传统文化是大学精神的根

湘里妹子

中华优秀传统文化，大学精神的根

作者：蔡文鹏 来源： 政工研究动态 2008-02-27      

　　现代中国大学精神建设，第一要务是“知根、植根、育根”的问题。如果“不知根”，则可能“植错根”，更可能会“育坏根”。塑造与培育现代中国大学精神，首先必须自觉地植根于中华优秀传统文化的沃土，同时不断吸纳世界文明的精华，从而呈现出中国气派。

　　大学精神是大学文化的核心、支柱和灵魂，对高校的生存与发展起着至关重要的作用。一所大学拥有自己独特的大学精神，对大学来说不仅是一笔宝贵的财富，也是大学魅力之所在，更是大学生命力、凝聚力和创造力的源泉。同时，它影响着每个大学人的成长过程和人生轨迹。有人说，“中国的高等教育已失去了脊梁，泯灭了精神，只余下赤裸裸的追名逐利”；对于中国大学的当下状态，有学者曾直言：“最要命的问题是：精神萎缩，大学失魂。”虽然这种说法值得商榷，但是，这说明在大学之间竞争愈演愈烈的今天，塑造与培育现代中国大学精神是大学人面临的重大、紧迫课题。在此过程中，有人认为，既然中国的现代大学属典型的“舶来品”，既然20世纪初我国大学“成功地移植”了西方大学精神，那么解决当代中国“大学精神危机”，就应该完全汲取西方发达国家大学精神。笔者认为，这是一个偏颇、错误的认识。

　　进入21世纪以来，香港大学甘阳教授曾指出，现在中国大学的问题在于不清楚自己的文化之根在哪里，又没有学到西方大学的根本之道，即其大学的生命力在于自觉植根于西方文明的深处。可以说，现代中国大学精神建设，第一要务是“知根、植根、育根”的问题。如果“不知根”，则可能“植错根”，更可能会“育坏根”。本文认为，塑造与培育现代中国大学精神，首先必须自觉地植根于中华优秀传统文化的沃土，同时不断吸纳世界文明的精华，从而呈现出中国气派。

　　孕育于传统文化之中

　　大学精神，是一所大学在其成长的过程之中，长期积淀而成的大学人共同的理想追求、价值观念、文化传统和行为准则，展现大学自身的气质、品位与整体的精神风貌。从本质上来讲，它是学校办学理念、育人方针、学术追求、管理模式的哲学抽象。作为哲学层面的大学精神，具有世界观和方法论相统一的理论品质，人们能够从一所大学的精神中，清晰地看到它的理想目标、精神信念、价值取向，感受到它的理性光芒；从历史的角度看，大学精神是通过长期的历史积淀、凝聚、发展而形成的，是特定群体的价值判断、价值取向和价值认同的自然结果。从一所大学的精神中可以看到学校的历史足迹与现实追求，感受到它与时俱进的精神脉搏；从文化的角度看，大学精神是“大学人”进行科学文化活动所产生的，基于自身价值追求、行为方式、行为准则的文化成果。中国大学精神不是无源之水、无本之木，其深厚的根基是五千多年的中国传统文化。大学是在文化基础上生成的，同时作为文明体系的丰富的文化需要且只能由大学来传承、创新。简要考察我国大学的传统文化，虽然我国近、现代大学体制来源于西方，但它移植生长在中国这块历史的土壤中。因此它离不开中国的传统文化。我国最早的大学出现在先秦时期，经典名著《大学》开宗明义的第一句话就说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“大学之道”的基本意思就是要求一个“大人”首先要通过格物、致知、诚意、正心，尤其是通过修身使自己成为道德完善的人，然后要推己及人，帮助、教育他人，使之去其旧污，做一个新民，进而齐家、治国和平天下，服务和推动社会前进，并且努力达到尽善尽美的境界。自汉代之后长达两千多年的封建社会里，我国逐步形成了以儒家经典为核心的传统文化。当时我国的传统大学有两种基本形态：一是科举制度及其相应的教育机构，如翰林院、国子监、太学等；二是由民间学术大师主持的书院，比如白鹿洞书院、岳麓书院、嵩阳书院等等，他们奉行的都是以儒家经典为核心的传统文化。这个传统文化在培养儒家文化中君子、士的人格理想和维护我国这样的泱泱大国中起了重要的作用。如果从先秦算起，中国大学的历史，应该有两千五百多年，并在此过程中孕育、传承着独特的大学精神。

　　发展于中西文化交融中

　　综观我国近代大学的发展史，充分显示出大学在对不同背景文化的选择、融合、批判过程中对儒家优秀文化的弘扬。以对大学精神产生重要影响的大学校长为例，近代中国大学集中了一批学贯中西的优秀大学校长。作为士子，他们所受到的是较完善的传统教育；同时，这些士子大多又都曾留学国外。近50位著名的高校校长，其中43位是留学生，其他7位，有2位曾出国考察过教育，2位毕业于教会大学，另3位间接接受了西方高等教育的办学思想。长期的浸染润泽，他们受西方大学精神的影响不可谓不大。但是，在塑造与培育中国大学精神方面，他们自觉根植于儒家文化中的“士志于道”、“明道济世”，兼及大学的世界性和民族性，兼及大学的“知性取向”和“德性取向”。试举三例：

　　蔡元培在担任北京大学校长期间奠定了“兼容并蓄，学术独立，思想自由”的大学精神，并在其亲自制定的《大学令》中确立了“教授高深学术”和以文理两科为大学基础的宗旨以及“教授治校”的大学制度。在对待外国思想文化方面，蔡元培强调一要“择善”，二要“消化”，三要“能保我性”，四要“更进之发明”。他身体力行地倡导出国留学，但反对留学的结果是“捐弃其我”，“同化于外人”。他说：“吾国学生游学他国者，不患其科学程度不若人，患其模仿太过而消亡其特性。”同时，蔡先生认同的文明之根在中国，他曾表示“在古代中国，文明之根一直没有停止过它的生长……”可以说，北大精神是以中国文明为根基，容纳古今中外诸多思潮在当时社会背景下所进行创新的精神结晶。

　　开创清华“黄金时代”的梅贻琦校长曾指出，“今日中国之大学教育，溯其源流，实自西洋移植而来，顾制度为一事，而精神又为一事。”这表明，制度移植的合理性并不意味着大学精神也可以模仿、照搬；同时，也暗含了中国大学精神并非来源于西方。在《大学一解》中，他阐发了一种新型的大学理念。这是一种中国化的大学理念，它是中国传统哲学与西方大学精神相结合的产物。这种理念的提出，有赖于如下几个条件：重新研讨西方大学精神的根源，结合了中国大学的办学实践，大学理念的文化自觉与理论提炼，理论提炼与经典文献（《大学》与《论语》）的诠释相结合，从而为大学理念的中国化探索了一条新路。

　　竺可桢在担任浙江大学校长期间，确立了“求是”和“牺牲精神”的大学精神。1938年11月19日，浙江大学西迁至广西宜山，竺可桢在校务会议上提出并决定“求是”为浙江大学校训。校训确立前，竺可桢演讲时，回顾了浙大的历史沿革并提出：“……浙大从求是书院时代起到现在可说已经有了43年的历史。到如今‘求是’已定为我们的校训。何谓求是?英文是Faith of　truth。美国最老的大学———哈佛大学的校训，亦意为求是，可谓不约而同。……求是的路径，中庸说得最好，就是‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’。”“中国的往史，不乏这样例子，最近的就是中山先生，……中山先生不但鼓吹革命，而且实行革命，这革命精神，正是源于求是的精神。”他还曾表示：历史上的国子监实际上近乎国立大学，而许多大书院也具有一时私立大学的规模。

　　由此可见，20世纪初的中国大学精神与西方大学精神或理念是相互联系的，与当时世界的潮流也是一致的。同时也表明，当时的大学精神并不像一些人所认为的“完全西方化的大学精神”，而是根植于厚重的中华传统文化中，保持了与中国古代的大学教育价值观的稳定与连贯。

　　在世界多元文化激荡交融的情况下，西方发达国家的大学也很注重保护和弘扬本民族的文化特性。曾经担任哈佛大学校长的查尔斯?艾略特曾明确表示：一所名副其实的大学必须从本国深厚的文化土壤中成长起来。美国的大学应该植根于美国的社会和政治传统，“而不能从英国、法国或者德国移植过来”。耶鲁大学孙康宜教授认为：“耶鲁的魅力所在，也许正是它的历史传统。作为拥有三百年历史的学校，它一方面在新文化中寻找自我调整的变化，却同时也极力保存着长期岁月的漫长积累。不管它多么重视现代潮流的发展，但它绝不会忽视原有的古典传统。”德国学者赫尔穆特?施密特指出：“应当在全球泛滥的伪文化的压力面前捍卫自己的文化特性，大学应该成为这方面的主要源泉……不能把本民族的伟大文化和价值继承抛进受忽略的角落。”正是凭借这种新旧结合的变革性、稳定性和连续性，哈佛、耶鲁等世界一流大学散发着独特的精神魅力。

　　知根、植根、育根，建立面向未来的大学精神

　　著名学者涂又光先生曾经积极倡导：我国大学应该是a university of China（中国的大学）而非a university in China（在中国的大学）。从本质上而言，涂老这句话也表达了建设中国自己的大学精神鲜明态度。在西方国家大学精神引领下的中国大学，只能是a university in China，而绝非a university of China，而且会导致中国大学迷失方向。借用社会学家费孝通先生提出的“文化自觉”理念，塑造与培育现代中国大学精神，就要“明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向”，并且真正了解西方一流大学的文化之根，以做好适应新环境、新时代的文化选择与扬弃，在“知根”的基础上，“植好根”并以发展的眼光“育好根”，使21世纪的中国大学精神更加凸显人文关怀、更加凸显科学理性、更加凸显文化自觉、更加凸显卓越意识、更加凸显开放包容。

　　（作者单位： 清华大学21世纪发展研究院）

湘里妹子

作者：陈卫平 来源： 乾元国学圈 2008-01-11            

　　放眼电视媒体，几乎各地都在效法中央电视台的《百家讲坛》，开出一坛坛普及“国学”的老酒，听众则听得如痴如醉；观察书店书市，通俗性的文史读物铺天盖地，打的旗号也是普及“国学”，读者亦读得有滋有味。对此“国学热”有喝彩的，也有批评的。我以为这对于现代社会如何面向大众普及传统文化是一种有益的探索。不过，在现代社会，学校应当是普及传统文化教育的主渠道。因此，上述社会层面的“国学热”，映照出当代学校教育的一大明显缺失，即缺少良好的传统文化教育。现在不要说中小学生，即使是受过大学文科专业教育的，传统文化的知识也非常匮乏，绝大多数不具备直接阅读传统文化典籍的能力，一旦离开学校，就不知道如何提高传统文化素养，读什么传统典籍。正因为这样，才有那么多人痴迷于《百家讲坛》的坛坛“好酒”，心甘情愿地喝着从别人嘴里吞吐出来的老酒，而无法品尝原汁原味得琼浆玉液；才有那么多人倾心于通俗文史读物，咬着别人咬过的馍舍不得放下，而不能咀嚼先辈笼屉里的香饽饽。传统文化教育的重要性，从党和国家的领导人到教育行政部门都说了很多，国家“十一·五”文化发展纲要也将传统文化教育列入其中。因此，我们应当分析造成当代学校缺失良好传统文化教育的原因，从而明确改进的方向，使学校成为有效普及传统文化的主体。

一

　　从体制上完全排斥了传统的书院制度，是当代学校不能很好进行传统文化教育的重要原因。

　　从唐末到清末，书院是人们传授和研究所谓国学即传统文化的主要教育机关。诚如胡适所说：“这一千年来造就人才，研究学问，代表时代思潮，提高文化的唯一机关全在书院里”。[1]由于书院和科举相关联，在晚清废科举、开学堂的改革潮流里，废除了书院。此后建立起来的现代学校教育体制中，书院已不复存在。然而随着中国从传统走向现代，人们意识到了认知、研究民族传统文化对于现代社会的发展是必须的。在紧接着“五四”猛烈批孔非儒之后的1920年代，兴起了关于“国故”的讨论，就反映了这一点。在讨论中，一些学者开始看到了：在进行传统文化的教育和传统文化研究人才的培养方面，现代学校有其短而传统书院有其长。1923年底，正热衷于整理国故、为《国学季刊》刚写了发刊宣言的胡适，做了《书院制史略》的演讲，推崇“古时的书院与现今教育界所倡的‘道尔顿制’精神大概相同”，并对书院退出历史舞台深表遗憾：“所可惜的，就是光绪变政，把一千年来书院制完全推翻，而以形式一律的学堂代替教育”，“书院之废，实在是吾中国一大不幸事”，希望以“书院精神”改造现代学校。[2]在“国故”讨论中曾和胡适争论应该给青年开什么样“国学书目”最合适的梁启超，亦提出新式学堂应“参采前代讲学之遗意而变通之。使学校教师学生三者之间，皆为人的关系，而非物的关系”。[3]他在戊戌维新时期是曾力主改书院为学堂，现在则追怀已逝去的书院。本来就反对废书院改学堂的章太炎、马一浮等，更坚持只有书院才能有效传授国学、培养研究国学人才。于是，章太炎创办国学讲习会，马一浮创办复性书院。后者的《复性书院简章》称：“书院之设，为专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒，不隶属于现行学制系统之内”。[4]

　　事实上，“五四”以后在国学传授和研究上取得突出成就的机构，如清华大学国学研究院、无锡国学专修学校、香港新亚书院，都程度不同地采纳了书院制度。清华研究院的章程指出：“本院略仿旧日书院及英国大学制度：研究之法，注重个人自修，教授专任指导，其分组不以学科，而以教授个人为主，期使学院与教授关系异常密切，而学员在此断时期中，与国学根柢及研究方法，均能确有收获”。[5]据说这样的设计出自胡适。[6]无锡国学专修学校原名国学专修馆，以书院制度为楷模的意图十分明显，这与创办者唐文治出身于江阴南菁书院自然有很大关系。钱穆创办的新亚书院，其招生简章上说：“旨在上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨”。[7]实践证明，借鉴书院制度对于传授传统文化、培养传统文化的研究人才有着特别明显的效果。

　　何以会如此呢？简单地说，是由于书院的体制有着与传授传统文化、培养传统文化研究人才相适应的三个“打成一片”：把现代学校中分科的知识打成一片；把为学与为人打成一片；把教师与学生打成一片。传统国学的知识内容是综合性的，涉及到的学科有哲学、史学、文学、语言学、社会学，甚至还有自然科学，因而将其放到现代学校的学科分类中去传授，只能获得零碎的知识片断。书院的教学不以学科区分，形成与国学内容相一致的知识体系。国学以儒家为主导，主张仁知统一、知行合一，即学问与道德的统一；书院教育用梁启超的话来说，就是“一面求知识的推求，一面求道术的修养”。[8]求知的过程也是道德修养的过程，教师对于学生来说，不仅是学业上的向导，也是人格上的榜样。现代学校主要以知识教育为主，即使进行传统文化教育，也是将它作为外在的知识予以传授，接受者很难体察到其学学问与道德统一的内涵。所以马一浮告诫“欲治国学”的弟子：“此学不是凭藉外缘的产物，是自心本具的。不可视为分外”。[9]传统国学在很大程度上是通过不同学派的创立而获得发展的，唐宋以来的学派基本上都是由书院为中心而形成的。之所以如此，是与书院的师生关系融洽分不开的。书院的师生，互相问难，讲学切磋；老师言传身教，潜移默化；学生主动研究，贵在自得。这样一方面学生在和老师零距离的接触中，体会、领悟到了那些只可意会不能言传的真谛，另一方面学生的自得继承和发挥了老师的思想，于是师生相承，衍化为某个学派。现代学校的师生，除了课堂听讲，交谈的机会绝少。特别是由于现代信息技术的发展，老师的讲台搬到了网络上、电视上，学生所见到的老师只是屏幕上的声和影。

　　认识到书院对于传统文化的教育和传统文化人才的培养具有独特的魅力，并不意味着我们今天要废弃学校而重建书院；而是说当传统文化的教育和传统文化人才的培养再次作为一个重要课题摆在我们面前的时候，必须借鉴传统书院的经验。目前不少大学已经建立了国学院或其它名称的类似机构，但是似乎对此并没有给予足够的关注。

二

　　教材无疑是当代学校进行传统文化教育最主要的载体。缺乏良好的教材是当代学校不能有效传统文化教育的有一重要原因。

　　这里以历史教材为例。因为在目前的课程设置中，最成系统的传统文化教育就是历史课了，从小学直至高中，进了大学还有必修的公共课中的中国革命史或中国近现代史。无论是《百家论坛》得以走红的讲史还是畅销的通俗历史读物，其吸引大众的秘诀之一，是采取了“说书”的形式，即语言鲜活、故事生动、声情并茂、有点哲理，而且每个“说书者”个性独特。与此同时，也带来了说书的弊端，即为吸引听众而产生的随意性，由此造成所谓的“硬伤”。这给我们提出了一个问题：学校的历史课本能否既有“说书”式的魅力，又有胜于“说书”的严谨。然而，历史教材的现状恰恰与此相去甚远。顾颉刚1947年出版的《当代中国史学》，对众多中国通史著述的观感是：“所有通史多属千篇一律，彼此抄袭”，“条列史实，缺乏见解；其书无异为变相的《纲鉴辑录》或《纲鉴易知录》，极为枯燥”；60年后，一位史家就此说道：“顾先生的这些点评，对今日大多数教材还基本适用，最多增加了变相的《通典》”。[10]这样的教材对中小学生自然没有吸引力和感染力，因而不能有效地担负起普及中国历史知识的使命。

　　曾被熊十力誉为“融哲史两方面”的奇才张荫麟，在1930年代就指出了这一点：“学生们国史知识之低，良好的国史课本之缺乏要负很大的责任。光拿中学来说罢，要使全国的中学都得到理想的历史教师，那是绝对不可能的，无论教育进步到什么程度；但创造一部近于理想的历史课本，供全国的中学采用却比较容易。而且有了引人入胜的课本，即使没有很好的教师，大部分学生也容易得益”。对于如何创造近于理想的历史教材，除了正确完备的资料之外，他特别提出了几点：首先，编写组需要邀集一些专家参加，大纲要征求编写组以外的史家的意见，“但最初的草稿，和最后的定稿却不可不由一人负责”；其次，编写组中应“有一两位有历史兴趣的散文作家”和愿意作“文章技术上的试验”的史家；再次，编写组中应“有一些史家比较喜欢作广阔的、鸟瞰的反省”。[11]这里的第一点是为了使教材能够有一以贯之的个性气质，改变千篇一律、程式固定的体裁纲目；第二点是为了使教材有故事性、可读性，改变烦冗无味、干瘪枯燥的叙述风格；第三点是为了使教材具有洞察中国历史独有的神韵气数的史识，改变条列史实、缺乏见解的思想苍白。

　　张荫麟将自己的上述设想贯彻于实践。1935年他受教育部聘请，主持编写高中历史教材《中国史纲》；虽英年早逝，未能全部完成，只写到东汉建立为止。但这部他为之鞠躬尽瘁的教材，确是近于其理想的。这不仅在当时获得很高声誉，直至今日，仍有史家发出这样的评价：就体裁而言，张荫麟在《自序二》中表示不愿重蹈旧径，极想“开出一种人人能读，读而有所得的新体裁，……《史纲》体裁的创制是极其成功的”。就叙事风格而言，“读过《东汉前中国史纲》的，多会惊羡它的文笔流畅粹美，……全书没有累赘冗烦的引文考证，不故作深奥高奇，史事都以‘说故事’的方式道来，如行云流水，可令读者享受到一口气读完不觉其累的那种爽悦”；就史识而言，他原本的思索，“不少地方带有形上的色彩，超凡脱俗，沉潜睿永，……然而，这些高深的议论在《史纲》中竟消失已尽。他自己苦心‘玩索’所得的体验，都化为了‘以说故事的方式’淡淡托出”，但却饱含着“不同于众、至今还光彩依旧的许多历史洞见”。[12]这样的教材既有说书式讲史的长处，又避免了其随意性的弊端，对于普及中国历史知识是颇为理想的。

　　张荫麟的《中国史纲》印行后不久，又有翦伯赞的同名教材出版。这部教材也没完成，只出版了前两卷，即《先秦史》和《秦汉史》。侯外庐晚年回忆翦伯赞说：“抗战时代的进步青年，谁不以一睹《中国史纲》为快！不少人赞道：读翦伯赞的《中国史纲》，‘简直是一种享受’”。翦著的畅销，可以印证张荫麟关于写作理想的历史教材的几点要求是很正确的。翦伯赞认为集体著史，很容易成为“百纳被”。[13]他决心独自撰写八大卷《中国史纲》，意在使其成为个性化著作。事实上，所完成的前两卷，正如研究者所言，不仅与非唯物史观的，即使与同为唯物史观的通史著作相比，都是 “有强烈个性特征的作品”。[14]他被戴逸称为“历史散文体裁的开创者”，他的历史文章，其文学意境可与余秋雨媲美，如在分析吐蕃保守者时说：“他们可以在铠甲上面留下两个小孔，让他们的眼睛能够看见邻人的财富，但决不肯在吐蕃的边境上打开一个窗户，让文明的光辉射入吐蕃”；其语言的鲜活胜过易中天，如说“和亲”政策是“把女人当作历史的弹簧”，评论曹操的挟天子以令诸侯：“就因为他把皇袍当作衬衣穿在里面，反而被人抹上了一脸白粉”。[15]同样，《中国史纲》如侯外庐所说：“寓科学性、党性于优美而流畅的诗一般的文字语言中。凡读过《中国史纲》的人，无不有感于他锤炼文字的功力”。[16]即使是描述冰河时代的中国，依然有着这样的文字和功力：“地球在转动，冰河在冲刷，海洋在隆起，陆地在沉沦，风雪在飘零，内河在荡漾，月桂树在摇曳，剑齿虎在咆哮，这就是开天辟地的景象。就在这宇宙洪荒的时代，在蒙古高原大内海的周围，出现了中国最初的人类”。[17]他和张荫麟一样，是有哲学头脑的史家，善于在将各种材料互相参证和发明的基础上提出论断，善于从社会各方面相互联系和影响的过程中揭示本质，因而《中国史纲》两卷有不少发前人之未发的识见。

　　从张荫麟到翦伯赞，前辈已经为我们提供了成功的经验。但是，我们不仅没有在他们的基础上前进，反而与他们的成功经验背道而驰。不是吗？我们现在编写历史教材的办法正好与张荫麟要求的三点完全相反。更广义地讲，张荫麟和翦伯赞的经验对于编写其它传统文化的课本也是富有示范意义的。

三

　　传统礼仪教育在当代学校里几乎是空白。这就失去了从行为方式上进行传统文化教育的一个有力的抓手。

　　相传3000多年前。周公制礼作乐，由此奠定了中国礼仪之邦的基础。春秋时期兴起的诸子中，儒学最为注重承继周代礼乐文化，因而传统礼仪主要与儒学相联系，成为儒学的重要教育内容。儒学的开创者孔子以礼仪作为行为方式的准则：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊》）并以此来训练和熏陶其弟子。人们要从呱呱坠地时的自然人成长为社会所认同的社会人，就必须按照社会通行的行为准则即礼仪来规范自己。正是在这样的意义上，孔子强调“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》）；“约我以礼”（《论语·雍也》）。如此的规范过程，是以教育为基础的。随着儒学居于独尊地位，对礼仪的重视和教育就拓展到了整个社会。儒学最重要的典籍即《十三经》里有三部是讲礼仪的，就是所谓的“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），不仅如此，儒学的学者还编撰了大量的日用乡礼、家礼著作。儒学众多的蒙学读物，也强调以礼仪教育来养成儿童的行为举止，如宋代朱熹的《童蒙须知》、明代屠羲英的等《童子礼》，对衣着、盥洗、洒扫、行走、语言、视听、饮食等等的行礼之法都有详细的规定。如：“凡著衣服，必先提整衣领，结两衽纽带，不可令有缺落”。（朱熹：《童蒙须知·衣服冠履第一》）“走，两手笼于褒内，缓步徐行，举足不可太阔，毋得左右摇摆，致动衣服”。（屠羲英：《童子礼·行》）为了使这样的礼仪教育更加有效，宋、明、清有不少学者将《童蒙须知》编成韵语，便于儿童接受。可以说，儒学正是通过礼仪教育对普通民众从小进行规范，从而在他们身上打下了深深的烙印：即一方面儒学传统由外在的行为方式得以显现；另一方面习惯成自然，儒学传统仿佛成了人们的天性。[18]儒学在此意义上被称作“礼教”，实际上是道出了礼仪教育对于认同儒学价值观念的重要性。正是认识到这样的重要性，宋代司马光、朱熹等人，有鉴于佛教使民间的行为举止发生了很大改变，就对《仪礼》进行了删繁就简、取精用弘的改革，摘取其中最能体现儒学价值观念的冠、婚、丧、祭诸礼仪，率先提倡、实行，把礼仪教育作为儒学再度成为社会核心价值的重要手段。

　　中国近代尤其是“五四”批判儒学礼教以来，传统礼仪不再是通行的准则，传统的礼仪教育在学校里就被弃置了。于是，传统礼仪很快从社会日常生活中退隐。最显著的例子，是1925年在北京女子师范大学授课的鲁迅收到该校学生许广平的信，鲁迅在回信中称“广平兄”，许广平疑惑不解，在接着的回信中问道：“先生之意何居？弟子真是无从知道。不曰‘同学’，不曰‘弟’而曰‘兄’，莫非也就是游戏么”？[19]其实鲁迅并没有与其开称兄道弟的玩笑，“兄”在传统书信礼仪中，和“同学”、“弟”一样，也是老师对学生辈的普通称呼。当时离开清朝的推翻只有14年，离开“五四”新文化运动至多也只有10年光景，许广平已经完全不知道这一传统师生礼仪的称呼了。可见，由于传统礼仪不再成为学校教育的组成部分，其流失的速度是非常惊人的。到今天能够懂得在人际交往中使用传统礼仪的称谓和举止的人，寥寥无几。相反，我们经常听到介绍自己的妻子为“我的夫人”，经常看到学生给老师的信封上写着某某老师“敬启”；殊不知称自己的配偶为夫人，是自大失礼的；信封上写“敬启”是要收信的老师恭敬地展阅此信，根本颠倒了师生的礼数。同时，随着大众传媒(尤其是电视)的普及，儿童甚至成年人更多的是从这里接受礼仪的熏陶，即将电视中的人物的行为举止视为合乎礼仪的，而这些行为举止常常是西方式的。因此，民间大众的礼仪正在急剧地西化。如果传统礼仪完全被大众所遗忘，那么认同民族文化传统就成了空话。所以在当代学校中重建传统仪礼教育是必要的。

　不过，这决不是要重新搬出繁复的传统礼仪，而且儒家礼仪的宗法等级色彩也是不足取的。重建传统礼仪教育，首先要将传统礼仪中蕴含的合理思想提炼出来，如反对把践行礼仪当作外在的形式，而要以内在的德性修养为灵魂，即“德辉动于内”而“礼发诸外”的观点；再如强调礼仪的“节文”作用，即对情感、欲望起到有所节制和美化的作用。这些珍贵的思想遗产应当在今天学校教育的礼仪教育中发扬光大。其次，可以借鉴上述司马光、朱熹等对传统礼仪简化、改革的经验，首先选择与日常生活紧密相关的礼仪，如家庭礼仪、书信礼仪、人际交往礼仪、婚丧生日礼仪、公共场所礼仪等，融入一些具有传统色彩的礼仪，使传统礼仪在与时俱进中得到延续。还可以借鉴上述传统的韵语化蒙学读物，编写能够琅琅上口的中小学进行礼仪教育的课本。再次，学校可以和社区联手，定期举行体验传统礼仪的课程，类似于传统的民间乡校、社学。这方面韩国的经验是有启发的。至今韩国大约有234所乡校，每逢假期乡校为7岁到14岁的少年开设忠孝礼仪体验课程，学生必须穿着传统韩服上课，学习传统的生活礼节；也为成年人举行传统成年礼仪和传统婚礼，还举办耆老宴并表彰孝行者和善行者。总之，“乡校通过各种中小规模的课程和传统仪式，为当地居民提供实践传统儒家礼节的标准，使得一般韩国人能够体会到儒教的生活方式与儒教的价值观念”。[20]显然，这样的体验课程会加深人们对传统礼仪的理解。

　　总之，目前的“国学热”对于普及传统文化是有促进作用的，但是如果学校不能成为进行传统文化教育主渠道的话，那么“热”很快就会变“冷”的。

　　[1] 胡适：《书院的教育》，《胡适论教育》，第28页，安徽教育出版社2006年版。
　　[2] 胡适：《书院制史略》，《东方杂志》第21卷第3期，1924年2月。
　　[3] 梁启超：《自由讲座之教育》，《改造》第3卷第7号，1921年3月。
　　[4] 转引自滕复：《一代儒宗——马一浮传》，第103页，杭州出版社2004年版。
　　[5] 《研究院章程》，《清华周刊》第 360期，1925年。
　　[6] 参见陈平原：《大学之道》，《中华文化与21世纪》下卷，第1222页，中国社会科学出版社2000年版。
　　[7] 钱穆：《招生简章》，《新亚遗铎》，第3页，台北东大图书公司1989年版。
　　[8] 丁文江等：《梁启超年谱长编》，第1138页，上海人民出版社1983年版。
　　[9] 马一浮：《泰和宜山会语＋论国学先须辨明四点》，《马一浮集》第1册，第4页，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版。
　　[10] 王家范：《被遗忘的个案——张荫麟及其〈中国史纲〉》，《中国历史通论》第395－396页，华东师范大学出版社2000年版
　　[11] 张荫麟：《关于“历史学家的当前责任”》，《大公报》1934年9月28日。
　　[12] 王家范：《被遗忘的个案——张荫麟及其〈中国史纲〉》，《中国历史通论》第383－408页。
　　[13] 翦伯赞：《学习司马光编写〈通鉴〉的精神》，《人民日报》1961年6月18日。
　　[14] 王学典：《翦伯赞学术思想评传》，第39页，北京图书馆出版社2000年版。
　　[15] 转引自王学典：《翦伯赞学术思想评传》，第49页。
　　[16] 侯外庐的两段引文均出自其著作《韧的追求》第137页，三联书店1985年版
　　[17] 翦伯赞：《先秦史》（原《中国史纲》第1卷），第3页，北京大学出版社1990年版。
　　[18] 参见陈卫平：《儒学传统的当代价值如何可能》，《上海师范大学学报》2006年第6期。
　　[19] 《鲁迅全集》第11卷，第17页，人民文学出版社1981年版。
　　[20] [韩]金惠林：《韩国儒家文化的保护及弘扬》，《社会科学报》2007年4月26日。

湘里妹子

作者:文怀沙 来源：北京晚报 2008-01-02        

一个民族感恩而不忘本，才能有繁荣富强的未来

问:《四部文明》是怎样一部作品？您是怎么想到要做这样一件耗时又耗力的事？

文怀沙:我编《四部文明》其实很偶然。50多年前，我的好朋友、北大著名的教授周祖谟先生把我写的一篇短文拿给他的老岳丈余嘉锡先生看。余嘉锡先生是个学者不是名流，当时中风之后身体非常不好，却执意要来看我。那是一个冬天的晚上，非常冷。他说，毛泽东特别讲究知识直接从生活中来，强调“到工农兵中去”，“农村广阔天地大有作为”。这对一些知识分子中的书呆子讲，是一剂极好的药。人们常说“见多识广”，见了能不能识？很难说，高尔基在码头上做工，别人也做工，但高尔基可以写出书来，别人就没写出来。所以说，有的人可以见而未必有识。他还跟我讲他在写一本书，是关于《四库全书》问题的。他说，我做不完这个工作了，但将来一定要有一本这样的书，是贯穿学识与知识的。见识加学识，叫知识。而有非常高的识，就叫智。他说，虽然你才不到四十岁，但我发现你的这篇短文章里面充满知识的闪光，你是我心目中的“智识分子”。那天的谈话，正是促成我立下宏愿编《四部文明》的契机。《四部文明》是《商周文明卷》、《秦汉文明卷》、《魏晋南北朝文明卷》和《隋唐文明卷》的总称，全书共计200册，收录古籍1560余种，总计1.4亿字。《四库全书》是清朝“才子”纪晓岚编的，我50年前把它做了一个调查研究，我发现它把汉文化旧的经典做了篡改。纪晓岚的要害是什么？他是用爱新觉罗的视角来修史，凡是汉文献里不利于爱新觉罗王朝的都加以篡改。岳飞是汉族的民族英雄，可是《四库全书》对岳飞的事迹只字不提。我编《四部文明》的目的就是“为中国文明聚原典，为子孙后代存信史”。

“国学热”需要冷静一点，什么东西不是一热就是好

问:从今年开始，清明、端午、中秋等都被定位国家法定节假日，您对此怎么看？

文怀沙:中国是一个拥有数千年历史的文明古国，长期的历史积淀已经形成了一批历代相传、富有民族文化特色的传统节日，将节日与假日融为一体，传统文化就有了载体，可以将其发扬光大。比如清明节是对历史的缅怀，对祖先的怀念，对朋友的怀念，体现了中国人寻根的思想和尊重历史的态度。中秋节是月亮的节日，月亮是团圆而和谐的象征，古人早有诗云“但愿人长久，千里共婵娟。”端午节起源于图腾崇拜，后来成为人们纪念屈原的节日，有了丰富的人文思想:把生存的理由看得比生存更重要。因此端午节也是太阳的节日、战斗的节日，它体现了中国人宁可站着死也不肯跪着生的奋斗精神。这个节也叫诗人节。传统节日被国家定为法定节假日，是对我们民族传统节日文化的强化。“慎终追远，民德归厚”，是孔子讲的，很有道理。一个民族感恩而不忘本，才能有繁荣富强的未来。传统文化是我们的根和魂，社会发展越迅速，我们越不能丢掉传统。

问:如今的“国学热”引发了人们对传统文化的热情，但也有一些质疑之声，特别是对易中天、于丹等讲史明星，更有不少争议。对此您怎么看？

文怀沙:对“国学热”，我觉得需要冷静一点，什么东西不是一热就是好。易中天他们把历史通俗化，讲得蛮有趣，人们愿意听，起到了普及知识的作用。但是我不赞成无条件、无制约地复古。现在有些家长和学校让小孩子背诵四书五经，这就大可不必。我小时候吃苦头吃够了，曾有个孩子写诗称:“畏书如畏虎，秦皇烧不尽，留得后人苦。”我们怎么忍心让孩子再背四书五经呢？孩子可以有选择地熟背一些段落，比如《论语》:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”《孟子》:“恻隐之心，人皆有之。”《易经》:“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。”都可以成为现代人的座右铭。现在的青少年是在网络文化中成长起来的，对我们的传统文化缺乏了解，需要对他们做一些引导。但我们尊重历史不等于开倒车，普及是要在正确指导下的普及，不能太随意。中国古代的汉文是很高深的，读懂它需要三种基本学问:一个是文字学，字形的学问；第二个是声韵学，字音的学问；第三个是训诂学，字义的学问。就是说，普及传统文化也是有很多学问的，培养下一代要靠爱心，唯利是图就会自取灭亡！

猎奇不等于尊重文化，文化不是指这条街是明朝的，那个胡同是清朝的

问:您自小生活在北京，可以说目睹了北京城近一个世纪的风风雨雨。您认为北京应该怎样打“文化牌”？

文怀沙:如果上个世纪四五十年代的北京古城整个留着搞修缮，800多年的古都北京至少可与罗马相媲美，并成为我们民族的一个巨大的收藏品。北京这个教训是很沉痛的，因为现在你花多少钱都买不回来历史。北京文化牌怎么打？陶渊明讲“悟以往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非”。我们目前要立足于现实，尽力而为，让外国人看他们感兴趣的旧景点只是一个方面。猎奇不等于尊重文化，文化也不只是这条街是明朝的，那个胡同是清朝的，这只是衣食住行的住！还有食文化、衣文化呢！听觉的文明、味觉的文明、视觉的文明……文化其实是表现在方方面面的。我的观点是，越是古典的越是未来的，越是传统的越是现代的，越是民族的越是国际的，所以我们要充分借鉴于历史的优秀传统。食文化、衣文化是活的，北京有个茶叶一条街，可以把它的内容搞得很丰富，有茶叶、茶具、茶道、品茶，说茶等等。中国人喝茶的习俗，曾经帮助英国人把一些不文明的嗜好改掉了。鲁、川、粤、闽、苏、浙、湘、徽菜是人们常说的中国“八大菜系”，如果我们搞个饮食一条街，每家拿出招牌菜让外国人尝一尝，而且饭馆里面要有图、有说明，要给他们送纪念品，让他们知道我们这个菜系是哪里来的，有什么典故和特色。吃一顿饭以后，他们的嘴巴就周游了中国各省。还可以搞一条汉装街，衣服上印些甲骨文的文字，比如“大道之行也，天下为公”；“吾善养吾浩然之气”；“和为贵”等。此外还有看的，精制一些《清明上河图》，湘绣、苏绣的《万里长城》，让外国人可以当文物带回去挂在客厅里；听的呢，把昆曲名段、中国名曲做成DV，有几个中国歌曲我觉得应该好好宣传，比如《梁祝》和《二泉映月》。总之，2008年北京奥运会是个契机，我们要大大地宣扬一下中国5000年的历史文明，而且是物质文明作为载体让精神文明得到辉煌。“继往开来”、“推陈出新”，是人们经常用的两句话，我把它们合起来，变成我的一句话:“奇光之往应继，异彩之来待开。”（王小珊）

■文怀沙，1910年生于北京，祖籍湖南。自18岁起历任国立妇女师范、上海剧专教授。解放后曾在北京大学、清华大学、北京师范大学、中央美术学院等国内多所大学任教，担任教授、客座教授、顾问等。主要著作有:《鲁迅旧诗新诠》、《屈原＜九歌＞今绎》、《屈原离骚今绎》、《屈原＜九章＞今绎》、《屈原集》、《屈原＜招魂＞今绎》、《中华根与本》、《文怀沙序跋集》，主编《四部文明》等。

2007

年岁末，由国学大师文怀沙主编的《四部文明》在全球首发，年过九旬的文怀沙因为“炮轰”《四库全书》备受关注。《四部文明》是怎样的一部作品？它怎么勘正修补《四库全书》？文怀沙为什么认为《四库全书》是在乾隆的亲自指挥下，以纪晓岚为首的一帮奴才们，对古代文献进行篡改和歪曲？究竟应该怎样对待传统文化？日前，本报独家采访了文怀沙——

湘里妹子

作者：徐圻 来源：贵州日报 2007-08-09  
            
一

以儒学为代表的中国传统文化近些年来正重新成为“显学”，其主要特征是历史典籍的通俗化、国学学者的明星化、帝王将相的荧屏化。据说，一个重要原因是，在近30年的改革开放和现代化建设中，中国人饱受了“精神的磨难”。甚至有人讲，这么多年来，中国人创造物质文明的进步总是伴随着精神文明的退步，传统的道德理想和人文价值受到了前所未有的“解构”，造成了种种不堪的道德和社会后果。因此解决的办法就是“补课”，将儒学传统重新确定为文化的主流，至少是文化的主流之一。这种见解当然有其道理。然而问题是，如此一来，中国的现代化进程怎么办？如果物质与精神的发展至少在相当时间里真的难以协调的话（就像过去20多年里经常出现的情况那样），或者说，如果“鱼”和“熊掌”仍然不能兼得的话，全球化背景下的中国文化该怎样定位？

就人的生存境况与现有文化的关系而言，中国传统文化与西方文化都是有缺陷的，它们所昭示的均非理想的途径。然而问题在于，为什么一百多年来，这两种文化在发生碰撞的时候，中国文化总是明显地处于劣势？为什么尽管今天的西方文化矛盾重重、危机四伏，以至于出现了以针砭时弊为己任的“后现代主义”和其他各种社会批判学说，中国人却仍然要将市场经济、科学技术、依法治国这些来源于西方的东西作为强国兴邦的基本动力？

原因就在于，在当今时代，国与国之间、民族与民族之间的关系总是表现为利与害的关系，而调整这种利害的手段仍然主要是硬实力（经济、科技、军事等），换句话说，仍然主要是物质文明的水平。谁贫穷落后，谁就要受欺负，不可能拥有平等的地位和发言权；想要靠“修身养性”来驱除烦恼，是不顶用的，最多只是一种精神胜利法。一个多世纪以来的中华民族，曾经历了数不清的坎坷乃至牺牲，在实现现代化的道路上付出了极大的艰辛与代价。然而直到中共十一届三中全会以前，虽然在某些时候、在某些方面取得了伟大的成就，但就全局来说，中国仍然被人瞧不起，中国人仍然未能挺起腰杆说话。因为我们国家的贫穷落后面貌一直未能从总体上和根本上改观。最近的20多年，是中国实现国家富强、人民安康、民族振兴的前所未有的历史时期。今天中国的综合国力已经大大增强，国际列强不敢再小视中国了，中国完全能够按照自己的意愿来决定自己的事情了，也越来越能够按照自己的意愿去影响它感兴趣的国际事务了。为什么会这样？因为中国经过20多年的改革与开放，通过对世界上先进的思想、文化、体制、技艺的海纳百川般的整合、汲取，已经决定性地提升了自己的实力。

二

的确，一个国家的力量究竟如何，首先是器物层面上的问题。没有先进的科学技术，国家就不可能富强；而如果没有人的创造性的释放和市场化的有效运作方式，科学技术的成果就产生不出来，即使产生出来，其功效也要大打折扣。贫困不算罪过，但如果可以富强而没有富强，就无论如何说不过去。邓小平同志讲“发展是硬道理”，江泽民同志讲“发展是执政兴国的第一要务”，都强调只有把以经济为基础的综合实力搞上去，才谈得上中华民族的伟大复兴。几个世纪以来，尤其是20世纪以来，西方人之所以能够处处显示出强势文化的威力，正是在于他们科技和教育的发达，进而带来他们物质力量的扩张；而“五四”先驱们将“赛先生”作为标显的旗帜之一，则找到了中国贫穷、落后、愚昧的症结和摆脱这种状况，走向繁荣富强的正确途径。

但是科技、教育能否发达，从而经济实力能否增长，又绝不是科教和经济本身所能决定的事情。因为科学、技术、市场是中性的东西，无善无恶，唯其如此，它们既可以用于从善，也可以用于作恶。关键在于它们存在、生长和发展于其中的那个社会的人文氛围。而这种人文氛围，又取决于一个国家的精神状态、一个民族的思维方式和价值观念，这些东西都可以决定性地影响到人们的智力投向。从本质上说，科学技术的社会基础既在认知的领域，更在价值的领域。任何科学成果和技术手段得以产生的一个基本前提，乃是自主性、创造性的思维，而自主性、创造性的思维的载体则是自由的个人。一个和谐、有序、民主、法治的社会，其基本特征就在于能够确保每一个人都是权利平等的和独立自主的，因而可以积极、健康、负责任地决定自己的思想和行动。此外，承认自主性和创造性，还意味着承认人与人的不同、思想与思想的不同，而这些正是创新的前提：不论是创新的发生还是创新的过程还是创新的结果，都标示着“与众不同”。因此，任何以市场法则、科教兴国为基本手段的社会变革方案，首先就必须为市场经济、科学技术和教育的发展营造出一种适宜的社会环境，否则一切都是空想。一百多年来，直到改革开放之前，中国人一再强调科技教育的基础性地位，但总是见效甚微，说穿了就是传统社会的政治模式极大地妨碍了科技的发展和人才的培养；而改革开放的实施，则极大地缓解了千百年来保守封闭的文化生态和多年来“左”的思想路线所造成的令人窒息的社会政治气氛，从而极大地解放了人，使中国的科技和教育事业得以突飞猛进地发展，进而大幅度地促进了经济社会的进步。

三

显然，中国若不实现现代化，就必败无疑。问题不在于“要什么样的现代化”，而是“怎样实现现代化”。在“要什么样的现代化”这个问题上，20多年前的争论早就有了结论：无论是“四个现代化”，还是“三步走战略”，以及今天的“全面小康社会”、“和谐社会”，其实现标准都并不是中国自己定的，而是按照国际通行的指标体系，再结合中国的实际发展情况制定出来的。像生产总值、国民收入、外汇储备、信息化水平、成人识字率、平均寿命、恩格尔系数、基尼系数等等，全都有国际标准，是衡量一个国家现代化和社会公正的公认尺度。实际上，在中国究竟有没有可能实现一种“不受国际影响的、只属于自己的现代化”这个问题上，中国的近、现代史早已做出答案。那么，“怎样实现现代化”呢？答案仍然是：靠解放思想，靠改革开放，靠科学、民主。应当特别指出的是，中国儒家传统文化就其本质而言，是不可能自行生出科学和民主来的；在中国两千多年的传统意识形态里，从来不存在可以从内部发展出现代化思想和现代化行动的任何基因。因此，中国要想结束封建主义、教条主义、等级观念等的束缚，摆脱贫穷落后、愚昧无知，真正走向现代化，就不能不继续像“五四”先驱那样，以“德”、“赛”两先生为师，继续坚定不移地实施改革开放，发展社会主义市场经济，坚持科教兴国。

应当指出，把当今中国社会出现的诸多问题简单地归咎于“外来腐朽文化的影响”（尤其是所谓“市场经济的负面影响”），是有失公允的。以时下人们所强烈不齿的诚信缺失现象为例，这种行为的大量产生和蔓延，其实恰恰是对市场经济的公平交易规则的扭曲造成的。导致扭曲的重要原因，乃是经济活动中融入了过多的人为因素，而这恰恰是“中国特色”的东西。例如“传销”在西方国家是一种常见的经营行为，其中买卖双方的诚实和信誉是保证传销活动健康有序的基础。然而这种东西一来到中国就走样，最典型的祸害是所谓的“杀熟”，即专门坑害自己的亲朋好友，把自己的获利建立在亲朋好友的上当受骗上面。这种行为决非市场经济本身所具有，恰恰相反，它在中国过去的某些时候曾经相当普遍。最近的一个例子就是“文化大革命”。“文革”期间曾发生对所谓“阶级敌人”、“走资派”的大规模的残酷斗争、无情打击，出现过许许多多的揭发者和告密者，他们揭发、告密的对象，往往是他们的老领导、老朋友、老同事、老师，甚至自己的亲属（父母、夫妻、兄弟等）。因此可以说，今天的经济“杀熟”（传销）是对过去的政治“杀熟”传统的延续。再例如现今比较普遍的各种评选活动中的不公正现象，本来，通过专家认真、负责的评审，再经过一人一票的无记名表决，评出来的职称、奖项等应当是能够服众的。但是实际情况却常常是，不少专家、评委在投票前接受了来自各种各样关系的“打招呼”，他们的投票立场或多或少在事先已经决定了。在这种情况下，无记名投票反而成了掩盖不公平的手段，因为谁投了什么票，是不记名的，投票者也就心安理得了。无记名投票是西方人发明的体现公平、公正、公开的有效的民主程序，它在大到选择政治领导人，小到分配紧缺食物的决策过程中可以起到最后的作用。然而这一“游戏规则”到中国来却变了形。难怪现在许多评审已经开始恢复实行记名投票，以防止舞弊。

为什么会这样？原因很多也很复杂，但根本性的原因一定与文化传统和国民素质有关。事实上，中国传统文化中缺少一种观念，即把人当作“目的本身”的观念。在西方人文传统中，这个观念恰恰处在核心的位置。按照这个观念，每个人都是一个有尊严的、与任何其他人无区别的生命的实体和灵魂的主体，因而在任何情况下都不可被当作手段来使用。如果每个人都怀有这种人本情怀，他与别人打交道的时候，就会做到真正的“推己及人”。在这里，“自尊”与“尊他”实际上是一回事。以这种人与人之间共有的、普遍的、甚至是绝对的尊严意识为基础，就必然导致诚实、守信和关切他人，我们长期以来只讲人是“实现目的的手段”，结果只能是相反。


四

不可否认，以儒学为代表的中国传统文化对物质利益的漠视是许多其他古老文化所不及的，它要求人们达致理想精神境界的程度也甚于许多宗教。但实际上，儒学由于其固有的实用性（所谓的“入世”精神），它在解决人生问题（特别是解决长远性和终极性的人生问题）的时候并不能达到目的。关键在于儒学缺乏对现实功利的超越性，而超越性乃是一个人拥有终极关怀、固守自己灵魂的必要条件。这种超越性的表现，就是在人生问题上抱一种十分认真的态度，对人为什么活、怎样才活得有意义等问题，要进行追问，要弄清其实质及根据，要确定自己在世间安身立命的原则和方式，决不肯把只有一次的生命糊涂地度过。而一个人如果对人生的根据追根究底，就不可避免地会面临诸如死亡与不朽、世俗与神圣、有限与无限、此岸与彼岸之类的根本性问题，会要求以某种方式来超越有限的肉体生命而达致更高的精神存在。在这个问题上，总的来说，中国传统文化不如西方文化深刻，至少不如西方文化认真。因为儒家学说对现实人生的过程及结局太过关注，而对人生的本质、终极意义、精神的归属等不甚在意。

人们常说，人生问题的解决是中国哲学的最大成就，此话要进行分析。人生哲学的确是中国哲学的主体部分，千百年来一以贯之，而西方哲学却在两千多年间变换了好几次主题。从这个意义上讲，中国哲学对人生关注的强度要甚于西方哲学。然而，中西哲学对人生问题思考的角度和方式是不同的，因而关心的问题也是不同的。中国哲学把人的生命作为一个不言而喻的前提，故它探讨的不是生命，而是生活，它的问题是怎么活，或者说怎么做人等等。所以，中国人生哲学的本质是道德学或伦理学。与之相比，西方的人生哲学思考的核心问题是为什么活，或者说，活着的根据和意义何在。在这里，生命不但不是一个不言而喻的前提，反而是应当最先加以追问的对象。所以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。但是，中国哲学又十分关心人的精神处境，它认为凭着人自己的主观努力，就完全可以创造出一个尽善尽美的精神世界来，这就是所谓的“内在超越”。按照儒家的理论预设，只要通过人的自我修炼，便既可纯洁人心，亦可和谐社会，从“内圣”开出“外王”来。然而千百年来的中国历史却告诉我们，“天人合一”的思维、“修齐治平”的理想、“内圣外王”的自信，非但没有营造出持久的太平世界，反而造就了数不胜数的文化与政治弊端。专制统治、官场黑暗、伪善流行、人心叵测、动荡频仍、民不聊生，无不来源于此。从理论上说，儒家学说是有可能训导出理想的道德人格来的，但是千百年来由儒家学说营造出来的社会总的来说是不道德的。这种不道德性的一个最大表现，就是以道德的名义扼杀人的自然本性。总之，在理想的道德人与现实的不道德社会的关系上，在世俗世界与超越世界之间的关系上，儒家始终拿不出切实的办法来使两者沟通。在全球化背景下的今天，在建设全面小康社会和构建和谐社会形势下的当代中国，儒学怎么可能重新成为强国固本、安定社会、凝聚人心的有效精神武器？

湘里妹子

作者：徐小跃 来源：解放日报 2007-09-05          

　　传统文化的价值取向

　　一个人有多少成就，就看你的肩能担当起多少的责任，心胸能容纳多少事情。德越厚，你担当的东西就越多。叫厚德载物，这是典型的天人合一的思维模式。

　　今天我所谈的文化是狭义的，即哲学和宗教所研究的文化。文化最基础、最核心的部分是思想，而思想包含着两个方面，一个叫价值取向，一个叫思维方式。我们谈西方文化、古代文化、佛教文化、儒家文化和道家文化就要看他们的价值取向和思维方式。下面我们就来探究中国传统文化的价值取向和思维方式是什么。

　　首先，中国传统文化的价值取向可以用“社会人生”来概括。西方的文化，特别是古希腊时代的文化，它极重向外的探寻，即重视对自然界的本性、起源、始基等等问题的探寻。希伯来的文明，它把价值取向引往上面，即要对上帝进行关注，从而形成所谓敬畏感。关于文明的起源问题，德国哲学家雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的概念。即公元前8世纪到公元前2世纪，世界产生了不同的文明，但不同的文明都有一个起因。古希腊文明起因于希腊人对自然的惊奇感。希伯来的文明是基于对上帝的敬畏感，而中华文明则是源于对忧患意识的关注。中国传统文化的价值取向就是社会人生，先贤们在建立思想体系的时候，是“思以其道易天下”，思索着、思考着用他们的大道和思想观念去改变天下，儒、墨、道、法和先秦诸子概莫能外。《周易》中有一句名言，叫“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，体现出中国的人文传统、人文精神的终极目标是为了完善社会、完善人生。用今天的话来说，它的价值取向就是“社会人生”。

　　用什么思想去体现社会人生呢？儒家谈的“修身齐家治国平天下”，以及“格物致知正心诚意”都是指向社会和人生。道家谈“性命双修”，就是去修人的人性、人的自然之性和人的生命，而达到一种真人、天人、至人的境界，它还指向人生。佛家讲“法身慧命”，讲挖掘、呈现“佛性”，就是把人性最光辉的部分呈现出来。佛教上讲明心见性，心就是佛，佛就是心，这个“心”，这就是人的根性的存在。中国文化向来把人与人、人与社会、人与自然、人与自身（即灵与肉）的关系的平衡与和谐作为最高的追求目标。许多前辈学者，讲中华文明是一种强调和谐关系的偶性文明。现在我们讲的和谐社会、科学发展，它们的渊源是中国传统的和谐文明、偶性文明。这就是我们所讲的思维方式。

　　从深层的民族文化心理结构这个层面上讲，中国传统文化在秦汉以前，儒墨道法四家，笼罩着文化的世界；唐宋以后，一般而言是儒道佛三家笼罩文化世界。

　　那么儒道佛三家思想的基本特点和它的功能，或者说它的功用是怎样的呢？

　　我用“入世”、“有为”、“现实”六个字来概括儒家最重要的特征和功能。

　　所谓“入世”，就是表示儒家既不关注外在的自然的探寻，它也不关注向上的、向天国的追踪。在方向上，既不向外，也不向上，它就是进入现实社会。儒家创始人孔子有这两句名言，一是“未知生，焉知死？”，就是重视生命，不关注死亡以后的状态。二是“未能事人，焉能事鬼？”，人现在这么郁闷烦恼，自己的事情还没治理好，搞这么多鬼事干吗？所以孔子说“务民之义，敬鬼神而远之”。这就是说到儒家的“入世”的情怀。

　　儒家强调“有为”，就是强调个人对他人和社会的责任与使命，重视为社会和他人贡献。儒家对人生最大的启示就是它强烈的责任感和使命感。孔子生前周游列国十四年，到处宣传他的思想。时人评价他“知其不可为而为之”：知道不能干你还硬要干，就不是违反客观规律吗？这是对孔子的最大误解。我们说，儒家精神的精彩就在于这番话。“知其不可为而为之”———当你的良知判断并确定一个一生将为此奋斗的境界，哪怕是在实现这个境界过程中遇到多少艰难困苦，在所不惜，不放弃这种努力，不放弃这种追求。它展示的是一种百折不挠的韧性：理想暂时不能实现，但不停止努力，一旦时机成熟，这种理想就能实现。

　　有两句话最能代表着儒家这种有为的精神。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。自强不息，厚德载物，都是人的一个积极有为的一种行为方式。那么我要问，为什么中国圣贤要让真正的君子这样呢？这就是“天人合一”的思维模式。因为在中国古人看来，因为“天行健”，即自然的运行是刚健有为，因此人应该效法天道而自强不息。所谓天道“列星随旋，日月递照，四时代御，风雨博施，阴阳大化”，都是在这样运动着，生生不息啊。中国哲学强调“天地之大德曰生”，天地最重要的特性在于生生不息，人就应该向天道学习，君子要自强不息。大地的品性是承载万物，君子要向大地学习，要宽容，要厚德载物。我们经常谈到，一个人有多少成就，就看你的肩能担当起多少的责任，心胸能容纳多少事情。德越厚，你担当的东西就越多。叫厚德载物，这是典型的天人合一的思维模式。

　　重现实，就是关注生命，关注生命层次的提升，而不去玄思、探索一种神秘境界，这是儒家的一个非常重要的特点。所以我们说，它是一种“入世”、“有为”和“现实”。

　　那么道家呢？我用“超世”、“无为”、“超现实”七个字概括。

　　所谓“超世”，用庄子的话讲又叫忘世、游世。“超世”可以这样说，就是道家的思维跟儒家不一样，儒家思维看问题都是在面上看，那么，道家是一个否定性的思维，它就是对现实的制度、社会的运作、人与人的交往，它都是采取一个批判态度，用哲学的话说，就是超越经验、超越常识、超越对立、超越区分，来追求一种人道一体、天人合一的境界。

　　超世又和无为相联系。老子说，“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”。他对知识、理性的东西，持超越的态度。哲学上讲超越的概念，说无为而无不为，就是“因物之性，顺物之情，顺势而动”，用我们今天的话说，就是依顺事物的本性，依顺人的本性真情，依据本性和规律去办事。这就叫无为。因此道家讲的无为，前面必须要有两个字加以规定，这就是“自然”。所以我们在谈道家无为思想时，一般就说“自然无为”。

　　美国前总统里根曾经在国情咨文中引用过《老子》中的一句话：“治大国若烹小鲜”。小鲜者，小鱼也。从字面上看，治理大国就像烹饪小鱼一样，不要一下锅就动铲子翻搅，否则肉就要碎烂。引申开来是说，治理一个大的国家，就是不要扰民，不要烦杂，不要朝令夕改。换句话说，就是要顺应事物的本性而为。这就是道家的无为。它有一个超现实的意义和价值在里面。

　　道家的思维，说白了就是常人这样看，它就是不这样看。哲学上叫超越常识的经验，这是道家的一个思想观点，应该说它的思想就是对社会的批判。所以说，当我们读《老子》《庄子》就觉得有醍醐灌顶之感，非常的清凉，因为它追求的那是一种超越，追求的那是一种内心的浪漫，追求的那是一种空灵，追求的那是一种逍遥和自由。

　　佛家思维，我用“出世”、“空无”、 “非现实”七个字来概括。佛家讲所谓非现实，就是说人在这个红尘世界，由于诸多污染，使其固有的本性不能呈现，而产生种种执着幻想、诸多痛苦烦恼。所以佛教认为要把它解脱了，要把它超越了，要把它洗净了，这样就能离苦得乐，这是佛陀的本怀。因此我们说，佛教之教义，就其本质而言是积极的。

　　也就是说，儒、道、佛三家，有不同的功能。用北宋一位皇帝的话讲，儒家是治国（事）的，道家是治身的，佛家是治心的。

　　对于中国古代的这三家思想，南怀谨先生也曾经作过非常形象的比喻。他说儒道佛三家，分别开不同的店，儒家开的是粮食店，解决人的精神饥饿问题；道家开的是药店，治疗心灵疾病；而佛家开的是百货商店，商品琳琅满目，有钱没钱都可以进去逛逛。总而言之，儒、道、佛三家都是我们人生所必需的。

　　中国有这样一句古话，叫得意（顺境）信儒，失意（逆境）崇道。什么意思呢？人们得意的时候，一般要去体味“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的儒家精神，并去践履由北宋的张横渠所概括的儒家精神，这就是著名的“横渠四句”，即“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”。

　　经常开启左边的频道

　　中国传统文化告诉我们，每个人左边都有一个频道，只要你把左边的频道一开，那样一个意义的、价值的世界它就不断地呈现。

　　上面我谈的是三家共用的东西。接下来，我想和大家专谈谈儒家的思想。

　　一般说来，儒学经历了漫长的历史发展进程。有先秦的原始儒学，有两汉的经学化的儒学，有儒道兼综的魏晋的儒学，又有隋唐的儒学，更有儒道佛三家融合的宋明儒学。但是儒学的中心思想是仁的思想。儒家主要是谈三个问题：一个是人的价值，即人的主体性问题，第二是谈人与人的关系，第三个谈人与天地、自然的关系。

　　我们首先讲儒家的人的价值，人的主体价值。我在这里先引用一句孟子的话，孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”。孟子在讲这句话时就是他在忧患，人和禽兽的差别就这么一点点，太宝贵了，你千万要把它好好保存好啊。如果跑掉了怎么办？没关系，把它找回来，这叫“求其放心”。孟子感叹，一个人家里养鸡，小鸡跑掉了，你都知道去找，而人最最重要的东西丢掉了，你都不知道找，岂不悲哉，岂不哀哉。

　　儒家的思想都是在这样一个忧患的意识中去发展，去运作。冯友兰先生讲，人作为人还不行，要能够成为人，那才是真正的人。就是说你作为人还能够成为人的那个东西，你必须要保存着那些德行。如果你丧失这种德行，那么你就不是人。孟子反过来说，无恻隐之心，非人也；无是非之心，非人也；无辞让之心，非人也；无羞恶之心，非人也。

　　这个问题诉诸哲学和宗教的层面，就是人是以什么样的方式存在呢？从哲学上讲，人的存在方式永远在下述两种矛盾当中存在着，一个是生存方式，一个是生活方式。什么叫生存方式，就是满足人的最基本的生理、物理的那样的一个自然的生存方式，就是饥而欲食、寒而欲衣、劳而欲休的那样一种方式，这是人的本性。但是人还有一个更重要的方式，就是他的生活方式，什么是生活方式？就是意义世界和价值世界的那种东西，每人都有。只是呈现方式不同而已。所以我把人的生存方式叫成是人的本性，我把生活方式视为人的根性。

　　打个比方来说。实际上人身上都有两个频道：右边的那个频道，里面开的都是人的生理的、物理的、自然的需求，人一生下来，这种本能都需要的，就像一盆花，天天浇水、施肥，它就茁壮成长。实际上，人的这种需求是不需要浇灌的，你越浇灌它越膨胀。实际上人的左边还有一个频道，有的人不知道左边还有一个频道，而有的人是知道有这个频道却不知道如何开启。中国传统文化告诉我们，每个人左边都有一个频道，只要你把左边的频道一开，那样一个意义的、价值的世界它就不断地呈现。

　　所以佛教里面，有一个命题叫“境由心起”，就是说外界的境是和人这个主体紧密相连的，叫人的世界。所谓人的世界是一个意义的世界，价值的世界。离开人无从谈价值。所以说，物质和精神，存在和意识彼此是相互的关系。我们哲学这样讲，如果你没有这个心灵的状态，存在的东西它是不存在的。马克思说，所有的存在都是为我的存在。什么是为我的存在？就是跟我这个主体不能相脱离的存在，对我来说才有意义。比如，对画盲来说，毕加索不存在；对于缺乏人文关怀的人来说，老子不存在，孟子不存在，苏格拉底不存在，柏拉图不存在，亚里士多德不存在，黑格尔不存在，马克思不存在。黑格尔用“存在的无”来指称这种个体存在面对客体时的价值和意义缺失的情形。

　　佛教讲的境由心起，是说人生的意义、对象的意义，是靠你的心灵，靠你自己把人的本性，佛教讲“佛性”，儒家讲“良知”，就是要把这个光明的人性呈现出来。

　　用先贤的哲思弹拨心弦

　　中国古人用“国之四维”，比喻民族、国家的四根道德支柱。这四维一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”。　

　　孔子说：古之学者为己，今之学者为人。他肯定古代的人学习，学习的终极、学习的目的是提高自己的精神境界，做一个真正的人，为自己的德行的提升。而今天的学者做学问，多是做给别人看的，多是追名逐利的。所以说儒学就是为己之学，就是一种忧患意识，就是一个“几希”的呼唤，就是对人的价值的关注。雅斯贝尔斯也说，教育是人的灵魂的教育，而非对理性知识的追求，实际上强调的正是一种人文的关注。我们经常讲，既要培养科学的精神，又要重视人文的关怀，就是这个道理。这是一个方面。

　　第二个方面是，人与人的关系。这也是古人认为很重要的一个问题。我们能不能很好地定位人生，能不能活得快乐，或者说能不能幸福，很重要的就是看你怎样处理人与人的关系。儒家怎么跟我们讲人与人的关系呢？《说文解字》跟我们讲，“仁，亲也，从人从二”，从字上写仁这就是“二人为仁”，它的本意就是让人培育仁爱之心，建立良善的人际关系。那么儒家怎么定位这个人与人的关系呢？《论语·颜渊》篇有一句名言：“樊迟问‘仁’，子曰：‘爱人’。”所谓人与人的关系就是爱人，人与人之间就要建立在一种相爱的基础之上。

　　儒家从三个方面来切入谈人与人为什么相爱、怎么相爱。第一条，儒家讲，仁者以孝悌为本，首先要爱你的亲人，以“亲亲之爱”作为“爱人”的起源。第二条就是，“忠恕之道”。什么叫忠恕之道？两句话，“己欲立而立人，己欲达而达人”，通俗点说就是，自己成功，同时也把这种成功的希望推及到别人的身上，成己成人，这叫忠道。什么叫“忠”呢？朱熹的解释是，“尽己之为忠”，即对待别人要尽心尽力地去做。中国古人把“己欲立而立人，己欲达而达人”叫金律。

　　那么有金律，是否有银律呢？有，那就是“己所不欲，勿施于人”，这叫恕道。举个例子讲，林则徐禁烟之前跟英国女王有书信来往，他跟英国女王就说这个道理：我们孔圣人说“己所不欲，勿施于人”，你们英国人从上到下都知道吸鸦片不好，但是你要把你们不喜欢的东西大量倾销到中国，这叫“己所不欲，施之于人”，所以鸦片贸易极不道德。

　　如果说“己欲立而立人，己欲达而达人”是人与人相爱的最高原则的话，那么“己所不欲，勿施于人”是人与人相爱的最基本原则，即是道德的底线。这两个哪个更重要呢？《论语》记载，有个学生就问：“有一言可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”有啊，你就按照一个字，叫恕。具体的就是“己所不欲，勿施于人”。1993年在美国芝加哥召开的有六千名世界宗教领袖参加的国际会议上，要选择一个全球的普世伦理规则，即金规则，最后选择了“己所不欲，勿施于人”这一条。

　　讲到这里我就想到，“八荣八耻”与底线伦理的关系。我们中国人最讲耻感，我也认为现代人我们最或缺的也是耻感。“耻”这个字繁体字是一个耳朵一个心。什么意思呀？人有判断是非的能力，你说错了话，做错了事，你觉得耳朵发烧，你觉得心跳加快或者难为情，这就是羞耻之感。子曰：知耻近乎勇。这个耻感实在是太重要了。中国古人用“国之四维”，比喻民族、国家的四根道德支柱。这四维一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”。“倾则可正也”，桌子有点倾斜呢你还能把它正过来，“危则可安也”，你危险的时候还能把它转危为安，“覆则可起也”，倒下了你还能把它扶起来，“灭则不可复错也”，就是说四维都没有了就没救了。这是儒家讲的第二点。

　　儒家还有一个指向，就是讲人与天地自然的关系。中国儒家相信人的德性、人的价值的源头是从外在的天地自然来的。也就是说，天地外在自然是人的价值的源头，这就是《中庸》讲“天命之谓性”的深刻内涵。为什么要这样讲呢？既然天地万物是我人性的根源，那我怎么会把它当作我的征服对象去征服呢，那是不可能的，那也完全是树立起一种崇敬和敬畏之感。儒家的敬畏感是敬畏德性，害怕德性丧失。这种敬畏价值源头是天地自然，有一种宗教的情怀。儒家讲有一种东西游行于天地之间的大道、这种德性，我们应对之有所敬畏，做到“上启于天德，下贯于人德”，“天人合一”，“存理复性”，如此才能“止于至善”。“止于至善”就是天人一体的境界、成人成圣的境界。中国古人用“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”来描述这种境界。达到这个境界，就是儒家所说的自由的境界。我想，今天的讲座，主要想把中国传统的文化智慧呈现出来，用先贤的哲思来弹拨我们的心弦，提高我们的精神境界，净化我们的心灵世界，提升我们的生命层次。最后用“经常开开自己的左边频道！”这句话与大家共勉。

　　思想者小传

　　徐小跃  1958年生于安徽滁州。南京大学哲学系、宗教学系主任；南京大学“哲学概论”首席教授，哈佛大学高级访问学者，获授南京大学以及江苏省“教学名师”。主要从事佛道思想、中国天人之学以及中国宗教与民间宗教的教学和研究。著有《禅与老庄》、《罗教与〈五部六册〉揭秘》、《罗教与禅宗》、《禅林宝训释译》等，与人合著《中国无神论史》、《中国宗教史》、《哲学概论》等。