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佛教与西方思想的对话——读《和尚与哲学家-今日佛教》 [复制链接]

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发表于 2004-1-29 00:33:03 |显示全部楼层
作者:钱林森      
来源:http://sdxk.nttc.edu.cn/sdxk/qkzx/01418.htm 
【比较文学与比较文化研究】
  (南京大学,南京210093)

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     [摘 要] 《和尚与哲学家—今日佛教》是法国当代思想大师、作家、法兰西院士让·费朗索瓦·勒维尔(Jean Francois Revel)与他的接受过西方最高水平科学教育、却皈依佛教的儿子马蒂厄-里卡儿(Matthiey Richard)之间展开的一场生动有趣、别具一格的思想对话集。父与子两代人,西方哲学家与“东方和尚”,两种文化、两种思想的代表,对照交流各自的人生哲学,共同探讨人类精神信仰的命题,给人以深刻的启迪,值得我们认真加以研究。

     [关键词] 佛教 西方思想 和尚 哲学家

[中图分类号]B 948

[文献标识码]A

[文章编号]JS07-005(2001)04-0088-08

[收稿日期] 2001-10-15

[作者简介] 钱林森,男,南京大学中文系教授、博士生导师,中国比较文学学会副会长,国际双语论丛《跨文化对话》执行主编。


  摆在我们面前的这部著作,是一部生动有趣、别具一格的思想对话集[1]。它的作者是法国当代思想大师、作家、法兰西院士让·弗朗索瓦·勒维尔(Jean-Francois Revel)与他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡儿(Matthieu Richard)先生。让·弗朗索瓦院士和他儿子的对话之所以生动有趣、独树一帜,不仅因为它所触及的是当代人敏感的精神信仰的独特话题,还在于对话者双方所存在的特殊关系和不同的文化身份,及由此而形成的独特视角、一种独立自主、平等亲切的交流方式,这就赋予这个对话以丰富的内涵和独特的色彩。对话的一方是一个不信教者、当代作家、法国哲学界颇具独立思想的资深哲学家,以研究政治哲学而著称于世,其代表性著作如《为什么是一些哲学家》(Pourquoi des philosophes ?)(1957年)、《虔信者们的阴谋》(La Cable des dévots)(1962年)、《既非马克思亦非耶稣》(Ni Marx ni Jésus)(1970年)、《极权诱惑》(La Tentation totalitaire)(1976年)、《民主是怎样终止的?》(Comment les démocraties finissent ?)(1983)、《无用的认识》(La connaissance inutile)(1988年)、《民主的恢复》(Le regain démocratique) (1992)和《西方哲学史》(Histoire de la philosophie occidentale) (1994)等均获得了世界性的成功,使之在西方学界享有很高的声誉[2]。对话的另一方,曾是一个奋发有为、富有创造精神的青年科学家。他接受过西方最高水平的科学教育,曾作为研究员在巴斯德学院工作多年,从事过一些杰出的科学研究。正当他在科学大道上驰骋,并有望获得成功的时候,却削发为僧,在喜马拉雅山中定居,全身心地投入佛教的精神修炼,长达20年之久。由他们父与子两代人、西方哲学家与“东方和尚”,两种文化、两种思想的代表,来对照交流各自的人生哲学,共同探讨人类精神信仰的命题,这本身就十分典型有趣。在对话中,父亲的愿望是理解、分析和比较,儿子则以兼具东西方文化修养的僧侣身份积极参与和解释,整个交谈充盈着哲人的机敏和深刻、信徒的执着和忠诚。内容所及,涉及到人类的智慧和道德、幸福与痛苦、无知与完善、生命与死亡、精神与信仰等等东西方哲学、宗教形而上的广泛话题,给人以启迪,值得我们认真加以研究。



  皈依“和尚”的儿子,原本出生于西方典型的、世俗的自由知识分子家庭。除了其反叛的思想家父亲之外,他母亲是醉心于艺术的画家,舅父是出色的航海家。在这样一个由知识精英所构成的家庭社会环境中,他自幼受到传统的西方教育,作为法国最著名的生物化学家、诺贝尔医学奖获得者弗朗索瓦·雅科布(Fran?ois Jacob)的最优秀的弟子之一,他具备了向当代科学高峰冲刺的一切条件。依据父亲的设想和他自身的学业、素养和文化归属,他本可以参与当代人类一些最重要的科学探险和知识探险(如生物学方面的知识探险和科学探险),攀登科学的高峰,达到令人称羡的人生圆满。但他最终改变了航向,皈依佛教,与父辈所预设的旅程断然决裂,与西方传统所铺设的道路分道扬镳。因此,父与子的对话,首先引起我们兴趣和关注的一点是:一个从事现代先进科学探究、且卓有成就的西方青年,何以要投入佛家怀抱,实行一种信仰转向?到底是什么魔力驱使他这样做,而这样做的真实意义何在?这也是哲学家的父亲想要弄明白的一点。正像我们上面提到的,皈依佛教的儿子,是在完全科学的环境中成长的,接受的是一种世俗化的理性教育,他的归依不构成对西方任何宗教的失望,不是普泛意义上的“精神危机”,而是确切意义上的精神追求,是西方一种“日益增长的对于精神生活的兴趣”所使然。诚然,对一个生逢在20世纪60年代——“怀疑一切事物”的“嬉皮士”的时代——西方青年来说,难免有种种幻想和不定型的热情,他酷爱过音乐、天文学,曾对照相术、鸟类学倾注过热情,甚至一度被武术所吸引过,但他并不是西方“垮了的一代”,而属于“思考的一代”,他有自己实实在在的生活、事业和追求。他在童年时代,虽然读过一些东方精神传统的著作,这些著作曾给予了他某种心灵的开放,滋润了一种对于精神性的理智的好奇心,但从没有进行过任何宗教的实践,他对佛教全然无知。诱发他对佛教的兴趣,并最终投向佛教实践契机的,是他看过朋友摄制的有关西藏大师的电影《西藏人的使命》和《安详之地喜马拉雅山》之后,心灵的震动和精神的启示。他从银幕上西藏大师身上,仿佛一下见到了苏格拉底、柏拉图式的“理想的圣者、完人、哲人”,而这样一类“智慧的活的榜样”,显然在西方再也找不到了。西藏大师精神性的活的榜样,使他获得一种深刻的生命启发,看到了人生希望之光。而这种启发不是通过对佛教经典、教义的学习与了解而获得的,而是通过一种人身的交往对比体验而引发的。他在对话中告诉我们:在他成长的环境中,因为父亲,他遇到了一些哲学家、思想家、戏剧家;因为母亲,他认识了一些艺术家和诗人;因为舅父,他见到了一些著名的探险家;因为导师,他结识了一些到巴斯德学院作讲座的大学者……。他就这样被引导着与很多方面的有名望有慑服力的人相交往,有机会与这些在西方受崇拜的人站在一起,进行一些人生幻想;然而,他也同时察觉到,所有这些杰出人物,他们在各自的领域显露出的知识和出众才华,并没有导致最简单的人的完善(perfection humaine),如利他主义、仁慈、忠诚。在他看来,一个伟大的诗人可能是一个骗子,一个伟大的学者,就他自身而言,也可能是一个不幸的人。他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。相反,西藏大师的生存方式便是他们传授的东西的映像,以宁静、深沉和力量,开启人的心灵。这使他确信,科学研究并不能解决生存的基本问题,不足以给他生命以一种意义,于是,便决定舍弃优越的科研条件,到东方来寻觅新的生命榜样,在科学的生涯中经历了一番知识旅行之后,开始真正的生命之旅和精神跋涉。他先后五次到佛教圣地大吉岭,到喜马拉雅山区探寻,先后结拜过两位西藏大师为师,几十年如一日地投身佛教的精神实践,静观、修身,实行自己的内心改造和生命提升,在生命的旅程中,向埃弗莱斯特山[3]高峰攀登,1959年成为和尚。在他的影响下,他的作画的母亲,也皈依了佛教,成为法国最早的比丘尼之一。

  如何看待这种“转向”的现象呢?他们的这种皈依是不是对“现世”的一种逃脱?显然不能简单地把它视为一种“逃脱”,它有更深层次的文化背景。在皈依者看来,这是生活信仰的转向,它绝不意味着对现世、对痛苦的逃避,因为“痛苦是无知的结果”,而无知,就实质而言,“是对‘我’和对现象世界的牢固性的眷恋”,驱散盲目和无知,达到自我的完善,乃是根治痛苦的根本,是佛教宗旨之所在。因此,信仰佛教,不是人们通常所说,“鼓吹对世界无谓的虚无主义哲学”,不是精神退却,而是精神进取,是一种对人的“完善”、利他的“善”和“美”更高层次的道德和精神追求。从这个角度看,这种皈依行为典型地体现了西方人热衷于精神探求的趋向,在很大程度上也可以说是人类寻找精神家园的现代文化思潮的反映,它表现了当代人一种“向上”、“向善”的努力和思考,因而具有正当的理由和积极的意义。

  哲学家发现,佛教致力于对生命、对世界作新的认识和解释,进而对道德对智慧作新的追求,具有西方古代哲学一些基本特征。我们是什么?世界是什么?幸福与痛苦的关键是什么?什么是无知?什么是完善?什么是智慧和道德?所有这些佛教需要探知、认识的东西,都是在科学发明之前,哲学想认识一切的时候所提出的问题,都是非常突出的哲学问题。在17世纪现代物理诞生之前,古代各种哲学,包罗了对物质世界的认识,对有生命世界的认识,对人自身的认识和对彼世、对神性的认识,就像在亚里斯多德或斯多葛派学说、斯宾诺莎学说中那样。而道德和智慧在苏格拉底那里,也是认识的结果,是从知识中分流出来的。古代的各种哲学都致力于获取某种形式的智慧和幸福,达到人们所称的“至善”的境地,都来自古人视为一个科学认识的东西。这也是西方人走向佛教时佛教所表现的特征。至于西藏大师在西方所树立的精神性的活的榜样,即传道授业、注重精神实践的榜样,也与西方哲学理论与实践想一致的特征相似。古代哲学家常常具备这样一个特点,即制定一种学说,同时他自己又是这种学说的化身。在古代哲学家那里,哲学并不简单地是一种对于世界或生命的认识。它是一种生存方式(manière d'être)。他的哲学,由他与弟子们谈话使之理论化,并在他们的生存中实现它。在西方,直至罗马帝国结束时,哲学家们在一大群重要人物身边扮演着亲信、精神主人、导师、道德安慰、有益的伴侣等各种角色。不满足于传授,而是通过自己存在的本身,自己成为所传授的事物的反映,这是西方久已存在的一种哲学传统。作为东方古代一种精神传统的佛教,在哲学初始阶段,与西方哲学并没有根本性的差异。如果从这个角度看,西方人皈依佛教,与其说是投入古老的东方精神传统的怀抱,毋宁说是回归其西方哲学传统,它既是对现代西方文化的一种反叛,又是对西方古典精神的一种回归,是西方人文化寻根、探寻精神家园的一种体现。



  佛教是一种宗教?还是一种哲学?或者是一种形而上学?西方人皈依佛教,是属于一种宗教意义上的归依,还是纯粹哲学意义上的感悟?或是一种精神力量的影响?这是哲学家与和尚对话中一再被提及的话题,也是世人经常思考、争论不休的问题。在一个相当长的时期里,佛教以一个受人喜欢、受人尊敬的形象在西方赢得好感,人们总倾向于把佛教视为一种能给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的学说,这是一种智慧性的东西,它不会与“启蒙哲学”和18世纪理性主义时代以来在西方发展起来的价值标准不相容,也不会与现代科学精神不相容。但是,一旦人们来界定它的真正属性时,便意见相左:宗教人士排斥它,说它是一种无神论哲学;哲学家排斥它,他们不把佛教归为哲学,而是把它与宗教联系在一起。归依的和尚则以自己的切身体验回答:“如果人们所说的宗教是指对一种教义(dogme)的赞同,对这种教义,人们处于盲目的虔诚而接受它,根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真实性,那么,佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一,即‘联系之物’,则佛教肯定是被联系在那些至高的形而上学真理上。如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话,佛教也不排斥信仰”,可以说是内心改造的自觉,追求人的完善的至高信仰。他与西藏佛教大师的相遇、接近,主要是后者启发了他“在精神道路上的真正献身”,是刻意追求“人的完善”的一种精神力量和智慧力量的影响。如果要以最简单的方式给佛教下一定义,应当首先将它视为“一条路”,一条引导人们通往“ 完善”的路。他认为,“就本质而言,佛教是一种形而上学传统”,从中透溢出的是一种“对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧”,正是这样,佛教被西方理解和接受。

  哲学家看到,佛教关注“一切有生命存在的根本忧虑”,致力于分析并拆卸幸福与痛苦的机制,探究痛苦的来源和根治的途径,追求一种不为通常生存目标,如权力、财产、感官快乐、荣誉所左右的真正幸福,获取一种持久完满、不为环境所伤害的平静心态,正是许多西方哲学、古代智慧所共有的。比如,人们在蒙田那里、伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派,甚至在帕斯卡那里都会见到类似的表述。哲学家敏感到,将西方人包括某些西方哲学家和科学工作者诱入佛教的,正是这种要达到某种宁静的意图。而获取一种稳定、持久的宁静,恰恰是一切智慧所共有的因素。智慧的理想就是要为哲学家的读者或听者提供这种智慧的秘诀,在这方面,佛教堪称“精神科学”,它提供了内省、反思、静观等特别丰富的内容和方法,这恰恰是佛教近几年来令西方人感兴趣的一个特征。早在19世纪,佛教智慧,即在对自我的遗忘中找到一种宁静的诀窍,曾深深吸引西方哲学家,如叔本华。在各种哲学已经放弃了这种追求的科学时代,佛教在西方获得它应有的尊严和权威,这并不令人奇怪。我们甚至可以说,西方人归依佛教,其实是对智慧的一种回归。但佛教对西方的诱惑似乎还来得更远些。佛教不是有神论传统,不是一神教,更不是多神教,它不同于西方宗教如基督教,佛教中没有人格化的上帝,它不思考关于一个创造了世界和存在者的创始神的概念,他不希图创造一种僵死的教规,要人们盲目去遵守,而力图建立一种精神科学,旨在导致一种人身的改造和事物最终本质的静观实现。然而,当它引导人们通过智慧对人进行改造,获取一种“精神实现”时,这样的智慧显然是与来生的形而上学的观念相联系的。因此,当涉及到什么是现实、什么是生命、什么是意识、什么是真理以及如何认识世界、认识生命时,佛教的解说便不可避免地陷入唯心论和先验论。比如,关于生命的有无、关于自我(moi)在一种不确定(indétermination)之中的消融 ,及与此相关的生命轮回、色空观、灵魂不死性的问题等等,佛教认为,在我们的机体中,“确实存在一个幽灵,这就是我们的意识之流”。每一个存在,都有一条意识的流,这是“一种延续”,“一种不停地变化着的延续”,就像一条永不枯竭的水流。这个意识的流,在生命死亡之后,能独立于肉体继续运行,从一个生命到另一个生命,这个“意识守恒”的原则,实际上承认人是由一个精神本原和物质本原组成的。它使我们想到笛卡儿的“人类复合体”和柏格森的人存在着一种挂在大脑上、但又溢出于大脑的精神本原的著名论点。这是古老的形而上学的公论。存在不存在这个不死的精神本原?西方哲学家曾为此耗尽了精力。佛教对这些问题的回答显然有其独立的思考,它使当代西方唯物的思想家感到惊讶:起源于东方,比希腊哲学家所有的开端都要早的佛教对宇宙和生命的认识,竟与西方哲学发展过程中时而这一时期时而那一时期的学说有相似的假设和解说。虽然佛教不乏某些非理性信仰的因素,乃至某些令西方反感的迷信礼仪,但佛教在西人眼中,“是一种哲学,而不是宗教。这是一种具有非常重要的形而上学属性的哲学,但它又仅仅是一种从属于哲学的形而上学,而不属于宗教启示的范畴,尽管这种形而上学带有许多与宗教实践相似的礼式外表。”



  佛教的形而上学、认识理论、宇宙观以及所有这些重大的哲学和形而上学结构在人类生存的指导方面的影响,激起西方人广泛的兴趣和好奇心。它在当今西方的影响是不争的事实。以致英国历史学家阿尔诺德·汤因比这样说:“20世纪最有意义的事件之一也许是佛教到达西方。”[4]法国一些学者甚至认为,欧洲对佛教传统的再发现,“乃是西方文化中的‘第二次文艺复兴’,其冲击将会与欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。”[5]那末,佛教何以能引起西方如此广泛的重视和兴趣?这是和尚与西方哲学家需要深究的话题。

  佛教引起西方人的兴趣,有多种内在和外在的因素,皈依和尚的儿子从佛教本身出发,哲学家的父亲则从西方文明的危机的角度,共同探讨了这个问题,提出了许多令人深省的见解。从佛教本身来看,它激发许多人兴趣,首先在于,“它向那些想要投身于一种精神生活并使这一生活成为自己生活的主要成分的人,不仅提供了一种活生生的形而上学和智慧,而且还提供了将这种智慧纳入他们存在的方法”。其次,佛教给所有的人提供了一种精神科学,“帮助人们建设自己的内心和平并使他人的内心和平得以充分实现”。第三,佛教“是以宽容为标志的哲学”,它在呈现自己的思想时,“并不企图将他们强加于人,更不想使任何人归依 ;它只打算和那些希望分享的人分享一种体验”,正如一位喇嘛所说:“我们到西方来不是为了再发展一两个佛教徒,而仅仅是来分发我对佛教在许多世纪里开发起来的一种智慧的体验。”这与历史上某些征服性的宗教如基督教、伊斯兰教形成鲜明的对照。基于这三方面的特点,佛教受到西方的欢迎,原在情理之中。

  从西方文明危机,亦即哲学危机的背景来看,西方哲学的失败,在精神领域里造成了真空,为佛教的西进带来了机会。这是佛教在西方兴起的一个非常重要的因素。哲学家认为,西方哲学从其诞生那天起,就具有智慧和科学的双重属性,也就是说,赋有对人类生活的引导和对于自然的认识的双重使命。直到17世纪,西方哲学的这种双重属性、双重使命还一直存在着。大约到了17世纪中叶,西方哲学对第一个使命不再感兴趣了,将它抛给了宗教,慢慢地,哲学失却了它赋予生命以意义的哲学功能。而第二个使命则被日益发展的科学本身担负起来了,它又失去了科学的属性。在西方哲学初期,理论并不占优势,从古希腊赫拉克里特著作片段得知,仅仅做一个有学问的人并不足以做一个哲人,哲人同时又是良好的、有道德的和办法多的人,肩负教导人、给人以生存智慧的使命。从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开始,理论变得占优势地位,成为智慧不可缺少的载体和理性证明。“认识和智慧,从此合二为一,但认识的合法性在于导向智慧,智慧保持着领先”,注重于对智慧和内心和平的追求,而这两者都是一种认识或观察的果实。对于真实事物的理性静观与通过智慧而对正义或幸福的获得,这两者的结合,在斯多葛学说和伊壁鸠鲁学说中永久地保存着,一直到17世纪末,在斯宾诺莎的《伦理学》中得到完成。哲学通过它所参加的与在17世纪刚刚诞生的近代科学的对话,越来越朝向纯认识,即对历史的解释,同时放弃了对人类生存的关怀,放弃了一种赋予生存以意义的追求。从这时候起,“我应该怎样生活?”这个苏格拉底式的问题就被抛弃了,“哲学正渐渐地缩小为一种理论练习,在这个领域里,尽管有着它的学究式的傲慢,但显然它已不能与科学相抗衡”,它渐渐被科学本身剥夺了它的科学功能。从18世纪开始,西方进入了科学的时代,对科学的信仰代替了对智慧的信仰,不妨说西方的文明过渡到了证明的文明。但独立发展的科学并不建立道德或哲学意义的智慧,哲学的这第二个特性转移到了政治领域。对正义的获得,对幸福的获得,对智慧的追求,最终变成了组织一个公正社会的艺术,这个社会旨在通过集体正义而使每个成员幸福。这就导致了革命,社会的文化的和政治的革命。在这个时刻,哲学的整个道德分支都被嵌入了政治制度之中。到19世纪,西方进入了巨大乌托邦空想的时代,人们要从头到脚重建社会,哲学的道德功能以从零开始建立一个彻底正义的社会为其目的。道德的标准淹没在由法国大革命而使用的“革命”(révolution)一词的现代概念之中。在那个时候之前, révolution这个词一直指的仅仅是一颗星球围着太阳作的转动。人们以为要在经济、司法、政治、宗教和文化等一切领域里重建一个社会,必须破坏一个社会,这是法国1789年或至迟是1793年革命所确立的革命准则。这场革命的发起者们一旦头脑里有了他们认为完美的一种社会模式,就认为拥有了将它强加于人、并且在必要时消灭那些抵制这种意图人的权利。当布尔什维克革命提供一种基本实现时,法国革命的这些原则,就变得更为干脆、更为彻底。继法国大革命和俄国革命之后,20世纪下半叶,在亚洲柬埔寨,波尔布特则把这种政治制度的变革推到了一个极限。所有这些制度都有一个中心思想,这就是:“善的追求,‘新人类’的造就,要通过强权乌托邦,通过对社会的革命性的改造来实现”。道德内涵仅仅在于为这个至高的理想服务,在于对革命权威绝对的服从,革命的行为成为道德的至尊。因此,不再有个体的道德,不再有个人智慧的追求。个体的道德化和幸福的过渡,通过社会的总体改造来实现。个体不再有自身的生存,他只是作为社会机器的部分而存在。列宁和斯大林就有不少关于人是革命机器上的“螺丝钉”的论述。哲学家说,所有这些政治制度变革的巨大尝试都以失败告终,都在绝对的恶中被击得粉碎。政治乌托邦制度的政治失败和道德失信,构成了“西方文明在非科学的失败”。这也是哲学的失败。20世纪的历史是社会乌托邦空想彻底崩溃的历史,它说明,以政治乌托邦赋予生存以意义的道路根本行不通。这使当代西方人面临着一种空洞,这是哲学放弃对个人智慧的追求而留下的真空。在这种情况下,西方便慢慢恢复了对那些更为朴实的哲学的兴趣。这些哲学旨在指导人每日存在的手段,“给予一些实际的、经验的、精神性的、道德的建议”,也由此而恢复了对那些智慧的学说的好奇心,这些学说,就像佛教一样,“谈论人,谈论同情,而不希求通过摧毁世界来重造世界,或者通过残杀人类来再造人类”。正是在这样的文化背景下,佛教便乘虚而入,来填补西方哲学传统留下的真空。作为精神科学的佛教,便这样获得了立足西方的理由。



  以摆脱对“我”的眷恋而获取智慧和精神解放为标志的佛教进入西方,与崇尚“自我”、张扬个性的西方文明相遇,必然存在着某种对立和分歧。这种分歧,概而言之有二:西方是行动的文明,重视世界的改造,佛教是精神科学,着眼自我改造;西方相信进步,注重创新,佛教相信认识,注重内在的精神开发。东西方两种文明之间这种对立和分歧,能在彼此交流和碰撞中相容和综合吗?紧随而来的问题是,佛教究竟能在西方立足多久呢?对此,和尚和哲学家也各抒己见,发表了颇有见地的看法。

  我们知道,西方文化的主流倾向,是由两个本质的和互补的轴心建立起来的:一个是获得个人的独立和个体性,增强主体意识;第二个是,对世界的行动,即“通过对政治艺术的调解而对人类历史的行动,通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动”,改造世界,使之服从个人的需要。西方文明是行动的文明。而佛教的理想是摆脱虚幻的自我,着力于自身的改造,即“对自我的行动”。佛教认为,“这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源,这些因素造成我们的痛苦。因而解脱就在于要意识到自我的虚幻本质”,抑制自我、克服自我。这与西方“对我的崇拜”,亦如法国作家莫里斯·巴莱斯(Maurice Barrès)所说对利己主义的崇拜,完全是相对立的。西方文明向来给予个性以重视和极高的价值,事实上,在西方文明的所有领域,正是一些卓越的个性鲜明的人打上了他们的印记。在西方的偶像中,不论是最好还是最坏,出现的都是一些行动的英雄,亚历山大、恺撒、哥伦布、拿破仑一世,——西方对于实行家、对于改造世界的人、对于改革社会的组织者,有着一种天然的崇敬。西方杰出的艺术家与佛教不同,并不认为自我是个幻影,是一个骗局,而恰恰认为:艺术家独有的创造性,正在于他的自我是与所有其他的自我不相似的某种独特的东西;他的创造性,“就能够在文学、在绘画、在音乐方面发明出别的任何人即使在他的位置也不可能设想出来的东西”。因此,西方在这方面的行动,都集中在两个目标上:一是尽可能地使自我增值,二是在政治、经济、艺术或认识行动中利用这种发明或独创性的发现,并把这些发现投入到改造现实的行动中。这与佛教主张相比,显然存在着根本的分歧。

  佛教与西方文明之间还有另一个分歧,就是创新与“僵化”,进步与“守旧”。这个分歧既存在于组合成西方文明的那些个体的行为表现之中,也存在于思考文明的人的知识定向之中。从18世纪以来,现代西方文明完全转向了历史,它相信历史的发展,相信时间能创造一切,就是说相信进步,确信靠着技术革新、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及,历史只能带来人类条件的改善。但是,这种对进步、对科学的自动信仰,受到了历史发展本身的挑战,它被20世纪种种事件否定了,特别是被相当暗淡的20世纪历史否定了。认识是痛苦的,有时它要付出沉重的代价,甚至是血的代价。且不说那种政治改革的社会乌托邦思想,正如在上面提到的,已被20世纪历史驳倒并被淹没在鲜血中了。就是科技的革新与进步也并非是解决人类所有问题的万能钥匙。佛教认为,“创新的吸引力有一个积极的方面,就是发现根本真理,探索精神的深刻本质和世界之美的合理欲望。”就绝对意义而言,永远常“新”的创新,是当前时刻的新鲜,既不能激活过去又不能想象将来的新鲜,这种对“ 新”、 对“异”的热衷追求,往往反映出内在的贫困,它产生于对内在生活的忽视。在佛教看来,这是西方人对“个性”、对不顾一切地想要以新奇方式自我表现的个体性给予重视的恶性发展。真正的创新就是懂得为了自己所规定的目的而利用生命的每一瞬间。因此,一个人将自己的一生贡献给一种精神追求,这并不意味着“僵化”。致力于精神实践的佛教,它的“创新”和“进步”是建立在经验的基础上的,这也不意味着“守旧”。科学能在外部世界里将发现推进多远,人们也就能在内部世界里将发现推进多远,这个经验永远是新鲜的,不断更新。佛教在原则上与科学认识并不对立,因为它的目的是在一切方面,包括内在的和外在的方面认识真理,只是在智慧教育的社会中,与西方在定向上存在着差异或分歧。简而言之,佛教以“存在”为中心,西方文明以“拥有”为中心。西方对物质舒适和财富的追求是过度的,即对“拥有”的欲望是过度的,总想拥有更多东西的狂热和各种知识的平面弥散必然导致远离内心改造。佛教认为,物质再丰富,毕竟是暂存性的事物,智慧追求、内心改造才是永恒的精神性的事物。

  佛教确信,通过对自我的增值、对世界规律的认识而达到对世界改造的西方主流文明与通过克服“自我”而达到内心改造、自我完善的佛教思想并非必然走向对立和冲突。佛教不是宣扬对于世界的不行动,而是认为,“对于世界的行动是可希望的,而内心的改造则不可缺少”。两者相较,佛教总是将对自己的行动,即对内心改造置于对外部世界的行动之首。在佛教看来,意欲作用于世界而不改造自身,这样做既不能导致持久幸福,也不能导致一种深刻幸福。况且,自我增值也好,发扬个性也好,这本身并不是一种积极的品质(希特勒也有非常强烈的个性!)。在佛教中,“与自我增值相对应的,是对人类生命所提供的非凡潜能的尽可能完善的利用;而自我的创造性,就是运用必要的手段以达到认识。相反,一个迷恋于自身的自我,其增值推动个体想要不顾一切地发明某种奇特的东西,做某件与众不同的事,这种增值被视为幼稚的练习。这一点在思想领域尤其如此。”人们不应该无视佛教与西方文明之间的这些分歧和差异,也不应该夸大两者之间的差异和分歧,应当理智而积极地将两者的追求联系在一起;也就是说,将对内在世界的改造与外在世界的改造,即对自我的行动与对世界的行动联系在一起,实现一种相容和综合,而不是导向一种对立和冲突。和尚认为,在西方文明过度追求“拥有”而忽视“生存”的情况下,佛教思想是能填补这一欠缺的,并能与西方文明并存,关键在于重建一个价值的阶梯,给予内在的探求以优先权。哲学家说,从18世纪开始,西方在两个世纪以来,为了解决所有的人类问题,“确实过分地相信了历史的进步,相信了革新的效能。”西方相信一切与人类有关的问题,包括个人的幸福、充分发展、智慧、承受痛苦或摆脱痛苦的能力等等问题,都可通过历史的集体主义的解决办法获得解决。这种对简单历史发展带来的集体主义的政治的解决办法的极度信仰而造成的个人智慧的放弃,这种个人道德伦理的丧失留下的真空,也许是佛教进入西方的原因。但是,佛教能否持久地立足西方?哲学家认为,这将取决于两个互补的条件:佛教不是一种要求盲目虔诚的宗教;佛教必须能与西方在科学认识、政治思考和政治行为方面所作的努力并存。第一个条件佛教已经达到了,而第二个条件尚未完全达到。如果佛教不能与第二个条件并存,它就不能持久地在现代西方文明停泊。



  西方人从智慧和道德层面上接受佛教,那么,一个不赞成佛教形而上学意义的人能从这一张扬智慧的学说中获取什么教导来改善他的人生道路呢?由此而引发出来的人类精神家园共建的话题,无疑是最令人感兴趣的话题。在这方面,和尚与哲学家的交谈也为我们贡献出了值得重视的意见。

  作为一种“精神科学”、“内心科学”的佛教,其特点就在于通过“静观”和“思想控制”,“使得思想不将精神牵入谬误”,获得一种不受“各种情绪愚弄,不为逆境所震惊,也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵”。佛教智慧正体现在这种“清澈” 精神、“思想控制”的方法和技艺之中,而这种思想控制的技艺恰恰是佛教在近几年来特别令某些西方人感兴趣的一个特征。和尚认为,佛教为所有的人,信教的或不信教的,提供了一种宽容、精神开放、利他主义、坦诚信任的榜样。它教导人控制自己的思想,控制自己的行为,控制自己的语言,让人学会“解放”自己的情绪,学会忍耐,懂得宽容,克服自我中心的倾向,培育利他主义,免除一切无益的精神痛苦,避免一切无端的矛盾和冲突,造成人间的和谐。在佛教眼里,人类的一切痛苦、一切麻烦和争端的根由,似乎都在于自我中心主义和自我失控。仇恨、战争、民族间的磨檫和暴力都产生于此。“以一切可能的手段谋求他人的幸福,强烈的自我改造的欲望”,构成了佛教的基本道德。每个人都可以从佛教的智慧和道德教导中受益,以此来提升人生境界。每个人身上都存在着“善”的本原,可以通过不同的方式和途径 “接近”佛教,获取这种智慧和道德,达到一种“至善”的境界;一如“要想攀登埃弗莱斯特山,人们可以从巴黎城郊要塞中出发,或是从尼泊尔翠绿的田野出发,目标是同一个,但旅行的形式是不同的。同样在精神的道路上,每个人都从他或她所处的那个点,带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰启航……每个人都能找到一种属于自己的方式,使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的桎梏下解放出来,最终理解精神的最终本质”,从而达到个体的和谐,并由此达到人与人关系的和谐、世界秩序的和谐。

  世界的安宁与和谐,当然不能指靠所有个体的道德完善,那是不切实际的。如何达到人类整体条件的改善?如何重建人类精神乐园?在哲学家看来,可指望的依然是科学的进步和公正社会的建设。他说:“在这方面我是18世纪的儿子。我相信技术的进步。我相信技术进步被良好指导时带来的益处。我相信通过技术进步而达到人类条件的改善。”至于科技的进步,在人们笼统地称为道德的领域、在智慧的领域、在对个人平衡与安全得救的追求领域里所留下的真空,一方面可以由宣传形而上的智慧和道德的学说如佛教来补缺,另一方面、更重要的方面,仍然得由政治社会的重新组合加以补救。哲学家认为,18世纪的基本直觉仍然是正确的,只不过是人们做错了。民主社会的价值和深刻的道德意义是毋庸怀疑的。“极权主义的偏差不应使我们相信我们应当放弃建设公正社会的假设。极权主义制度的崩溃不应当使我们转而不再认为正义的某一种属性是通过建设一个公正的世界性社会而达到的。” 恰恰相反,唯一能够使所有的人得益的道德仍然是那种意在建设一个公正社会的道德。人们应当意识到:“由于让极权主义篡夺了民主的抱负,我们已经在这种建设中极大地迟到了。”哲学家看到,构成现代政治思想的一个弊病的乌托邦制度和集权制度,它们的崩溃以及被各种现代哲学在道德上留下的真空,在当今导致一种非常不明确的道德,人们称之为人的权利、人道主义……。而这种被滥用的人权和人道主义,亟待明确定义,使世人获取一种共识,成为一种公德。

  和尚强调,佛教智慧和道德、特别是为他人谋幸福的基本道德,不仅是个体存在者的一种人生标尺,也是维持每个个体与他人之间、乃至不同群体、不同民族之间和谐关系的一种精神尺度,它对人类精神家园的重建,提供了一种伦理借鉴。即如公正社会的建设,在佛教看来,“这个公正社会必须建立在一些精神价值之上,建立在不仅仅是人权的意义而且是个体义务的意义之上”。在当今社会中,即使在人权的概念中,受到忽视的,乃是个体对社会的的责任。这种个体的责任感旨在保护社会的和谐。由于当代人能够轻松地在一天之内从地球的这一头到另一头,这个世界已经变得“狭窄”了,世界责任感在我们这个世界里就变得尤其必要。“非常明显的是,如果在分享这个地球的所有个体的心中没有发展一种责任感,则很难实施民主的思想”。再如佛教的利他主义,并不是要人们时不时地完成一些好的行动,而是要一直担心、关心他人的幸福。在一个真实的民主制度中,一个社会应该在个体为自己获取最大利益的愿望与全体的一致之间维持一种平衡 这个平衡,规定了一种极限,超出这种极限之外的愿望都不再是可容忍的。但事实上,当今世界真诚关心他人幸福的人并不多见。这种倾向也影响到政治领域和政治家,那些职守在于关注他人幸福的人,常常将自己的使命当成一种生涯来考虑,在这生涯中他个人始终占据着极重要的位置。在这种情况下,他们就很难撇开他个人的政绩,撇开他们在民众中的威望,很难摆脱获取他人的感激和赞誉的企图,很少真诚地努力改善众人的命运,弊端就在于缺乏真正的责任感。如果这种责任感的缺乏是我们时代的最大弱点之一,如果西方文明的本质性创伤,“是在一个个体所能实现的知识功绩或艺术功绩与其道德生活或者干脆就是道德本身经常性贫困之间的不和谐、对立与矛盾”,那么,佛教的智慧和道德则是克服这种弱点、疗治这种对立与矛盾的有效解毒剂。

  兼有东西方文化学养的和尚与深明西方思想的哲学家,就这样多层面、多角度地就佛教和西方文明的相遇和交流的主题进行了独有滋味的对话。他们从各自的视角点,获得了相应的结论:
和尚说:佛教提出了一种精神科学,它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。从早到晚,在我们生命的每个时刻,都在与我们的精神打交道,这个精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和我们对世界的感受产生巨大的影响。

  哲学家说:从这些谈话中我吸取了什么教训?它们带来什么?它们启发我产生对于作为智慧的佛教的越来越多的钦佩,以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑。它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有吸引力的一些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了由西方哲学的逃脱造成的一个真空。

  我们从他们的对话中得到什么启迪呢?我们不仅从中看到了:西方文明进程中某种缺陷和西方科技发展中某种不足,确实需要佛教这一“既是哲学又是宗教,既非哲学又非宗教”、古老而常新的精神传统来补救,佛教西进的成功又一次证实了人类文明的发展从来就是互补的。而且我们还从中深切地意识到,物质文明的一体化,确实需要一种新的精神文明、新的文化秩序来导引,人类精神家园的重构已成了当代人亟待思考的课题。 一如上世纪中国近代思想家章太炎先生所言,人类在享受文明进步的成果时,无法摆脱“善恶苦乐”同时进化的困境。物质文明和科学技术的高速发展,这种困扰和趋势愈来愈明显:“全球化、一体化与地方化、分裂性两种趋势并存激荡,高速发展与生态破坏与时共进,生物医学在为人类生育带来福音的同时也带来传统家庭的难题,生物复制是科学的最新成就、却也从根本上威胁着人类基本的繁衍方式和家庭制度”[6],物质文明的高歌猛进急切地呼唤着精神家园的重建。积淀着古老东方精神传统的佛教正生逢其时,它所高扬的智慧和道德,它的关于克服利己主义、扩大利他主义的主张,它的关于对人和对环境非暴力的思考,它的关于个体对社会责任感的强调,也会像儒家学说的仁爱和道家智慧一样,在未来人类精神家园的重建中发挥积极的作用。

注释:

[1]Jean-Fran?ois Revel et Matthieu Ricard , Le moine et le philosophe, Le bouddhisme aujourd'hui, Paris, Editions Nil, 1997.-405 p. 中译见《汉译大众精品文库》文化类:《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》,共308页,陆元昶译, 江苏人民出版社2000年9月版。本文引文据中法两种文本,不再具体注明出处。

[2]他的不少著作获学术大奖,如《无用的认识》就同时获取莎多伯利盎奖(Prix Chateanbriand)和卢梭奖(Prix Jean-jacques Rousseau)、《民主的恢复》获文学大奖(Grand prix littéraire de la ville d'Ajaccio et Mémorial),《民主是怎样终止的?》获1983年今日奖和1986年阿登讷奖(Prix aujourd'hui 1983, prix Konrad Adenauer,1986) 等等。有些著作被译成多种文字在世界广泛传播,如《既非马克思亦非耶稣》就有25种文字之多的文本在世界各地流传。

[3]埃弗莱斯特山(Le Mont Everest),西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼。

[4]汤因比(Arnolde Toynbee) 语,转引自Jean-Fran?ois Revel et Matthieu Ricard Le moine et le philosoph,e,pp.208.《和尚与哲学家》第161页。

[5]巴黎综合工科学校应用美学研究中心成员、神经生物学家弗朗西斯科-瓦莱拉(Francisco Varela)语,转引自Le moine et le philosophe,pp.126 ,《和尚与哲学家》第94页。

[6]参见刘笑敢:《老子之自然与全球伦理》,载《跨文化对话》第6期。

[责任编辑 冒 键]

[责任校对 张荣生]

Dialogue between Buddhism and western ideology
——On “Buddhist monk and philosophy-Budclhism today"
by Qian Linshen

[Abstract] “Buddhist monk and philosophybuddhism today" is a book mainly about a lively, interesting and distinctive clialogue collection about thinking between Jean Francois Revel, the leading Modern French thinker, writer, a cademician of Frane and his son Matthieu Richard who has accepted the a highest-level scientific education, but converted to Buddhism. The father and the son, western philosopher and eastern monk, the two representatives of two culture and two ideologies have exchanged their own life philosophy and inquired into the subject about human moral belief. Their alialogues give us a profound inspiration and deserves our serious study.
[Key words] Buddhism Western ioleology Buddhist monk Philosopher

  

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