清代西方美学观念和知识在华传播考论

虎子

作者：黄兴涛
来源：http://www.lotus-eater.net/ / 2006-12-17 15:50:56

中国传统文化中有极为丰富的美学思想，但美学作为一门独立的学科却是从西方传播进来。现有的中国美学史著作在谈及西方美学在华传播的时候，一般都从王国维说起，认为他不仅在中国最先引入了“美学”这一词汇和概念，最早介绍了西方美学思想，而且在此基础上提出了自己有关美学的初步见解，还以西方美学知识为手段创造性地研究评论了中国文艺作品，树立了典范，因而公认他为中国近代美学最早的开拓者。[1]

以王国维的有关思想活动作为中国近代美学的开端，的确是一个很值得尊重的意见。但断言王氏最先在中国使用“美学”概念和最早传播西方美学思想，却未必妥当。以笔者所见，在王国维之前，不仅中国已有人做过值得一提的西方美学思想和知识传播工作，还有多人在现代意义上使用过“美学”概念。下面，笔者拟就自己所见到的有关资料略作绍述，以供研究清代中西文化交流和中国美学发展之史者参考。



明末清初传教士对西方美学观念和知识的早期传播



西方美学观念与知识在华传播的历史，早在明清之际就已揭幕，这一点目前中国美学史和美学思想史的专门研究者们，似乎还没有觉察。

1623 年，意大利传教士艾儒略(Jules Aleni)在《西学凡》中就曾谈到，西方哲学里的形而上学，包含有专门讨论“美”的内容：“斐禄所第三家之学，所谓默达费西加者，译言察性以上之理也。 ------分为五大门类，------三总论物之真与美”。[2]不过，当时欧洲所传授的美学思想的内容，却主要不是注重生理和心理基础的英国经验主义和法国笛卡尔理性主义的美学观念，尽管它们正开始萌生，而是依然占据主导地位的神学家奥古斯丁和托马斯·阿奎那等人的有关思想。这些神学审美思想家对毕达哥拉斯学派、柏拉图、亚里士多德和普洛丁等希腊古典美学思想加以吸收和改造，形成了带有鲜明中世纪神学色彩的美学观念体系。明清之际来华的天主教传教士所传播的美学观念和知识，主要就属于这一类。当然同时，它们也包括或夹带了一些诸如亚里士多德、普洛丁等古希腊哲学家的美学思想片断。

1624 年，意大利传教士毕方济（Francois Sambiasi）口授、徐光启笔录的《灵言蠡勺》一书出版，其中卷上《论爱欲者》和《论至美好之情》两节，从“美”与“欲”的关系问题着眼，较完整地论述了对于“美”的看法，在此期西方神学笼罩下的美学观念传播过程中，较具代表性。作者强调，“爱欲所向，无有不以为美好者”，“凡美好，若不先知之，则不为爱欲所向。若先知之，则真美好是其所向，即本非美好而蒙美好之貌，亦是所向”，例如，“欲死者，为是生时，必有甚苦，-----则亦以此死为美好也”。

根据爱欲的所谓三种类型，即“性欲”、“司欲”和“灵欲”，该书还把“美好”也相应分之为三类：“其一乐美好，其一利美好，其一义美好”。认为“性欲”是万物所共有的本能；“司欲”是“觉类人类”所有的一种欲望，“其在人为下欲”，“近于禽兽之情”；“灵欲”只有人和天神才能具备， “故在人也，居于亚尼玛之体，为上欲”。“性欲本向者，是利美好；司欲本向者，是乐美好；灵欲本向者，是义美好”。[3]而这三种“美好”，对于人类“爱欲”行为取向的影响和作用又是有差别的。其中，“乐美好最能动人，一见便生欣悦，不烦计虑，故向之最易，更甚于利，勿论义也。若利美好，亦能动人，稍须计虑，乃可得之，故次于乐。此两美好，皆着于物，其美好易见，故庸人小人，皆趋慕之。若义美好在物之外，非庸常所见，必须智虑筹度，乃能知其美好而愿得之，故向之为难，独君子能然。此三美好，趋向难易等级分异者，缘人灵魂系于肉体，乐与利，最为肉体所便，义美好则灵魂所使，肉体所不便故也”。[4]

除了以上世间万物所表现出来的三种“美好”类型外，作者还进一步指出，在其之上还有一“至美好”存在，它为天主所代表，所谓“世间所有万物之美好，皆至美好之一微分，而天主则为完全之美好。乐者利者义者，无不备足、无不充满，故世物之美好，为爱欲之分向，而天主为爱欲之全向”是也。[5]

对于天主所代表的此种“至美好之情”，该书还专门用了一节5000余字给以详细的阐述，说明其为“原美好”、“大美好”、具“公至足”性的特点，以及它与人的关系等等问题。作者认为，其之所以被称之为“原美好”，乃由于“无他美好在其先。其为美好也------非由他造。非由他化------但至纯至一之性，自然而然，其善与体，其体与其善，是一非二”；其之所以被认为是“大美好”，乃因为它“能包人万亿美好，为总美好。他美好由此而美好，此不因他美好而美好为最美好。他美好不能如其美好，其胜于他美好，无倍数可论，为恒美好、定美好，无时不为美好，无物不为美好，无处不为美好”。其所谓“公自足”性，则表现在“无所不取资，无所不足。至足于己，亦自足于万物”。总之，此“至美好”之性，至尊自足、至高无上、内容至为丰富广博、精微幽深，无始无终、无所不在，“为诸万亿美好之准则”。至于这一“至美好”如何才能识得，作者指出有七条途径，即“因于自然之本光一，因于超自然之真光二；因于心之洁清三；因尝其味四；因于恒相密交五；因于谥静五司六；因于默想透达经典深意七”，等等。[6]

类似的观点，入华天主教传教士实多有传播。如 1630年意大利传教士高一志（又名王丰肃，Alphonse Vagnoni）在《修身西学》中，就将“美好”分为“身美好”、“外美好”和“神美好”三类，又将“好美之义”分为“好美之宜为”、“好美之利”与“好美之乐为”三种。后者与前述所谓“利美好”、“乐美好”和“义美好”之分，大体相似。[7]

将“美”作类似上述的等级之分，并把物质世界的美最终明确归结到“反映神的光辉”，视为对神所“放射”的理式或理性的分享一点，起于古希腊美学家普洛丁。而认为无限美（最高美、绝对美）区别于有限美（感性事物的美、相对美），感性事物的美只是最高美即所谓“理式美”的影子的看法，又源自柏拉图。[8]奥古斯丁和托马斯·阿奎拉等，则以各自的方式，把普洛丁的美学观念直接附会到神学上去，认为整一和谐的美，是上帝本性的体现和作用。[9] 不过同时，他们也接受了亚里士多德建立在有机整体观念上的“和谐美”的影响，注意到美的形式问题。

在奥古斯丁那里，一般美的定义是 “整一或和谐”，物体美的定义是“各部分的适当比例，再加上一种悦目的颜色”。前一个定义来自亚里士多德，后一个定义来自西塞罗。对于和谐，奥古斯丁又接受了毕达哥拉斯学派“黄金分割”说的影响，特别强调“数量关系”的重要性。托马斯·阿奎拉则认为美有三个因素，除了完整、适当的比例或和谐之外，他又结合西塞罗和奥古斯丁的“颜色”说，特别提出了“鲜明”一点（或使用同义词“光辉”、“光芒”、“照耀”、“闪烁”等）。以人体美为例，他就认为其美“在于四肢五官的端正匀称，再加上鲜明的色泽”。[10]

在明末清初的中国，天主教传教士也传播了强调 “整一”或“和谐”的形式美的有关思想内容。如1628年，葡萄牙传教士傅汎际（Francois Furtado）在杭州刻行的《寰有诠》一书中就认为，“凡人之所为美者，一则百体之宜，一则光华之称，阙一非美。圣者身后，众美圆满不阙，必兼二者，其所自有之光明，与下域之光不同”。[11]在这方面，汤若望著的《主制群征》一书尤其具有代表性。该书称一般美为“公美”，同时分万物之美为“外美”和 “内美”二种（五官能触及的为“外美”；五官不能把握，“以心测之”的，叫“内美”）。在解说人和物“外美”的时候，又涉及到强调数量关系、讲求部分与整体之和谐美的思想。

如该书称：“物推精美者无他，其体之分与全，适相称之谓。无（论）生成造成皆然。如宫殿者，凡盖址栋宇之属，悉合于式，彼此相称，即征巧工无疑”。[12]又如其论“外美”的时候，更专门以人体各部分的数字比例为辞，给人以极其深刻的印象：

“如人一身，即分与全之称，其美具见矣。自其一身之高言之，六倍者广，十倍这厚，比于肘四倍，于二足六倍，于手大指七十二倍，连余四指比之，其倍也二十有四，而舒两肘比之，纵与横适等矣。面之长，连四指三量之下颌，至鼻孔一，鼻与额各一，额至顶，连四指二量之，尽矣。其广也，连四指四量之，鼻左右至眼之角各一，又至两耳，亦各一。耳弓上于眉，下于唇，其相去也适相等。身以内，若骨、若肠、若筋、若脉、若肉界，长或短，厚或薄，疏或密，坚或柔，无弗称者。悉数之，数万不啻。然又缺一不可，异哉！”[13]

可惜，在清代中叶，这种美学思想的交流被迫中断。其得以接续，已是19世纪70年代以后的事情。

在披览明清之际天主教传教士的中文文献时，我们还有趣地发现，传教士中也有爱将“美学”两字连用者，尤其是高一志[14]。不过其所用“美学”二字与近现代学科意义上的使用毫不相干，只是用于指称那些可以使人修身养德、趋于美善的好学问——特别是指那些有助于信仰上帝的西学一类学问而已。在中国，近现代学科意义上的“美学”一词的使用，要到晚清时期才出现。据笔者考证，其最先创用者，也是来华的西方传教士，不过已不是天主教传教士，而是19世纪初以后来华活动的新教传教士了。



花之安率先在现代意义上创用中文“美学”一词

与现代“美学”概念在清末中国的逐渐流行



花之安(Ernst Faber)为德国来华著名新教传教士。1873年，他以中文著《德国学校论略》（戊戌时期重版又称《泰西学校论略》或《西国学校》）一书，在介绍西方所谓的“智学”课程时，曾简略地谈到过西方心理学和美学的有关内容。他称西方美学课讲求的是“如何入妙之法”或“课论美形”，“即释美之所在：一论山海之美，乃统飞潜动物而言；二论各国宫室之美，何法鼎建；三论雕琢之美；四论绘事之美；五论乐奏之美；六论词赋之美；七论曲文之美，此非俗院本也，乃指文韵和悠、令人心惬神怡之谓”。[15]就我所见，这大概是晚清中国正式介绍西方美学的较早文字。

1875年，花之安复著《教化议》一书。书中认为：“救时之用者，在于六端，一、经学，二、文字，三、格物，四、历算，五、地舆，六、丹青音乐”。在“丹青音乐”四字之后，他特以括弧作注写道： “二者皆美学，故相属”，[16]即在他看来，“丹青”和“音乐”能合为一类，是因为两者都属于“美学”的缘故。如果我们将这里的“美学”一词同前书之中所谓“绘事之美”和“乐奏之美”等一并而视，便可见此词已经是在现代学科归类意义上的使用了。

在花之安之前，似乎还未见有人这样用过 “美学”二字。以英华或华英辞典而论，此前也一般未列此词。较早列有Aesthetics（美学）一词的，有英国来华传教士罗存德1866年所编的《英华词典》（第一册），该辞典将此词译为“佳美之理”和“审美之理”。1875年，在中国人谭达轩编辑出版、1884年再版的《英汉辞典》里， Aesthetics则被译为“审辨美恶之法”。

由传教士率先创译出中文里的“美学”和“审美”等词是偶然的，但也有其必然性。因为他们最先面临将西方有关新学名词和概念介绍给中国人而中文里又根本没有现成对等概念的困难情形。于是他们便大体按照汉语构词的特点，勉为其难地进行创造。这些创译的新词在日后的命运当然各不相同。以花之安创用的“美学”一词而论，恐怕就还只能算作是一种个人性的偶尔使用而已。因为此后20多年并未见它在中国传播开来。

在日本，最早传播西方美学的是有“日本近代哲学之父”之称的西周。1870年，他在《百学连环》中，谈到西方美学，并将其译作“佳趣论”。1872年，他著成日本最早的美学专著《美妙学说》一书，改“佳趣论”为“美妙学”。1881年，井上哲次郎所编著名的哲学词典《哲学字汇》中，仍译Aesthetics为“美妙学”。1883年，另一日本著名哲学家中江兆民翻译出版意大利艺术家维柯著的《维氏美学》，才较为正式地使用了“美学”译词。其在日本与“审美学”等共同流行开来，时间还要稍晚。

“美学”一词在中国的流行是甲午以后至20世纪初年之事，即如人们通常所知道的那样是从日本正式引入这一概念之后。王国维在“美学”一词的早期传播上，的确是贡献较大的。1902年，他在翻译日本牧濑五一郎著的《教育学教科书》和桑木严翼著的《哲学概论》两书中，已使用了“美学”、“美感”、“审美”、“美育”、“优美”和“壮美”等现代美学基本词汇（对“美感”和 “审美”两词的使用还要早一年）。有趣的是，在其所译的《哲学概论》书末，他还开列了一个中西译语对照表，其中“美学”一词竟重复出现了两次。这虽是失察之故，却也可看出该词在他心目中“不容遗漏”的重要地位。同年，在一篇题为《哲学小辞典》的文章中，王国维还较早介绍了“美学”的简单定义：“美学者，论事物之美之原理也。”并译Aesthetics为“美学”、“审美学”。[17]毫无疑问，就20世纪最初十年而言，王国维不仅是国内对西方美学了解最为深透、介绍较多，也是在真正理解和认同的意义上使用“美学”一词最为频繁的新式学人。

不过，即便是就从日本引入“美学”这一名词和概念而论，王国维也还不能说是最早者。据笔者所见，早在1897年康有为编辑出版的《日本书目志》中，便出现过“美学”一词。该书的“美术”类所列第一部著作即为《维氏美学》（二册，中江笃介（兆民）述）。1900年，侯官人沈翊清在福州出版《东游日记》，也提到日本师范学校开设“美学”与“审美学”课程之事。1901年，京师大学堂编辑出版《日本东京大学规制考略》一书，在介绍日本文科课程时，更是多次使用现代意义的“美学”概念。同年10月，留日学生监督夏偕复作《学校刍议》一文，也使用过“美学”一词。稍后出版的吴汝伦的《东游丛录》里，“美学”一词同样屡见不鲜。而我们在王国维1902年以前的文字中，却似乎还见不到“美学”这一现代词汇。

1903年，汪荣宝和叶澜编辑出版了近代中国第一部具有现代学术辞典性质的《新尔雅》一书。该书较早出通俗的辞典形式给“审美学”等词下了定义。文云：“离去欲望利害之念，而自然感愉快者，谓之美感”；“研究美之性质及美之要素，不拘在主观客观，引起其感觉者，名曰审美学”。[18]这种尚不完善的定义，由于《新尔雅》一书的多次重版而得到了较为广泛的传播。

1904年 1月，张之洞等组织制定了《奏定大学堂章程》，规定“美学”为工科“建筑学门”的24门主课之一，这是“美学”在名义上正式进入中国大学课堂之始（教会学校不计，实际开设“美学”课程情况尚有待考证）。但当时的大学文科却还没有规定开设“美学”课。王国维是最早公开要求在大学的文科里开设“美学”专门课程的中国人。1906年初，他发表《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文，主张文科大学的各分支学科除历史科之外，都必须设置美学课程。1907年，张謇等拟定的《江阴文科高等学校办法草议》似响应了他的主张，在“文学部”的科目里，也正式列有“美学”一课。[19]可惜由于种种原因，其计划当时并没有能够实现。中国大学的文科正式开美学专门课程，恐已是进入民国以后的事情了。

在晚清，西方传教士曾同他们的中国合作者一道，于翻译西书的过程中创造过不少有意义的现代新词。这些新词连同其所译之书一起，都曾经传到过日本，对日本产生过影响并被其所采用，而在中国却反而一度未见流行，以致后来它们从日本回归中国后，不少学者还长期将其误认为是日本人所首创的所谓“原语借词”。像《六合丛谈》中创译的“化学”等词，就是明显的例子。这种中日词汇交互影响的复杂情形，实值得引起研究者们充分注意。

“美学”一词是否也属于此种情况呢？笔者目前尚无法论定，只好留诸异日再作辨析。至于“审美”一词，《汉语外来词词典》将其列为源日的原语借词，我则有些怀疑，而倒认为它很可能最初是从中国传到日本的。因为有资料表明，前文所提及的曾出现“审美”一词的《英华词典》（罗存德编），很早就曾传到日本并对日本创译新名词产生过影响。1879年，它被日人改题为《英华和译字典》翻刻发行，后来又在日本出现了几次增订本，流布相当广泛。可见，有学者认为“审美”一词在王国维是“第一次引进”，也不是不可商榷的。至于“审美学”一词，则可能是日本学者在“审美”一词基础上的继续发明，它在日本很长时间里是同“美学”一词并用的意义相同的词汇。



最早系统介绍西方美学思想的中国人颜永京与“艳丽之学”



王国维1904年至1907年间所写的《叔本华之哲学及教育学说》、《红楼梦评论》、《古雅之在美学上之位置》等文，对西文美学思想作了富有创造性的可贵传播，这已成为人们所熟知的史实。但在王国维之前，我们还发现有一个名叫颜永京的中国人，他早在19世纪80年代，就曾对西方美学思想作过颇有特色的、值得美学史界关注的译介。而这一点，似乎尚未见有人提及。

颜永京(1838-1898)，原籍山东，生于上海。1854年赴美留学， 1861年大学毕业，次年回国。回国后，他从事过翻译和传教工作。1878年起他担任上海教会学校圣约翰书院院长8年，并兼授心理学等课程。在教学过程中，他曾先后翻译出版过《心灵学》、《肄业要览》等书。其中《心灵学》一书出版于1889（益智书会校订），是我国第一部汉译的西方心理学著作，在中国近代心理学史上占有重要地位。该书原为美国牧师、心理学家约瑟·海文(Joseph Haven)所著。全书分“绪言”和“论智能”、“论感受性”、“论意志”三大篇，而译作只出版了上半部，即关于“绪言”和“论智能”篇，可见其并非完璧。

鲜为人知的是，《心灵学》也包涵了中国人最早译介西方美学的内容。在论述“直觉能力”（颜永京译为“理才”）的部分，该书有专章译述西方美学中有关美的观念和审美认知的见解，并译美学为“艳丽之学”，审美能力为“识知艳丽才”。此专章分为两节，约7000余字，总题为“论艳丽之意绪及识知物之艳丽”（即论美的观念与审美）在第一节“艳丽之意绪”里，译作一开头即写道：“讲求艳丽者，是艳丽之学，较他格致学，尚为新出，而讲求者尚希” 。接着，它对“美”即其所译作为“艳丽”的特质、属性等问题加以了简单明了的阐述。文云：“艳丽之为何？一言难罄。若取诸物而谓是艳丽则不难，惟阐其艳丽之为何，难矣。艳丽之物愈多而各异，则愈难阐明。因物多且异，而皆称艳丽者，则必有一公同佳处，而欲指明—公司佳处为何，岂非难哉！”然作者并未知难而退，而是在先介绍西方各种代表性意见然后加以辨析的基础上，明确阐述了自己的看法。

首先，他介绍并批评了认为艳丽“非具于物，乃具于我”，“非具于外而具于情”的两种代表性观点（一是所谓艳丽即“快乐之情”说；一是所谓“我衷内之情，直照外物，而外物有所反照，即是艳丽”之说），进而阐明了美在本质上是“具于物”即客观存在的思想。他认为前一说是“失中”而欠妥的。人看见某物而发快乐之情，显然是被“某物之某佳处所激，但谓被激之情即是艳丽，而某佳处反非，则似舛错，且我寻常决不如此颠倒其说”。至于后一说，他则认为“也有所不到处”。因为“有若许物，无论我衷情如何直照，终不能显出其艳丽，再有若许物，无须我衷情直照，而自然显出其浩繁之艳丽”。对此，作者以孩童初观大海而叹美作为例证，颇有说服力。

论证艳丽在本质上是“具于物而非具于我”之后，作者又强调指出，“见物之心灵与被见之物，却有匹配”。也就是说，“艳丽实具于物，至识认艳丽及赏鉴艳丽，则具于我，或在物与我有连属所致，或我与物有依靠所致”。因此，不同的人或同一个人在不同的时间，对同样事物的美丑判断，便可能出现差别甚至相反的情形。但这种矛盾却并不能说明“艳丽无一定”。因为“天然事物及雅艺中固有某景致、某物，凡人见之皆称艳丽而发怡情，非但同时人如此，即异时人亦如此”。

在讲到美的本质问题时，译著还介绍了一种颇有力度的反对观点，即认为“艳丽非具于物，或具于我，乃亦二者相感所致”，就好比“钢条击一火石，必有火星迸出，其火星不可谓钢条所具，亦不可谓火石所具，乃是二物相击所致”。这很容易使人想到朱光潜先生那“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面”，“美是心物婚媾后所产生的婴儿”的著名论断。指望作者能对这种观点作出有力的反驳，当然是不现实的。

既认定艳丽或美的本质“具于物”，那么凡物应具备什么样的特点，才堪称美呢？作者接着介绍了美在“新奇”、美在“有用”、美在“多样性状的统一”、美在“秩序及均匀”等四种流行观念，并一一指出其偏颇之处，然后再简明地阐析“新奇”、“有用”等与美的真实关系，颇有理致。如关于“新奇”，作者就指出，有些事物本身很美，但并不让人感到新奇，而有些事物让人感到新奇，却又并不美。“或有物，本是艳丽，若亦新奇，则其艳丽更为焕明。乃常寓于目，则其本有之艳丽，渐不显著。譬如一人欲得趣于山景，不应常居于山中；欲得趣于瀑布，不应终年窥望。至物本非艳丽，则其新奇亦属徒然。别有一说，儒佛劳云，或有物因新奇而我视之不喜，迨见惯始不厌弃，凡一人看他族人，始则不喜，既则不厌弃，是可为证”。这种分析，即使在今天看来，也不可谓不透彻。

尽管四种流行观念都认定事物之美“具于物”，但作者以为，其所谓具于物，不过是视物为“块质”之物，因而仍然不当。他采用德国哲学家谢林（译为歙灵）等人的观点认为，世上一切事物均由“灵”和 “质”二者组成。“艳丽固具于物，然不可视物为块质之物，当视为灵质之物。物之艳丽，是物之灵气在块质透显”，进而“感触我目以达于我灵”。不仅如此，他还最终将物之“灵气”也即物内“所蕴之深意”归结为上帝的意旨，从而表明了一个基督徒归根结底的宗教美学立场。

在“识知物之艳丽”一节，海文则重点探讨了“识知艳丽才”即审美能力问题。他对审美过程、审美能力与情感、认知等的关系的各家观点作了简略介绍，继而阐明审美在本质上不过是 “思索之一用”，审美能力必须“赖磨炼以精”的见解，实际上等于昭示了美学的价值及研习美学的意义。[20]

对美和审美问题作如此详细的论述，在此前的一般心理学论著中也是很突出的。它反映了海文对美学的特殊兴趣和丰富知识。而译者颜永京也正好有此兴味，遂不厌其烦地将其详细译出。这就成全了西方美学在华传播时间上的某种意义的提前。而颜永京，也因此成为了最早介绍西方美学思想的中国人。

《心灵学》一书对西方美学的上述介绍，曾引起清末一些好学深思之士的关注。如孙宝瑄在其著名的《忘山庐日记》中就这样写下他的读后感：“述艳丽章，谓物之艳丽，是物之灵气在块质透显。语为我国人所未经道。予谓即刚健、笃实、辉光之意。”[21]同时，书中将“美学”译为“艳丽之学”，在学界也产生了一定影响。益智书会负责审定和统一外来名词的美国传教士狄考文，1902年编就《中英对照术语辞典》（Technical Terms,1904年正式出版）时，即采用了以“艳丽之学”来对译Aesthetics的译法。1908年，颜永京之子颜惠庆主编、商务印书馆出版的影响久远的《英华大词典》，在译Aesthetics为“美学”、“美术”的同时，也仍保留着“艳丽学”这一美学对译词。由此可见一斑。虽然以“艳丽之学” 或“艳丽学”来译“美学”并不准确，有将“美学”意义狭隘化之弊，但它的确代表了西方美学在华传播的最初阶段，实在不乏其特有的历史价值。

还值得一提的是，颜永京1882年曾翻译刊行英国哲学家斯宾塞的《肄业要览》一书。该书中曾大讲格致学（即科学）对于音乐、绘画、雕刻、戏剧和诗词等各种艺术成就带根本性的积极作用，如心理学（他译作“心才学”）对于音乐、戏剧；植物学、动物学、生理学、力学、光学对于绘画、雕刻等等。他认为一切乐美之事，都离不开科学，“一因总总艺术，皆以格致为本。凡在游艺者，必须明乎格致之纲领，然后能造作其事；二因观与听及讽诵之人，须明乎此学，方可得其趣味；三因格致学中自有玩物适情之处”。[22]将科学的美学功用、以及科学自身的美从理论上加以阐说，乃是科学的美学得以形成的前提之一。这些内容的传播，在晚清中国也无疑是较早的。



对西方美学在华早期传播不可忽视的概念史之补充说明



目前的中国美学史著作在谈及西方美学在华的早期传播时，对于1920年刘仁航译《近世美学》一书和中国人编译一系列《美学概论》出版之前有关情况的介绍，一般都较为简略。它们往往只提到王国维的几篇论文，梁启超、蔡元培的有关述论和徐大纯1915年刊载于《东方杂志》的《述美学》一文。这样做当然有其道理，但如果从西方美学的传播全局和一般中国人对它的接受状况的双向角度来考虑，就显得很为不够了。事实上，那些早期教育学、心理学、哲学等方面的教科书、辞典和译著中所涉及的有关美学概念、知识之内容，同样值得我们关注。因为在传播现代美学知识和建设现代美学概念等方面，它们的价值不仅显而易见，而且是那些专题美学论文和译著所无法替代的。尤其是在后者出现之前。

“美学”这一概念，如前引资料所示，最初就是从有关西方及日本的教育与教育学的译著和编著中率先引入中国的。其他的美学概念或名词，也多有属于此种情形者。如1901年王国维译的《教育学》一书中，就较早出现了“美感”、“审美”、 “美术”、“审美哲学”、“审美的感情”、“宏大”等现代美学词汇和概念。此外，王国维还著有《孔子之美育主义》等文，堪称现代美育在中国的最早传播人、研究家和提倡者。后来，蔡元培等又继承了他的事业，使得“美育”的倡导，历史地成为诱导和开启中国现代美学的重要阀门。

但教育学书中对美学的有关介绍，相对说来仍过于简单，不如此期译编出版的那些西方（包括来自日本的）心理学和哲学书籍来得丰富和深入。应当说，清末民初西方美学得以引进的媒介和途径，主要还是心理学和哲学书籍。

以心理学书籍为例。20世纪初年出版的大多数心理学教科书都或多或少地涉及到美学问题。如1902年王国维译《心理学》一书就有“美之学理”一章。最早译介了有关“美感”的系统知识。它强调产生美感的因素虽多，要不外乎三种因素的综合作用，即“眼球筋肉之感”、“色之调和”和“本于同伴法之观念”（称“联念”）；1903年出版的《心界文明灯》一书也有“美的感情”专节。其中认为：“美的感情可分为美丽、宏壮二种。美丽者，依色与形之调和而发之一种感快；宏壮者，如日常之语所谓乐极者是也。人若立于断崖绝壁之上，俯瞰下界，或行大岳之麓，而仰视巨岩崩落之状，则感非常之快乐” 。又云“美丽者，唯乐之感情；而宏壮者，乃与勇气相侍而生快感，故为力之感情”。这些阐释尽管还不尽确切，却无疑是关于“美和美感”分类知识的最早期传播。至外，该书还较早使用了“悲剧”一词和概念（比王国维要早）。1905年，陈榥编《心理易解》一书，又率先介绍了西方美学家（罢路克）所谓“物之足使吾人生美感”之“六种关系”，即“体量宜小，表面宜滑，宜有曲线之轮廓，宜巧致，宜有光泽，宜有温雅之色彩”，给人以耳目一新之感。1907年，杨保恒所编《心理学》一书，则介绍了所谓美感三要素说，即“体制”（事物之内容）、“形式”（事物之外形）和“意匠”（事物之意味）。同时，他还阐明美可分为优美、壮美和滑稽美三类，并一一加以解释。如关于滑稽美，他便解释道：“因事物之奇异不可思议而起快感者，谓之滑稽美。例如有人外服朝服，而内穿破裤，风吹衣襟，忽露赤体，即足以唤起此情。诗歌小说演戏，往往利用此情。而人遇滑稽之事物，必发笑声，故此情又谓之可笑情” 。民元彭世芳所编的《心理学教科书》，也称“滑稽之情，亦为美情之一种，日本谓之不权衡或不恰好，然亦自有其美例”。凡此，都有助于当时的国人对于美学的了解。

可以不夸张地说，在20世纪20年代以前特别是清末，一般知识分子关于西方美学知识的早期启蒙，主要就是通过上述这些广为流行的心理学教科书得以实现的。此种情形实际上也得益于心理学与美学的特殊关系。自英国经验主义盛行以后，心理学一方面日益成为美学的主要支柱，另一方面，其情感部分的论析又绝少不了美学的支援。这就正好成全了美学的附带传播。

除了心理学书籍之外，现代哲学书籍的译介在西方美学的早期传播方面，也发挥了较大作用。如果不计王国维等人研介康德和叔本华美学思想的那些论文，至少还有两本哲学译著是我们所不能忽略的，一是桑木严翼著、王国维 1902年翻译出版的《哲学概论》；一是科培尔著、蔡元培1903年翻译出版的《哲学要领》。特别是前者从哲学的角度，最早向中国人较详细地介绍了西方美学的发展历程。由于此事学界少有提及，故不妨稍详引述于下：

“抑哲学者承认美学为独立之科，此实近代之事也。在古代，柏拉图屡述关此学之意见。然希腊时代，尚不能明说美与善之区别。雅里大德勒（今译亚里士多德），应用美之学理于特别之艺术上，其所著《诗学》，虽传于今，然不免断片。其他如普禄梯诺斯（今译普洛丁）、龙其奴斯（今译朗吉弩斯）等，亦述审美之学说，尚不与以完全之组织。至近世英国之谑夫志培利（今译夏夫兹博里）、赫邱孙（今译哈奇生）、休蒙（今译休谟）等，皆论美的感情之性质，尚未组织美学。而美学之具系统者，反在大陆派之哲学中。伏尔夫（今译伍尔夫）之组织哲学也，由心性之各作用，而定诸学。而于知性中设高下之别，以高等知性之理想为真，对之而配论理学，然对下等之知性，即不明之感觉，别无所言。拔姆额尔登（今译鲍姆嘉通，1714-1762）补此缺陷，而以下等知性之理想为美。对之而定美学之一科。其中，一、如何之感觉的认识为美乎？二、如何排列此感觉的认识，则为美乎？三、如何表现此美之感觉的认识，则为美乎？美学论此三件者也。自此以后，此学之研究勃兴，且多以美为与其属于感觉，宁属于感情者。又文格尔曼（今译文克尔曼）、兰馨（今译莱辛）等，由艺术上论美者亦不少。及汗德（今译康德）著《判断力批评》，此等议论，始得确固之基础。汗德之美学分为二部，一、优美及壮美之论，一、美术之论也。汗德以美的与道德的论理的快感的不同，谓离利害之念之形式上之愉快，且具普遍性者也。至汗德而美学之问题之范围，始得确定”。

在1915年《东方杂志》发表《述美学》一文之前，这无疑是国人集中译介的关于西方美学发展史的最详明文字了。

至于1903年蔡元培译的《哲学要领》一书，则最早介绍了“美学”的词源及其原初意义。其言曰：“美学者，英语为欧绥德斯Aesthetics，源于希腊语之奥斯妥奥，其义为觉为见。故欧绥德斯之本义，属于知识哲学之感觉界。康德氏常据此本义而用之，而博通哲学家，则恒以此语为一种特别之哲学。要之美学者，固取资于感觉界” 。这对于国人了解西方美学的底蕴，自然也是不无益处的。

另外，像民初多次重版的《哲学大要》、《新制哲学大要》（谢蒙编）等书，也都有“美学”专节，对传播西方美学起到过积极作用。

最后，还应特别提及一下有关权威辞典在这方面的传播功能。如1915年出版的《辞源》，就设有“美学”专条，标明美学即是“就普通心理上所认为美好之事物，而说明其原理及作用之学也。以美术为主，而自然美历史美等皆包括其中。萌芽于古代之希腊。18世纪中，德国哲学家薄姆哥登Alexander Cottlieb Baumgarten出，始成为独立之学科。亦称审美学”。这大概是中国流行词典中对“美学”一词早期的权威阐述了。这类辞典和有关教科书的流行，实使得 “美学”概念及其大体涵义，逐渐为一般的中国知识人所认知。而随着对西方美学了解的逐渐丰富和深入，中国人自己动手编撰美学专门书籍，进行理论的消化、阐释和创造的条件，也就日益成熟。这样，到本世纪20年代，现代中国的美学学科便得以正式建立起来。




[1] 在这方面，聂振斌先生的《中国近代美学思想史》为权威性著作。书中认为不仅“美学”概念，而且“美育”、“悲剧”和“审美”等新概念在王国维也都是“第一次引进”。见中国社会科学出版社1991年版，第55页。其观点被美学史界广泛认可。不过，聂先生却并未明言王氏引进这些词汇的具体时间。

[2] 见台湾学生书局1965年版《天学初函》第1册，第36页。

[3] 见《灵言蠡勺》，台湾学生书局1965年版《天学初函》第2册，第1190-1192页。

[4] 同前，第2册，第1190-1205页。

[5] 同前，第2册，第1203页。

[6] 同上，第2册，第1235-1250页。

[7] 《修身西学》的第四章“好美几类”曰：“析好美之端者，古分三種：一系神，仁义礼智之属也；一系身，精力美色之属也；一系外，令闻丰姿荣势之属也，三种兼诸好美之凡。括好美之义者又分三种：一好美之宜为，己可爱可欲、神之德行、身之精力也。二好美之利，己弗爱欲，为他物爱欲，苦修苦乐是也。非志德，莫苦修之行；非志愈，莫苦药之服矣。三好美之乐为，乐可欲，娛翫嗜好者是也。三者之等，宜欲者上也，乐而可欲者次之，为利而可欲者下也。好美之义分為三，或合于一物焉。如德行为可欲且愜人性，好美之宜；为他物可欲，持之为上天享福之具，好美之利也；为乐可欲，因自生真趣，好美之乐也。”据国家图书馆特藏本第1 卷，第四章。

[8] 见朱光潜《西方美学史》上卷，人民文学出版社1988年版，第117-119页。

[9] 这种神学主导下的美学观念在明清天主教传教士的中文著译中不少传播。除前面提到的之外，再如1614西班牙传教士庞迪我（Didace de Pantoja）在《七克（大全）》中，清初葡萄牙传教士孟儒望（Joannes Monteiro）在《天学略义》中，都有相关的叙述。《七克》中就谈到：“人爱所趣向，美好而已，万物之美好，天主付与之，故悉聚于天主，其美好于万物之上”。见台湾《天学初函》第2册，第829页；《天学略义》也大讲“万物之美好”皆出于天主此“至美好”，见《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局1966年版，第853页。

[10] 见朱光潜《西方美学史》上卷，第129-133页。

[11] 见《寰有诠》卷5，齐鲁书社《四库全书存目丛书》子部94，第127页。

[12] 见《主制群征》，《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局1966年版，第561页。

[13] 同上，第563-565页。

[14] 比如他所谓“贪得者所思所图，亦为金，他诸美学无与”；“玫瑰从棘而生，美学从苦而得”；“自满之心，不先逐其傲气，安能受美学哉”，“惟时之善用，可以积美学、立诚德”；（见高一志《譬学》卷上，《天主教东传文献三编》（第2册），台湾学生书局1972年版，第599页，602页，603页，586页）；“忽比匪人，溺于邪陋，美学日消，恶德日进”。见高一志《圣母行实》，《天主教东传文献三编》（第3册），第1550页。

[15] 花之安《泰西学校·教化议合刻》，1897年商务印书馆活字版重印本，第4--6页。

[16] 同上，第22页。

[17] 见《教育丛书二集》中所收《哲学小辞典》，教育世界社1902年版，第1页。

[18] 见《新尔雅》中“释教育”部分，1903年版，第61页。

[19] 朱有瓛主编《中国近代制史料》第二辑上册，华东师范大学出版社1983年版，第600页。

[20] 以上所引均出自该书第三章“论艳丽之意绪及识知物之艳丽”，见《心灵学》，益智书会1889年校订出版本，第13—28页。

[21] 孙宝瑄《忘山庐日记》， 上海古籍出版社1983年版，第98页。

[22] 见《肄业要览》，质学丛书初集重刊本，1897年版，第33-39页。

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