于近十年来学术界一些人讨论的所谓种种外来的主义（如后现代主义）之类，其在术语翻译上的混乱与错误就更其严重。翻开学术性报刊，你总能看见一些欧化味十足的所谓学术文章，用一大批故弄玄虚的外来术语欺骗不明真相的读者。似乎文章越是看不懂，就越有价值。实际上最有理论水平的人，恰恰是那些最能够极清晰地阐述自己的观点以便使读者能真正理解的人。而正确地使用术语正是这种人最关键的标志。

      综上所述，有如此多的重要术语值得推敲、矫正，可见翻译界的任务之繁重，也可以见出翻译界在一定的程度上确实可以左右学术界，非一世，便一时。我们当然无须去推究是谁第一个译成了什么什么用语，但我们完全可以让自己的语言识别力变得更敏感些，而不至于人云亦云或完全盲目地接受变成了铅字的用语。有人常常托约定俗成的说法来为某些错误的术语译名辩护，其实译名常常并非约定俗成，而倒是独断独行的居多。试想一个译者翻译一本书，书中出现成百上千的新名词，他和谁去相约而定？往往是由他个人随心所欲地选择而定，他的（文化素养等）道行有多高，读者便只能被动地接受多高水平的的译名，根本不可能和他有约在先，或相约于后。总而言之，为了学术研究本身的精密性和准确性，我们的首要的工作就是对所有的学术术语（尤其是经过翻译而来的术语）进行甄别、校正，否则，根本就谈不到在学术和理论建设上有什么贡献。基本术语是学术研究和理论建构的出发点，如果你的出发点就是错的，就很难指望你的研究的大方向是正确的。鉴于术语翻译具有的重大意义，鉴于目前中国学术界外来术语泛滥已经成灾，因此有必要对这个问题进行专门研究。笔者这篇文章，挂一漏万，不可能对这个问题进行方方面面的广泛分析，如能达到抛砖引玉的作用，我就感到十分欣慰了。


[1] 见《史记》卷六十五，中华书局１９８２年版《史记》第７册，第２１６２—２１６３页。
[2] 《论语·阳货》。
[3] 刘师培：《刘师培辛亥前文选》，钱钟书主编，三联书店，１９９８年，第
[4] [法]蒲鲁东：《贫困的哲学》，余叔通、王雪华译，商务印书馆１９９８年，第28-29页。
[5] 见卡·波普尔：《历史主义贫困论》，何林、赵平等译，中国社会科学出版社，１９９８，第４页。
[6] 同上，第２页。
[7] 解思忠：《国民素质忧思录》，作家出版社，１９９７年版，第１２页。
[8] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社，１９８７年，第５页。
[9] （马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》卷二，第95页。）（文中重点号为笔者所加，下同。——笔者。）
[10] （马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社，1987年版，第33页。）
[11] 笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1996年版，p.433