天竺佛教语言及其对中国语言学的影响
作者：普 慧来源：http://www.ebudhano.cn
内容提要 佛教语言学是一种特殊的社会方言学,它有着自己独特的语音、词汇、语法、修辞形式及特殊的语言观。佛教输入中国后,对 中国语言学产生了极为深刻和久远的影响,尤其是在音韵、词汇、修辞及语言观方面。另外,佛教语言学对中国诗学也有重大影响和启示 。
关键词 佛教 语言学 音韵 词汇 语言观
〔中图分类号〕Ｈ0-06 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕0447-662Ｘ(2004)01-0106-06
佛教语言学是研究佛教语言的一门学科。佛教语言是历史宗教语言的一种,属于一种社会方言,虽在全民语言的基础上加工建立起来 ,却有一套自己独特的语音、语汇、句法形式及语言观,已明显不同于全民语言。佛教语言的形成和发展,经历了由最初的地方方言、民 间俗语等大众口语转变为较为正规的、较为通用的书面语言的过程。而书面语言又经历了由较多的俗语、方言转变为上层特殊的、神圣的 经典语言的过程,其语体亦由单项发展为多项。佛陀最初传教的语言主要是口头语言,而且尽可能运用当地方言及为大众所熟悉、喜闻乐 见的语言形式,同时佛陀又允许其弟子用自己的方言土语来学习和宣传佛教教义教理①。据研究,释迦牟尼时代的佛教语言主要为天竺东 部的摩揭陀(梵语Ｍ аｇａｄｈａ)语或睝萨罗(梵语Ｋｏｓ? аｌａ)语,与婆罗门(梵语Ｂｒ аｈｍａｎ·ａ)所用的梵语(Ｓａｎｓｋｒｉｔ)有很大的不同。
故早期佛教的语言呈现出口语化、俗语化、通俗化的特点。佛典的形成,使得佛教语言由口语转变为书面语。然早期佛典所用的书面语言 ,文字简朴、粗糙,方言、俗语较多,形成一种混合梵文(ＨｙｂｒｉｄＳａｎｓｋｒｉｔ)。其文风朴实,文体简单,主要有两种:一 为叙事型,一为教义型。随着众多婆罗门的皈依,佛教逐渐上升为国教,其语言也由方言、俗语、土语等转变为典雅、古奥的梵语;佛典 所用的书面语渐趋转向标准、精细、雅致的梵文;文体亦渐趋繁复,除了叙事和论证的以外,还有诗偈、赞颂、说明等多种样式。于是, 在全民语言的基础上形成了特殊的社会方言———佛教语言。佛教语言有着特殊的语音、词汇、语法及其语言理论的结构体系,这种体系 在佛教发展的过程中不断完善、日趋严密。佛教语言伴随着佛教一起向外传播，所到之处，一方面与当地语言融合，另一方面，又对当地的语言产生了极为深刻的影响。特别是在中国，这种影响不仅是深刻的，更是极其久远的。
佛教语言在语音上有舒展、徐缓的特点:因梵文为一种拼音文字，其字母发音急促，故在讲说教义、故事或诵读经论时，必须拉长读音、慢节奏地缓缓进行，佛教因此而创制了“叹匿”(牌冬ha-ka)，使其徐、急相克，产生谐和美妙的效果。宋代赞宁《宋高僧传》卷25《读诵论》:“知语与音别，所言叹匿者，是梵音，如此方歌讴之调钦?且梵音急疾，而言则表诊也。分晓舒徐引曳，则叹匿也。”“故有若美一期之叹匿，诵三契之伽他，感车马而不行，动人天之共听，此曲折声之效也。”天竺佛教还吸收、借鉴了古因明学中声明论的《围陀》(V以la)三声(ud世ta声varita，胡uddtta)，增加了声调的抑扬顿挫。同时，佛教运用天竺梵字“悉昙”(。i压场。旧，意译成就、吉祥)中的“摩多”(丽tr峨，母音，元音)十二个和“体文，’(叮咧ana，父音，辅音)三十五个来学习拼写梵文佛教经论，扩大了佛教梵语在语音学上的影响。《大唐西域记》卷2:“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言也。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。”
佛教人中国，不仅发展了独立的汉语系佛教语言，而且还加深了中国僧俗对语言学的认识，推动了中国语言学的发展。天竺佛教音韵学的知识和原理使中国僧人对佛教语音学产生了浓厚的兴趣。宋郑樵《通志》卷7《音略序》:“释氏以参禅为大悟，通音为小悟。”佛家把“通音”视作“小悟”，表明其对音韵之学的高度重视。此“小悟”极大地推动了中国音韵学的发展。汉语文字属表意文字，其读音之难(需死记硬背)长期困扰着中国人(尤其是外国人或外族人)对汉语的学习。而佛教输人中国后，以其文字拼音化的原理和方法，大大启发和推动了中国人对汉语文字新的认识，解决了汉语文字长期读音难的问题。具体表现在:(l)反切的产生。汉语为表意文字，梵语为拼音文字，“梵人长于音，，所得从闻人;华人长于文，所得从见人。”(郑樵《通志)卷6《书略·论华梵》)“梵音五十字为一切字之本，牵彼就此，反语为字。”(南本《大涅架经·文字解说品》引谢灵运语)梵语及中亚胡语人华，译经僧或文人借鉴其拼音原理和方法，始创反切。宋沈括《梦溪笔谈·艺文二》:“切韵之学本出于西域，汉人训字止日读如某字，未用反切。”郑樵《通志·艺文略》:“切韵之学起自西域。”①(2)四声的形成。汉语文字由声、韵、调三者构成，南北朝人无论作诗还是日常口语均好用双声、叠韵②，又佛教僧俗大造梵叹③，佛经转读盛行，僧俗遂将梵语悉昙原理及转读方法运用于诗文创作，形成平、上、去、人四声。(南齐书》卷52《陆厥传》:“永明末，盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢眺、琅娜王融以气类相推毅。汝南周顺善识声韵，为文皆用宫商，以平上去人为四声。”“时有王斌者，不知何许人，著为《四声论》，行于世。斌初为道人(和尚)，博涉经籍，雅有才辩，善属文，能唱导。”又齐梁高僧僧曼著《四声指归》(道宣《续高僧传》卷5《僧吴传))。诗歌创作遂以四声“制韵，不可增减，世呼为‘永明体’。”(《南齐书》卷52《陆厥传》)(s)摩多与字母的运用。梵语悉昙促进了佛教僧俗对元音、辅音的认识。《隋书·经籍志》:“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广，谓之婆罗门书。与八体六文之义殊别。”《高僧传》卷7《慧睿传》:“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音，多所达解，乃咨睿以经中诸字，并众音异旨.干县薯十四音调叙.修理核汉.昭然可了.使文字有据焉。”十四字(音)乃十四个元音，“十四音者，七字声短，七字声长。短音吸气而不高，长音平呼而不远。”(鸿摩罗什《通韵》)梁武帝萧衍《涅架经疏》亦论十四音皆是半字(日僧安然《悉昙藏》)。字母即声母，唐代僧人借鉴《华严》、《涅磐》字母及声明论所造。明真空和尚《篇韵贯球集》谓唐僧舍利造三十字母，南梁僧人守温又加六字。又《皇极经世声音图》上官万里注:“自胡僧了义以三十六字为翻切母，夺造化之巧。”至此，汉语声母、韵母皆齐备，为拼读汉字奠定了基础。(4)等韵的实践。等韵即音表，唐僧智广《悉昙字记》:“悉昙十二字为后章之韵，如用迩字之声对阿、伊、贩等十二韵呼之，则生得下迩、机、钩等十二字;……”等韵图表多为僧人所造:宋张麟之《韵镜序》:“韵镜之作，其妙矣夫。余年二十，始得此学字音。往昔相传，类曰洪韵，释子之所撰也。”郑樵《通志》7《饮略序》:“臣初得《七音韵鉴》，一唱而三叹，胡僧有此妙义，而儒者未之闻。’，《宋史·艺文志》著录释守温《清浊韵铃》一卷、释元冲《五音韵镜》一卷。王应麟《玉海》载有宋僧宗彦《四声等第图》①。等韵的实践，彻底解决了汉字的读音难的问题②。由上可见，佛教对汉语音韵学与格律诗词的重要贡献。
佛教语言在词汇上以书面语为主，其词汇由典雅词语、专门术语等构成。佛教在把语言文字统一到梵文的过程中，以古典梵文为规范，大量运用了古典梵语词;佛教的专门术语是佛教语言有别于全民语言最为显著的部分。佛教创造专门术语的方式主要有四种:(l)改变全民语汇的词义而赋予新的佛教意义，如，全民语汇中的“爱”(冬终悼)、“智慧”(她皿或’nraj丽)，在佛教中，前者为罪恶的表现:“爱为秽海，众恶归焉。”(《人本欲生经))“贪染名爱”(《大乘义章》卷5)。后者则是脱离生死苦恼的此岸到达涅架彼岸的大智大慧:“戒律之法者，世俗常数，三昧成就者，亦是世俗常数，神足飞行者，亦是世俗常数，智慧成就者，此是第一义。”(《增一阿含经》卷39)(2)借用全民语中合成词的一个语素或不同语素重新组合。如，“性空”、“现量”、“无住”、“现行”、“唯心”等。(s)借用和保留古代思想、古教和异教的语汇而赋予佛教之义，如，佛(Buddha)、梵天、定、因明等或为古代思想或为古教或为婆罗门教的词语，佛教加以改造。佛教在构造专用词上还有一套“六离合释”的方法:l)持业释，从体用关系立名，如“藏识，’，“藏”为体，“识”为用;2)依主释，从主从关系立名，如“器界”，“器”为主，“界”为从;3)有财释，从内涵立名，如“唯识论”，“唯识”为“论”之“财”;4)相违释，从相反关系立名，如“生灭”;5)带数释，从数立名，如“三宝”、“四大”、“五蕴”;6)邻近释，从同义关系立名，如“趣”一“道”，“般若”一“智慧”③。中国僧俗在翻译佛典和宣讲佛教的过程中，吸收和创造了大量的新词，极大地丰富了汉语的基本词汇。(1)直接吸收梵文佛教词语，如，般若、瑜伽(yo-ga)、罗汉(Athat)、比丘尼、菩萨等音译词。宋代僧人法云《翻译名义集》收音译梵文佛教词语二千个左右;今人刘正埃、高名凯《汉语外来词词典》收梵文佛教词语105()条。(2)充实汉语词语的构词方式，主要有:1)“梵汉合璧词”的偏正式大量增加，如:音译词+汉词的:佛典、佛曲、禅门、禅师、僧宝、僧籍等;新造译字汉词的:魔鬼、忏文、塔林、昙花等;意译词+汉词的:心田、法(曲妙)雨、根器、烦恼河、金刚不坏身等。2)佛教成语的大量出现，如提炼故事的:天女散花、空中楼阁、步步生莲;概括教义的:六根清净、回光返照、一尘不染;运用比喻的:昙花一现、作茧自缚、水月镜花;专用名词的:极乐世界、邪魔外道、香花供养等;禅宗典故的:立雪断臂、百尺竿头、泥牛人海等;数字式的:一丝不挂、二佛生天、三生有幸、四大皆空、五体投地、六根清净、七情六欲、八功德水、九缚一脱、十方净土等;构词方式有主谓式、动宾式、偏正式等。3)吸收俗文学语言，形成佛教谚语，如，救人一命，胜造七级浮屠;放下屠刀，立地成佛;送佛送到西天;无事不登三宝殿;酒肉穿肠过，佛祖心中留等。(s)加快了汉语词汇的双音节化进程:l)汉译佛典词语大量运用双音节词，仅《法华经·譬喻品》约7750字，双音节词约有15co个;2)对汉语原有的双音节词的袭用，如狼籍、珍宝、救济、究竟等;3)佛教术语的双音节化，如真如、实相、佛性、因缘、思量等等，不可胜数①。可以说，如果没有佛教的输人，汉语词汇绝对不可能有这么丰富多彩、绚丽多姿。所以，赵朴初先生曾说:“语言是一种最普遍最直接的文化吧!我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等都来自佛教语汇。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕连话都说不周全。”⑧
一种语法结构形式体现着一个民族思维的基本习惯。梵语为屈折语(ne劝叭叭1出滩笋卿)，其语法灵活多变，不拘一格。其主、谓、宾主要语法成分在句子中无固定位置，可随意变化，语序没有模式。即所谓“寓物合成，随事转用。”(《大唐西域记》卷2)这种语法特点是雅利安人(大巧助)不受约束、自由奔放、富有想象的长期思维习惯的具体体现。所以，古代天竺人的时空观念异常开阔，神话、宗教特别发达。而汉语语序次序固定，不容变化，即在古代汉语中表现为:“(定语)+主语+谓语十(定语)+宾语+状语”或“(定语)+主语+谓语+(补语)”;在现代汉语中表现为:，’(定语)+主语+(状语)+谓语+(定语)+宾语”或，’(定语)+主语+(状语)+谓语十补语”。这种语序规则，体现着汉民族或说汉语的其他民族思维的基本模式。一般来说，语序的稳固，体现于民族思维上，则表现为相对的封闭，重理性而轻幻想;体现在民族性上，则表现为对于她所处的社会历史的高度重视，表现为不重天道而重人事的强烈务实精神。汉语的语序所休现的民族思维习惯，正说明了这一点。因此，早期的汉语尚能表现富有幻想色彩的神话，但在春秋以后，随着汉语语序的渐趋稳固，民族思维也渐趋封闭，除了儒家思想排斥神话外，汉语语法结构本身即不再适合表现神话了。佛教进人中国，梵、汉两种语法在佛典翻译中形成了深层次的矛盾。虽然直译最能体现梵语佛典的原貌，但中国人却难以理解这种语法习惯。所以，在早期经过一段重直译后，意译(即按汉语思维习惯翻译)的呼声越来越高，以至于连西域胡僧或印度梵僧也不得不倡导更多地用意译方式。因此，梵文佛教语言在语法尤其在语序上，对汉语语法几乎没有发挥出多少影响力。比起音韵和词汇两方面的影响来说，几乎是微不足道。这种现象表明汉语固有传统语法模式和民族思维习惯的强大和稳固，同时也说明一种外来文化要想影响到本土文化的深层结构(民族思维习惯)里，是很困难的。特别是汉语语法句式的文化系统，经过先秦、两汉的文化积淀，已相当成熟和稳固，佛教要想动摇、改造甚或改变这种句法(主要是语序)结构，绝对是不可能的。不过，在佛典经翻译过程中，也还是有一些简短的语句，其语序有一些微弱的变化:如汉译佛典语句中的倒装句法、提絮句法极多，“如是我闻”、“如我闻”等;汉语助词“于”，在佛典翻译中常置于“动宾结构”之间，如鸿摩罗什译《法华经》，就有“击于大法鼓”、“供养于诸佛”等类句式。佛教在中国的传播，不管它的声势多么浩大，不管它在思想上、理念上、行为上、信仰上等对中国文化施展了多大的影响，都只能算是外在的方面。一种文化改变或征服另一种文化，只有改变了该文化语言的句法模式，才可称得上根本性地改变或征服了这种文化的深层结构(思维方式和习惯)。
梵文佛教语言在语法上，·以长句、完整句为主，文饰辞彩，逻辑谨严，句子结构沉重，而且重复较多。慧皎《高僧传》卷2《鸿摩罗什传》:“天竺国俗，甚重文制，……但改梵为秦，失其藻蔚。”僧像《大智释论序》:“梵文委曲，师(鸿摩罗什)以秦人好简，截而略之。”(僧枯《出三藏记集》卷10)梵文佛教语言这种重视修辞的观念，适应了佛陀说法、传教的要求。如佛陀说法时就采用拟音手法，模拟自然、鸟兽、乐器声音等积极修辞手法加强语言的表达力度，((守护国界主陀罗尼经》卷6);又佛典比喻类的语汇极为丰富，如叶落归根、梦幻泡影、电光石火、香象渡河、恒河沙数、味如嚼蜡等等，增强语言的艺术感染力。
汉语佛教语言还继承了天竺佛教以艺术修辞(或称积极修辞)为主的修辞体系，充分运用了比喻、比拟、夸张、象征、示现、描幕等引起想象和联想的修辞手法及呼告、设间、反问、排比、感叹、反复、层递等引起情感的手法，增加了佛教语言的表现力，由此营造出了神圣的宗教气氛和境界，给人们以神秘、神圣的感觉。
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佛教还有一套独特的语言观。佛教认为一切事物皆性空假有，表述事物的语言文字亦复如是。《光赞般若经》卷1《顺空品》:“诸佛之法，亦无实字，但假号耳。”“所谓菩萨，但假号耳;所谓道者，则亦假号;所以空者，则亦假号。”故语言文字不能揭示诸法实相。《菩萨理路本业经沪因果品》:“一切言语道断，，心行处灭。”《大智度论》卷100:“一切发实性，皆过心、心数法，出名字语言道。”《维摩洁所说经》卷8《人不二法门品):“乃至无有文字语言，是真人不二法门。”《大智度论》卷31:“语言度人皆是有为虚浓法。”佛教主张“不立文字”，强调亲证、直觉。故佛史有灵山法会上“世尊拈花，迎叶微笑”(《大梵天间佛决疑经》、(五灯会元》卷l)和文殊菩萨与维摩洁讨论“不二法门”时，维章请城默不语(《维摩洁所说经》卷幻之趣谈。佛教否定语言文字功能的主张，却与其热心说法布道、创制三藏十二部经的做法构成了极大的矛盾。大乘中观学派试图用“真”、“俗”二谛来调和二者的矛盾，达到了较好的效果。中观派认为，“真谛”(拌抽丽汕a一阳妙a)不可言说，需要亲证，而这个道理的传播离不开“俗谛”(啊川i一犯灯a)，故“为真谛而说俗谛”。《金刚经》:“佛说般若，即非般若，是名般若。”《大乘起信论》卷上:“言说之极，以言去言。”这就是说，语言文字仍有一定的认识功能的作用。《持世经·本事品》:“警知诸法实相，亦善分别一切法、文辞、章句。”《大智度论》卷79:“是般若波罗蜜因语言文字章句可得其义，是故佛以般若经卷，般勒嘱爪阿难。……语言能持义亦如是:若失语育，列义不可得。”然语言文字仅是“方便”法门，万不可当真。《法华经》卷l(方便品)载佛言:“吾从成佛已来，种种因缘，种种件喻，广该育教卜无数方便，引导众生，令离诸著。”是故《拐严经》有“以手指月”之誉喻:“如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”语育文字，愚者生著，智者得解。《摩诃经·善达品》:“一切有为法，但有名相，凡夫愚人，于中生著，菩萨率诃萨，行般若波罗蜜，以方便力故，于名字中，教令远离。”故“俗谛”为方便，“真谛”亦为方便施设耳。瑜伽行派则立“文身、名身、句身”三种身法归纳语育现象。此处“身”，乃聚集之义。《大乘五落论》以名、句、文为三种身，即:l)名身，依事立名，名淦自性，是为名身。2)句身，梵文之文法系由众语和合成句，如菩为一字，提为一字，若二字和合，称为菩提。故句诊差别，是为句身。3)文身，文即文字，为名诀句于法所依。不过此三法仍为“施设众名，显示诸有”((楞伽经》卷4)之“假名”而已。
汉语佛教继承了梵语佛教的语育观，同时结合汉文化之传统思想，又有所创新。僧雄(般若无知论》:“无名之法，故非言所能言也。育虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”诸法实相非名言无以表。慈远《与脚士刘遗民书》:“若染翰缀文，可托兴于此，虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。”(道宜《广弘明集》卷刀)僧枯《胡汉译经音义同异记》:“夫神理无声，因言辞以写意;言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理荃，音义合符，包括偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹翰墨，而理契乎神。”(‘出三藏记集》卷l)道生《大涅架经集解·文字品》:“然则文字语言，当理者是佛，乖则凡夫。于佛皆成真实，于凡皆成俗谛也。”僧肇《维摩经注·弟子品》:“夫文字之作，生于惑取，法无可取，则文字相离，虚妄假名，智者不著。”此关键在于能否从语言文字中体悟或超越其囿。道生又谓:“夫象以尽意，得意则象忘。言以诊理，人理则言息。”((高僧传)卷7《竺道生传》)此乃借魏晋玄学“言意之辨”中“言—象—意”之模式论及语言文字，非与之同也。任继愈主编《中国佛教史》第二卷:“关于真、俗二谛的定义和论证方法方面，确实与玄学的言意之辨有相似之处。具有玄学观点的佛教徒，往往以‘真谛’、‘第一义谛’为‘天道’，为‘本无’;以玄学家的‘言’、‘象’为‘俗谛’。既得鱼可忘签，既得天道，则可忘言象。然佛教般若并非教人忘却俗谛而执着真谛，连真谛也不过是方便施设，不能当作实体来认识。”①二者之不同，由此可明。
唐代禅宗兴起，，仍标榜“不立文字，教外别传，明心见性，见性成佛”之“妙悟”，倡导“棒喝拳打”或形体语言等非言语交际(non，p以犯hcommulucation)方式之功能，如“公案禅”、“默照禅”、“看话禅”等。然禅宗各种《灯录》、《语录》却层出不穷，蔚为大观。更有甚者，专门标立“文字禅”(慧洪《石门文字禅》)，把对语言文字的破离转换为对其的建构。明代达观为其作序总结说:“禅如春，文字则花;春在花，全花是春;花在春，全春是花。”(《四部丛刊》卷108)文字不再成为理解禅的障碍，不再是“思想的牢笼”，而是与禅构成有机的统一体。禅即文字，文字即禅。“能指”后面没有“所指”，现象背后没有本质。在“文字禅”的语言观中，语言文字的功能得到了淋漓尽致的发挥，致使僧俗纷纷效仿，竞相传习。《文献通考》卷刀7《经籍》54《子·释氏):“(禅宗)本初自谓直指人心，不立文字，今四灯总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。”此种现象，虽有反对者，如宗果“虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”(《碧岩集·帝陵后序》)然文字禅已成为禅门中之一派，非火焚之而能灭。禅宗由“不立文字”的单一语言观转换成多重语言观:即“不立文字”、“不离文字”、“专立文字”等并存。
此外，佛教辞书的编纂工作也有很大的发展，唐僧义净《梵唐千宇文》、全真《梵唐文字》为梵汉双语词典;玄应《一切经音义》、慧琳《一切经音义》、法云《翻译名义集》为佛教语言词典;宋僧道诚《释氏要览》、明代《三藏法数》等为佛教专业基础词典。
综上所论，不难看出，佛教语言学是相当丰富的，佛教进人中国，其语言学方面的成果，很多被中国语言学所吸收，因而促进了中国语言学的发展，特别是在音韵、词汇和语言观(即对语言本体的认识)等方面做出了巨大的贡献。这是我们在对待文化遗产的时候绝对不能忽略的。另外，佛教语言学(包括中国佛教语言学)对中国文学，尤其是诗歌理论产生了极为深刻的影响:如，佛教唱导、佛经转读、佛教梵叹、佛教悉昙等直接启迪了南朝齐梁时期的诗歌声律论;佛教的语言观成为中国诗歌理论中含蓄说、神韵说、意境说的思想源头等，不胜枚举。
作者单位:四川大学中国俗文化研究所
人文杂志2004年第l期
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