现代汉语中关于“鬼”字的研究
我正在进行中日“鬼”字的对比研究比较，不知道中国方面，关于“鬼”字的词汇研究，有什么成果。烟鬼，酒鬼，鬼混，死鬼，鬼子，鬼点子…… 偶喜歡這類不錯吃的研究，以此賀之：
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http://www.jiaodui.cn/Article/UploadFiles/200602/20060209103935231.jpg 李孝定说，人死为鬼，所以甲骨文“鬼”字像人，但又要与“人”分别，所以将头部转为“田”。 【数据库】人大全文1998年文史类专题
【文献号】2429
【摘要】
【原文出处】中国史研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199802
【原刊页号】3～12
【分 类 号】K21
【分 类 名】先秦、秦汉史
【复印期号】199804
【标 题】战国时期的鬼神观念及其社会影响
【作 者】晁福林
【作者简介】晁福林 北京师范大学历史系
【正 文】
随着战国时期社会结构和社会思想的巨大变革，社会上的鬼神观念也出现了前所未有的局面。如果说春秋时期较多地反映了周代宗教信仰的话，那么，战国时期的神灵崇拜则可以说是即将降临的新时代来自天国的嚆矢。本文试图在前辈专家研究的基础上对于战国时期的鬼神观念的若干重要问题进行探讨，希望能够对于研究战国时期社会思想面貌提供一些帮助。
一
和西周、春秋时期一样，神在战国社会上依然是各个阶层的人们所崇敬、祈求的对象，可是已经具有了较多的时代特色。神的种类在战国时期十分复杂，大致有天神、自然神、祖先神等几类。其中以天神最有特色。
“天”在战国时人的心目中依然有崇高的地位，故而有“莫神于天”（注：《庄子·天道》。）的说法。然而，战国时人却更多地注目于“帝”。天国的神灵在战国时期有系统化的趋势。过去的“帝”若“上帝”，其随从和辅佐并不多，但是在战国时期，“帝”居于天国核心和领导地位，已经组成了庞大的神灵集团，许多著名的人物也从地上人间上升到天国而为“帝”。在春秋战国之际，上帝还只是天廷的重要成员，还不足以成为天廷的代表，故而墨子谓“洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神而求祈福於天”（注：《墨子·天志》上。）。然而，到了战国时期，人们则常常强调上帝或黄帝的神威，不再把天摆在压倒一切的地位（注：从春秋末年开始，人们思想观念中的“天”，已经越来越多地具备了自然的品格。孔子谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）将四时的变化和百物生长作为天的内涵。孟子谓：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，天也”（《孟子·万章》上），这个说明多少具有了一些天不以人的意志为转移的思想因素。战国后期的荀子更把这个思想发展到了极至，指出“夫星之队（坠），木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”，“天有常道矣，地有常数矣”（《荀子·天论》）。在战国时人的观念里，“天”多有天空之义，如孟子谓“天油然作云，沛然下雨”（《孟子·梁惠王》上），《礼记·孔子闲居》谓“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露”，《吕氏春秋·仲秋纪》谓“凡举事，无逆天数，必顺其时”，是皆其例。 ） 。《吕氏春秋·仲秋纪》讲仲秋之月祭祀的情况谓“是月也，乃命宰祝，巡行牺牲：视全具；案刍豢；瞻肥瘠，察物色，必比类；量小大，视长短，皆中度。五者备当，上帝其享”，可见对于上帝的祭祀是相当重视的。帝，在战国时期又称为“皇天上帝”，受到最隆重的祭祀，《吕氏春秋·季夏纪》载季夏之月，“是月也，令四监大夫合百县之秩刍，以养牺牲，令民无不咸出其力，以供皇天上帝、名山大川、四方之神”。《吕氏春秋·季冬纪》载季冬之月“乃命太史，次诸侯之列，开之牺牲，以供皇天上帝、社稷之享，……凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以供皇天上帝社稷寝庙山林名川之祀”。所谓“皇天上帝”，即指天廷的上帝，其称所强调的是“上帝”而不是“天”。战国前期，“秦灵公作吴阳上畤祭黄帝，作下畤祭炎帝”（注：《史记·封禅书》。）。后来，秦献公的时候，“自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝”（注：《史记·封禅书》。 ） 。所谓“畤”，据说原为峙立之义，民间于田中立石以祭杂神，后来统治者也将其所立的祭祀之处称为“畤”。秦人作畤有六，其中三个祭白帝，是为秦人最为重视之帝，剩下三个分别祭祀青帝、黄帝和炎帝。所祭对象虽然不尽一致，但却都是对于天国中的“帝”的祭礼。战国中期秦的《诅楚文》指责楚王“不畏皇天上帝及大沉久湫之光烈威神”，并谓秦国自己“应受皇天上帝及大沉久湫之几灵德赐”。可见“皇天上帝”乃是秦人心目中地位最高的神灵。
战国时期各诸侯国君主虽然有僭礼而郊祭“天”之事，但却为偶见者，并不为常例（注：战国前期燕器铭文有“祗敬郊（“郊”为借字，原字从示、从乔）祀”（《郾侯库彝》铭文）之语，为敬奉郊祭之例。）。帝与天的关系，在战国时期已经有了比较明确的观念，即帝为天廷的主宰。长沙子弹库战国楚墓帛书谓：
帝曰：“繇！敬之哉！毋弗或敬。惟天乍（作）福，神则各（格）之；惟天乍（作）妖，神则惠之。钦敬惟备，天像是则，咸惟天……。下民之戒，敬之毋忒！”这些是帝告诫下民的言辞，让下民敬奉神灵，不要有不敬重者。因为天若赐福，神灵就会降临而帮助下民；天若惩罚下民而降妖孽，神也会施加恩惠而减轻灾祸。下民应当钦敬神灵，顺从上天，唯天意是从。下民都要谨慎、敬惧，而不要出现差错！“帝”的这一派言辞，居高临下，高居于“天”和“神”之上，所以才告诫下民顺天敬神。
战国时期天神已经形成了一个系统，其中有不少具有各种职司的神灵。战国时期的竹简文字里面就有这方面的记载。70年代后期发现的湖北天星观1号楚墓（注：湖北省荆州地区博物馆：《江陵天星观1号楚墓》，《考古学报》1982年第1期。） ，时代属于战国中期，墓主为楚国上卿。墓中出土不少记录占筮情况的竹简，其中所祷告祈求的神灵有“司命”、“司祸”、“地宇”、“云君”、“大水”、“东城夫人”等，所祈求的祖先神灵有“卓公”、“惠公”等。80年代中期所发掘的甘肃天水放马滩一号秦墓出土竹简所记载的志怪故事里面（注：关于简中志怪故事的考释，见李学勤先生《放马滩简中的志怪故事》（《文物》1990年第4期）一文。） ，能够使人死是复活的神灵是“司命”。“司命”之神下面有不少属官，简文所载的“司命史”名公孙强者就是其中之一。公孙强可以让狗把已经死去的名丹者从地下掏挖出来，置于墓上三日而复活。《礼记·祭法》所载王立七祀和诸侯所立五祀，其中都有司命。《周礼·大宗伯》所载燎祀诸神中也有“司命”。《楚辞·九歌》载的司命之神，分为“大司命”和“小司命”两种。战国时期的齐器《洹子孟姜壶》铭文载祭祀之事，有“于大司命用璧”的话。这些都可以与简文所载的“司命”之神相印证。天神中具有各种职司的神灵的出现与战国时期官僚系统的完善，两者之间有着微妙的联系。
二
在战国时期百家争鸣的基础上，社会人们对于鬼神的认识常有较大差距。和诸子中对于鬼神否认的倾向不同，春秋战国之际的墨子力辨鬼神之存在，其所撰写的《明鬼》篇，从文献记载和自己的阐述两个方面说明鬼神明察之仔细、威力之强大，认为“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。墨子实际上是将鬼神作为下层民众和弱小无助者的依靠及正义的化身，将鬼神作为实现自己理想境界的有力武器，“是以吏治官府，不敢不洁廉，见善者不敢不赏，见暴者不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”（注：《墨子·明鬼》。） 。 《庄子·庚桑楚》篇谓“为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之；明乎人，明乎鬼者，然后能独行”。此说提倡人们自律，若在显明的地方为不善之事，那么人就可以对他进行诛罚；若在幽暗之处为不善之事，那么鬼也可以对他进行诛罚；所以人们不仅应当对人光明正大，而且对鬼也应当光明正大。这个思想和墨家所谓“山林深谷，鬼神之明必知之”的说法完全一致。
在战国时期的普通民众看来，鬼也和人一样有许多方面的需求。睡虎地秦简《日书·诘咎》篇谓“鬼恒羸（裸）入人宫，是幼殇死不葬”，这种鬼裸体而入于人的居室，当是要衣服穿。还有的鬼到居室里面喊叫“气（饩）我食”，这是“饿鬼”在要吃的。鬼还会“昔（藉）其宫”，到人住所里面，这是鬼要住处。鬼“恒召人出宫，是是遽鬼毋（无）所居”，这也是鬼在寻找住处。鬼还常常“从人游”，“从男女”，这是鬼要与人交友。“人妻妾若朋友死，其鬼归”，说明鬼不忘旧情。鬼夜入居室，“执丈夫，戏女子”，可能是鬼对于性生活的需要。鬼夜间敲门，“以歌若哭”，这种鬼很有表演的欲望，只是唱得不好听。鬼“恒襄（攘）人之畜”，这是鬼抢人的牲畜，可见其有强盗行径。“人行而鬼当道以立”，这种鬼与翦径的强盗没有多少区别。总之，在战国时人看来，鬼也有衣食住行之事，也有七情六欲。战国时人以自己对于现实生活的理解来塑造鬼的世界和鬼的形象。
战国时人的鬼神世界里面，神高踞而荣光，神为恶者很少。而鬼则成为作怪为祟的等而下之的东西，它可以造成瘟疫和疾病，给人和财产造成各种危害。与鬼相比，精怪的威力虽然要小一些，但仍为人们所重视。《庄子·达生》篇曾经讨论“有鬼”之事，战国时人认为：“沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者倍阿，鲑跃之；西北方之下者，则泆的阳处之。水有罔象，丘有泆，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇”。这里所提到的“履”是鬼名，谓在污水积聚的地方会有“履”这种鬼存在。每家的灶都有灶神，相传称为“髻”的灶神是穿红衣、形状如美女样的神灵。家中尘土积聚的地方会有称为“雷霆”的鬼在那里。“倍阿”（即土堆）的东北方的下面，会有称为“鲑”的神在那里跳跃。相传，鲑状似小孩，身长一尺四寸，穿黑衣，戴红头巾、大帽子，带剑持戟。“倍阿”的西北方的下面，有称为“泆阳”的神灵在那里。相传“泆阳”之状，头如豹、尾如马。水中有称为“罔象”的神，这种神相传其状如小儿，赤黑色，大耳，长臂。丘陵上有称为“沍”的精怪。这种精怪，形状如狗，有角，身上有五彩花纹。山上有称为“夔”的一只脚的怪兽。野地里有称为“彷徨”的两头蛇。在大泽里面有称为“委蛇”的精怪。上面所列的除了鬼神之外，还有一些怪物，这些精怪与鬼的性质相近。例如“委蛇”本为长蛇，可是战国时人却以为它“其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶，闻雷车之声则捧其首而立”。这样的精怪与“鬼”并没有太多的区别。在战国时人的印象里面，鬼是灵活机动的，威力较大。战国时人认为精怪也存在着莫大的威力和影响。例如，长沙子弹库战国楚墓帛书谓“惟悖德慝，出自黄泉，土绥亡……，出内（入）[空]同，乍（作）其下凶。日月皆乱，星辰不炯。日月既乱，岁季乃……。寺（时）雨进退，亡又（有）尚（常）恒”，意指如果下民违背了天的庆赏和刑罚，那么凶祟妖孽就会从黄泉而出，直到地上极高处的崆峒之山，然后自高而降临人世而造成祸患。日月运行混乱，星辰也不再明亮，随之而来的便是年岁和季节的错乱以及风雨气候的反常。睡虎地秦简《日书·诘咎》篇所载的精怪与人关系更为密切，如“人恒亡赤子，是水亡伤取之”，婴儿的死亡是“水亡伤”这种精怪将其取走的结果。“狼恒呼人门曰：‘启吾’”，这种叫门欲入内的狼显然也属于精怪。另外，如“大票（飘）风”，“大魅”、“女鼠抱子”等，都是精怪。这类精怪，《日书·诘咎》篇可能是称之为“夭（妖）”的。是篇谓“鸟兽能言，是夭（妖）也”。篇中的那些精怪，类似于后世的妖怪。
三
诸子百家中，有些学派并不怎么相信鬼神的存在，荀子对于精怪的认识就是一个典型。如果和鬼比较，精怪的自然物的品格更为突出。在荀子看来，精怪已经不足为怪。他说：
星队（坠），木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则虽无一至者，无益也。夫星之队（坠），木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕见至者也。怪之，可也；而畏之，非也。（注：《荀子·天论》。）流星的坠落和社树因风吹而发出声响， 都是人们所感到恐慌的现象。荀子认为这些都是天地、阴阳变化的结果。对于这样的现象，因为罕见而感到奇怪是可以理解的，但是感到畏惧则大可不必。社会上存在的精怪，多如“星坠、木鸣”之类，从荀子的理论看，都是不应当畏惧的。
战国时期的阴阳家似乎是将阴、阳二者鬼神化而阐述其理论的，但是其所谓的“阴”、“阳”与鬼神观念却有很大距离，其理论中还包括有不少否认鬼神存在的观点。《汉书·艺文志》谓“阴阳家者流，盖出於羲和之官，敬顺昊天、历象、日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵於禁忌，泥於小数，舍人事而任鬼神”。这表明，阴阳家本不信鬼神，而是重视人事的，后世末流的阴阳家拘泥于禁忌之事者，才“舍人事而任鬼神”。《吕氏春秋·博志》篇谓“盖闻孔丘、墨翟日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。用志如此其精也，何事而不达？何为而不成？故曰精而熟之，鬼将告之。非鬼告之也，精而熟之也”。是篇认为表面看来是鬼神在帮助孔丘、墨翟，而实际上是他们熟练而精通已业的结果，并非鬼神对他们有什么帮助。战国时期，作为阴阳家的分支，有“形法家”者，《汉书·艺文志》列“形法六家百二十二卷”，其中多有战国时人的著述，班固认为，“形法者，大举九州之势以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶，犹律有长短而征其声，非有鬼神，数自然也”。由此看来，形法家也不讲鬼神，而是依自然实际情况为说的。商鞅一派法家多不提祭祀，不言鬼神，其鬼神观念是很淡薄的。《庄子·盗跖》篇载盗跖语谓，“若告我以鬼事，则我不能知也”，《战国策·中山策》载秦将白起语谓自己率兵打了胜仗，“皆计利形势，自然之理，何神之有哉”，并不相信鬼神起了什么作用，可见战国时期社会的一般的人也有不怎么相信鬼者。睡虎地秦简《日书·诘咎》是讲述驱鬼、避鬼之术的专篇，可是其中有些内容却讲并非人们所认为的“鬼”都是鬼，例如：“狼恒呼人门曰：‘启吾！’非鬼也。杀而享（烹）食之，有美味。”狼呼叫人开门要进入室内，这不是什么“鬼”，而就是狼。把这样的狼杀掉烹食，还是一种美味。与此类似的还有一事，即有一种狗常常夜间到人的居室“执丈夫，戏女子，不可得也”，跟人戏闹，人却抓不住它。《诘咎》篇讲这也不是“鬼”，而是“神狗伪为鬼”，即狗假装的“鬼”。对付的方法是“炮而食之，则止矣”，将狗烹食也就完事。《诘咎》篇还载：有众虫袭入人室，是野火伪为虫，以人火应之，则已矣。鸟兽虫豸甚众，独入一人室，以若（箬）便（鞭）击之，则止矣。昆虫大量涌入室内，这种情况并不是鬼在作祟，而是“野火”假装成虫子而入室。人们只要举起火把将室内烤一烤，众虫入室的情况就会停止。“野火伪为虫”的说法虽然不正确，但是不将“众虫袭入人室”当作鬼事还是可取的，并且以火烧烤室内而避虫，还合乎科学道理。独自一人在家的时候，如果许多鸟兽虫豸涌入室内，这时候不是祈求神灵，而是要挥动竹鞭扑打。讲鬼事的《诘咎》篇在这里告诉人们的实际上是不要信“鬼”。《诘咎》篇还告诉人们，不少自然现象不可以鬼事对待。如：天火燔人宫，不可御，以白沙救之，则止矣。到雷焚人，不可止，以人火乡（向）之，则已矣。雷攻人，以其木击之，则已矣。云气袭人之宫，以人火乡（向）之，则止矣。雷电所引起的灾害，应当用各种办法挽救，而不能以驱鬼之术救之。雷电击居室而起火，要扬白沙扑火。虽然在实际上未必要用白沙，就是一般的沙土也可以救火，但是以白沙救火总比祈求鬼神要有用得多。“雷攻人”的时候，用木击之，木为绝缘体，这也是合乎科学道理的。所谓“云气袭人之宫”，盖指居室潮湿而言，以火烧烤而防潮，应该是必用的方法。《诘咎》篇还提到如果井中有腥臭之水上溢，那就要“以沙垫之”。沙重于水，垫于井下可以起到过滤的作用，这种清洁水井的办法，显然是人们经验的积累。《诘咎》篇所讲的这些办法虽然不是从科学的角度进行的探讨，但其着眼点却是利用人们的实践经验来防止自然灾害。《诘咎》篇所讲的此类内容与《汉书·艺文志》所列的“形法家”的理论可能是十分接近的。
四
与春秋时期相比，战国时期的鬼神威力已经今非昔比。在许多思想家的观念里，鬼神往往服从于某种规律的支配。庄子说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定，《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”（注：《庄子·天地》。）他所谓的“一”，就是“道”，指支配整个宇宙的规律。庄子认为君主应当无为、无欲、渊静，只有融会贯通了“道”，那么万物就会自然成长，心中空无一物就使鬼神服从。和“道”比起来，鬼神的力量是微不足道的。这里所引的《记》，《经典释文》谓“书名也，云老子所作”。若此说属实，那么“无心得而鬼神服”就是老、庄一贯的思想。在《易经·系辞》里面，将“神”理解为阴、阳的对立转化过程，其实也就是“道”，所以有“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”的说法。按照这种说法，神即指“道”——亦即阴阳二者的运动变化非常迅速，非常微妙，平常的人不能够觉察，所以说是神速的，也是神妙的。神与道在这里呈现道合二而一的状态。荀子谓“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和而生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（注：《荀子·天论》。），这个基于道家理论而作出的表述，实际也是完全肯定神、道二者关系的。然而，战国时期的一般人物，尚未有哲人那样的深刻思维，所以对于鬼神的作用仍持十分肯定的态度，鬼神的作用在战国时期一般人的心目中依然重要。例如，楚国在巫风兴盛的情况下，“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助、却秦师”（注：《汉书·郊祀志》下。）。楚怀王以为鬼神会助其打败秦国军队，可见其是一位推崇鬼神威力的君主。
按照不可知论的观点，道家后学或谓“鬼”是否存在，是一个弄不清楚的问题，《庄子·寓言》篇谓：“有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”对于死者，有时候会如见其人，如闻其声，可以与之相召应，这怎么能说没有鬼呢？但是并非所有的人对于所有的死者都能与之相召应，这怎么能肯定鬼一定存在呢？按照这种观点，“鬼”即处于若有若无之间，无论做出怎样的肯定都是不对的。在道家那里，许多神灵都是得了“道”的结果，庄子曾谓：“伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”（注：《庄子·大宗师》。）这些神灵里面，有些是由人而神者；有些则是自然之神。庄子认为，伏戏氏得了道，就会和作为阴阳之神的“气母”相合；北斗得了道，就永远不会出现差错；日月得了道，就永远不息地运行；称为堪坏的神得了道，就会入主昆仑山而为昆仑之神；河伯冯夷得了道，就会掌管大江大河；称为肩吾的神得了道，就会处于泰山而为泰山之神；黄帝得了道，就会登上云天而主持天廷；颛顼得了道，就会处于北方的玄宫而为神；称为禺强的神得了道，就会居住于北方而成为北海之神；西王母得了道，就会居于少广之山而为神，其神力可达到不知生死、无始无终的地步；彭祖得了道，就会长寿，上及虞舜的时代，下到春秋五霸的时期；商王武丁之臣傅说得了道，就会到天上乘着马在东维、箕尾两星之间往返，与众星并列。这些说法表明，在庄子的观念里面，神灵不仅相当广泛地存在，而且都是得了道的结果。战国时期以前的神灵，常常是威力无穷无拘无束者，而这里所提到的神灵，虽然威力也很大，但若离开了道，便会神力顿消。在这位哲人的观念里面，神的灵光已经有许多部分被抹去，神的地位已经今非昔比，那些往日的显赫神灵不再有睥睨一切的气势，而是底气不足、等而下之的了。按照道家学说，“道”比鬼神上帝都要重要，它可以“神鬼神帝，生天生地”（注：《庄子·大宗师》。），只有道才能使鬼和帝都变得神灵。
五
关于神与人的关系，战国时期的思想家往往有深入的思考。有些思想家认为人有降服鬼神的力量。如庄子就认为，“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”（注：《庄子·人间世》。），只要将自己的听觉、视觉引向体内，排除心智的作用，那么鬼神就会来至你的胸中，听从你的指挥。庄子还认为，“知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下，其鬼不祟，其魂不疲”（注：《庄子·天道》。）。人只要知晓天道，那么“鬼”就不会为祟，就只能“守其幽”（注：《庄子·天运》。），老老实实地在幽暗的地方呆着。鬼神不仅在“道”的面前威力顿失，而且只要阴阳协调，鬼神也不能为祟，即所谓“阴阳和静，鬼神不扰”（注：《庄子·缮性》。）。《庄子·大宗师》篇有“以神为马，予因以乘之”的话，可见神是可以被人驱使的。其次，人会有神的威力，这样的人称为“至人”、“神人”、“圣人”。关于“神人”，《庄子·逍遥游》篇载“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《庄子·天地》篇亦有关于“神人”的说明，谓“神人”“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”，认为神人高尚的精神境界总是放射着光芒。虽然光与所照的物体都要归于虚无，但仍然虚明空旷。生命到了尽头的时候，神人也会与天地同乐，和万物一样消亡。神人的死亡和万物的返朴归真一样，也要处于混沌状态。这种有生有死的“神人”，其人的品格还是存在的。关于“至人”，《庄子·齐物论》篇载，“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊”，道德修养达到最高境界的“至人”，在大泽焚烧的时候不会感到热，在黄河、汉水都冻结的时候不会感到冷，把山击破的震雷和掀起大海波涛的巨风不会使他感到惊惧。庄子认为“至人无己，神人无功，圣人无名”（注：《庄子·逍遥游》。），他们可以达到去我无物、不求有功、不求名声的地步，虽然是人，但是已经有了神的威力。
在思维深邃的哲学家那里，“鬼”“神”具有了人的灵魂以至精神的意义。这一点在道家的学说中十分突出。《庄子·庚桑楚》篇谓“出而不反，见（现）其鬼”，“灭而有实，鬼之一也”，认为精神与形体分离，外驰也不返归，那么这个人就呈现为鬼；心神灭亡而只留形体，也是鬼的一类。总之，精神与形体的分离，就是鬼所出现的前提。在著名的庖丁解牛的寓言里，庄子谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（注：《庄子·养生主》。），又谓“无视无听，抱神以静，形将自正”，“神将守形，形乃生长”（注：《庄子·在宥》。），还谓“形体保神，各有仪则谓之性”（注：《庄子·天地》。）。这里所提到的“神”就不是一般的神，而指与形体相对应的精神活动而言。庄子还曾批评惠子谓“今子外乎子之神，劳乎子之精”（注：《庄子·德充符》。），其所言“神”、“精”，实为一体，均指精神而言。所以这样的“神”，不仅指人的灵魂而言，而且具有某些神灵的品格。在庄子看来，人的精神可以离开形体而传播下去（注：庄子曾谓“指（脂）穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《庄子·养生主》），意指虽然着火发光的脂薪燃烧完了，但是薪火却可以由这个脂薪点燃另外一个脂薪，所以精神便跟这火一样可以离开形体而“不知其尽”地传播下去。），这样的神已经具有了神灵的品格。庄子的这些说法虽然还有含混之处，但是已经在相当程度上接触到了人的形体与精神的关系这一重大问题。这对于先秦时代鬼神观念的发展来说，应当是一个飞跃。
六
关于驱鬼与避鬼的理论是战国时期鬼神观念的重要内容，也是战国时期人们征服自然能力有所提高的一个曲折反映。
在战国时期社会普通民众的思想观念里面，鬼的地位和春秋时期相比，可以说是一落千丈，睡虎地秦简日书《诘咎》篇所谓“鬼害民罔（妄）行，为民不羊（祥）”，可以说是战国时人对于鬼的厌恶情绪的集中表述。秦人墓葬多盛行屈肢葬，战国时期依然有这种葬俗遗存。对于秦文化中的屈肢葬的意义，专家们有各种不同的说法，如谓屈肢是休息或睡眠时的自然姿势；屈肢是为捆绑死者以防其灵魂作祟；屈肢象胎儿之形，屈肢葬表示死者又回复到过去；屈肢葬可以减省墓圹；屈肢是奉侍长者之礼，等等。这些说法都不够圆满，都没有说明屈肢葬的实质意义。后来，专家研究了云梦秦简《日书》的记载以后，才揭示了其中的奥秘，指出这是一种避鬼之术，因为鬼厌恶这种姿势（注：王子今：《秦人屈肢葬仿象“峷卧”说》，《考古》1987年第12期。）。《日书》记载，“鬼害民罔（无）行，为民不羊（祥），告如诘之，召（昭）道，令民毋丽（罹）凶央（殃）。鬼之所恶：彼峷卧、箕坐、连行、奇（yǐ沍）立”，意指为鬼所扰害之民向“日者”（即阴阳数术家）诉告时，“日者”要向其昭示避鬼之术。鬼所畏惧的是“峷卧、箕坐、连行、奇立”等，若民取此形式，则可以避鬼。所谓“峷卧”，即蜷曲窟中而卧。秦人的肢葬的意义就在于取“峷卧”的姿式以使“鬼之所恶”，从而达到避鬼的目的。考古发现所见战国时期秦人葬俗可以为这种认识提供佐证。80年代中期在陕西兰田泄湖所发现的战国中期墓葬（注：中国社会科学院考古研究所陕西六队：《陕西兰田泄湖战国墓发掘简报》，《考古》1988年第 12期。），编号为M10的一座长方形竖穴墓，墓主为仰身屈肢葬式，其头部一侧依大小为序放置七枚石圭。圭，本为驱鬼用具，可能源于商代的“终葵”。商代巫师所戴驱鬼的面具盖称为“终葵”。“终葵”本为巫师所戴的方形尖顶的驱鬼面具，后将用于捶击的尖状工具称为“终葵”，其合音便是“椎”。《周礼·玉人》“大圭长三尺，杼上，终葵首，天子服之”，郑注“终葵，椎也”。《说文》“椎，击也，齐谓之终葵”。东汉时马融所作《广成颂》有“翚终葵，扬关斧”（《后汉书·马融传》）之语，已将终葵作为椎击之工具。终葵为巫师所戴方形尖顶面具，亦为方形尖顶的玉片或石片——圭，两者皆当与驱鬼有关。兰田泄湖战国墓地有四座保存较好的墓葬，其葬式仅 M10为屈肢葬，余皆为直肢葬，以圭为随葬品者只有M10一墓。这种情况应当不是偶然巧合。M10号墓的墓主大约在生前曾遇到麻烦，对于鬼特别畏惧，所以才屈肢而葬并随葬以石圭，因为屈肢葬式和随葬石圭，都是避鬼的需要。
睡虎地秦简日书《诘咎》是讲驱鬼、避鬼之术的专篇，从中可以看到，战国时人驱鬼的器具有多种质地和样式，《诘咎》篇所载主要有以下几种。首先，桃木、牡棘所制的弓、矢、杖、槌、刀等物有很大的驱鬼威力（注：以桃弓棘矢驱除不祥之事，春秋后期已有。《左传》昭公四年载鲁国的申丰论藏冰之事谓“其藏之也，黑牡、秬黍以享司寒；其出之也，桃弧棘矢，以除其灾”。如何用桃弧棘矢除灾，申丰没有细讲。盖春秋时用之以避鬼，至战国时期则用之以驱鬼。）。其次，用土做成的小人、小犬可以避鬼。再次，桑木、桐木有避鬼的作用。桑木做成的棍杖，可以用于专门对付那种迷惑人的鬼，“以桑心为丈（杖），鬼来而击之”。第四，人的日常用具和乐器，如鞋、篦子、衣服、鼓、伞、鞭子等，可以用来驱鬼。第五，豕屎、犬屎、臭泔水可以驱鬼（注：关于《诘咎》篇所载以犬屎洗身可以避鬼之事，已有专家指出《韩非子·内储说下》篇所载一事与之相类。是篇载：“燕人无惑，故浴狗矢（屎）”。“燕人李季好远出，其妻私有通于士，季突至，士在内中，妻患之。其室妇曰：‘令公子裸而解发，直出门，吾属佯不见也。’于是公子从其计，疾走出门。季曰：‘是何人也？’家室皆曰：‘无有’。季曰：‘吾见鬼乎？’妇人曰：‘然。’‘为之奈何？’曰：‘取五牲之矢（屎）浴之。’季曰：‘诺。’乃浴以矢（屎）。一曰浴以兰汤。”这个记载表明战国时期确有以狗屎或五牲之屎洗身以避鬼之事，大概以屎洗身总属不雅，故而有另一说谓“浴以兰汤”。香喷喷的“兰汤”和臭狗屎相比，自然有天壤之别，但也就失去了以毒攻毒的初衷。从《诘咎》篇的记载看，“浴以兰汤”说在战国时期并不占主要地位。）。第六，灰、沙、黄土、白茅草、芦苇、米糠、白石、水等可以驱鬼。对付“丘鬼”可以“扬灰”（注：关于以扬灰避鬼之事，刘乐贤同志曾经举出《艺文类聚》所引《庄子》之载进行说明（见其所撰《睡虎地秦简日书〈诘咎篇〉研究》，《考古学报》1993年第4期），甚是。 《艺文类聚》引《庄子》载“插桃枝于户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之”，其所谓的“灰”，有可能指桃木之灰。），对付虫豸变成的鬼和幼童死后所变成的鬼，都可以敷洒灰来制止其为祟。除了采用各种器具以外，人的活动也可以直接驱鬼，例如“扬灰击箕以噪之”来驱除“丘鬼”就很典型。另外，“击鼓奋铎噪之”也可以惊吓鬼，使之不敢来。如果人无故而发怒，便可能是鬼为祟，可以在“戊日日中而食黍于道，遽则止矣”。逢戊之日的正午在道路上食黍，这可以说是相当简便的避鬼之术。人在行走的时候，“鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣”，对付这种拦路鬼，人可以将束发解开，披散着头发向前冲过去，拦路鬼自然躲开。这里所昭示于人的是人、鬼相遇勇者胜的道理。
战国时期的铜器刻纹中所出现的神人形象很可能与驱鬼有关。70年代后期在江苏淮阴市高庄发现时代属于战国中期的墓葬（注：淮阴市博物馆：《淮阴高庄战国墓》，《考古学报》1988年第 2期。），其所出土的铜器刻纹中就有这类神人。在编号为1：0146号的铜盘上， 其内底中心刻划一龟形图案，向外依次刻划一圈蛇纹及三圈夔龙纹，都以线刻绳索纹为界。器壁下部刻三角纹，中间除了刻鸟兽以外，还有一人两手各操一蛇。器腹内部刻纹更为繁复，其间有一人两手握匕，珥双蛇，足踏双龙，作飞升之状。类似的神人还见诸编号为1：0147 号的铜盘刻纹上，其上还能见到的两位神人，一位双手各持一鸟，珥双蛇，头顶一长杆状物，杆有两蛇作盘绕状；另有一神人与之相似，只是双手各持一蛇。两位神人周围布满各种怪兽和鸟，可能表示神人有驱动万物的神力，鬼的形象虽然没有出现在刻纹之中，但是神人的动作却是对于驱鬼的巫师形象的描绘。编号为1：114—1号的铜器刻纹中，所描绘的神人中，居中有一位足踏两龙，手牵两龙，头戴扁方形的面具，面具上竖立 5件上细下粗的饰品，面具呈圆眼大嘴状，鼻连上顶。这件铜器刻纹中还有一神人与此相类，亦为头戴方形面具的形象。这些神人形象亦见于编号为 1：114—2号的铜器刻纹，其头戴方形面具的特征表现得十分明显。编号为1：0138号的刻纹铜的腹内壁有一头戴面具的神人， 一手扬戈，一手捉一蛇，作奔走状；另一神人头戴鸟形面具，亦一手扬戈，一手捉一蛇而奔走；还有一神人头戴鸟形面具，腰生羽，肩负一长杆，长杆上一头有4山，一头有5山，亦作奔走状，从其担山的情况看，其有移山的强大法力，鬼魅当不是其对手。高庄墓的铜器刻纹上屡有人首双马身的神人形象出现，常珥双蛇，头作方形而生角，或者头上有直竖的饰品。《周礼·方相氏》所载驱鬼者称为“方相氏”，谓“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫”。高庄铜器刻纹中的扬戈、“方相”的神人很可能是对于驱鬼巫师形象的描绘。 其实关于中日“鬼”字的社会文化，历史认同的渊源比较，也许比较有意思。
可是，如果站在语言学的角度，来比较二者也学会更有意思。比如，从词性上看，从语义上看，等等。
只是，可惜没找到汉语的这方面的研究。
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