纪念"五.四" 专题
名人谈五四作者：段蕾
来源：转自文化发展论坛 / 中国青年杂志 / 2007-05-04
彻底地不妥协地反帝国主义，彻底地不妥协地反封建主义，是中国新民主主义革命的开端。五四运动的政治意义是在思想上和干部上准备了中国共产党的成立，准备了五卅运动和北伐战争。
——毛泽东《新民主主义的政治与新民主主义的文化》（1939年）
学生为代表吾中国民意，以共诛国贼者。吾全国人宜唤醒以救被捕之学生，而曰请诛国贼。
——康有为《痛斥国贼通电》
如若有人问五四运动的精神是什么，大概的答词必然是爱国救国。五四特有的精神是（一）直接行动；（二）牺牲的精神。
——陈独秀《五四运动的精神是什么》（1920年4月21日）
自从五四运动以来，中国的青年，对于社会和政治，总算不曾放弃责任，总是热热烈烈的与恶化的挣扎。
——胡适《五四运动之纪念》（1928年）
五四运动有三种真精神，是学生牺牲的精神，是社会制裁的精神，是民族自觉的精神。学生牺牲的精神万岁！社会制裁的精神万岁！民族自觉的精神万岁！
——罗家伦
五四运动是以进步学生发端的群众运动，五四运动中建设中国的重要口号是“科学”与“民主”。我们是要建设科学的新中国，更要建设民主的新中国，因之科学思想的指导，使马克思主义得到广泛的传播。群众运动的实践，则日益打开了人们的眼界。科学思想和民主思想相结合的结果，涌现出大批突出的马克思主义的信仰者，也唤醒了大批小资产阶级知识分子。
——许德珩《回忆五四运动》
以往搞革命的人，眼睛总是看着上层的军官、政客、议员，以为这些人掌握着权力，千方百计运动这些人来赞助革命。如今在五四群众运动对比下，上层的社会力量显得何等的微不足道。
——吴玉章（1959年）
中国的民族运动自从五四运动才渐渐变成近代的民族运动——有组织的群众的反帝国主义与军阀的运动。
—— 张太雷《五四运动的意义与价值》（1925年）
五四运动最显著之政治目标，为反军阀反封建之运动，五四运动在当时虽无赫赫之功，然其结果，军阀以倒，封建以除，此不能不归功于发轫者五四运动。
——《民国日报》社评《勉青年三事》（1946年）
五四运动88周年：风雨苍茫望红楼
五四运动88周年：风雨苍茫望红楼作者：陈亦佳
来源：中国青年杂志/ 2007-05-04
站在这个与1919并不遥远的节点上，我们无法给五四一个简明扼要的一句话结论。激进抑或保守，发展还是停滞，随着岁月的流逝，我们会有不一样的视角和解读。
唯一可以肯定的是，脱胎于新文化运动的五四精神，是推崇民主与科学，是思想自由、兼容并包，是怀有纯真的理想而积极投身现实社会点点滴滴的激情。
曾在《中国青年》亮相的许许多多青年人，还有默默坚持执著理想的青年人，事实上，都闪烁着这样的光芒。
他们遥对着五四，同声共息，一脉相承。
2007年3月20日。北京五四大街29号。窗外春寒料峭，街头行人行色匆匆。因历史久远而略显黯淡的房间里，间或有一两个参观者观看着展室里一张张泛黄的照片。照片上有正值盛年的蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊、毛泽东。
这里是北京新文化运动纪念馆，这个名字对很多人来说可能有些陌生。它还有另一个简单而响彻历史的名字：北大红楼。
新文化运动摇篮
京师大学堂是戊戌变法仅存的硕果。1898年，清廷建校伊始，校址设在景山东街马神庙和嘉公主府旧邸，全部招收在京官员。1912年，京师大学堂改称国立北京大学。1916年，因校舍紧张，由代理校长兼工学院院长胡仁源设计，学校在汉花园（今沙滩）兴建学生宿舍楼，1918年8月落成。红楼座北朝南，呈工字形，连地下室总共五层，东西面宽100米，主楼进深14米，东西翼楼南北长各34.34米，总面积1万平方米。因通体用红砖砌成，因此得名。红楼建成后改为北京大学校部、图书馆、文科教室及印刷厂，连同嵩公府成为学校的本部。
著名教育家、清华大学前校长梅贻琦先生有言：“大学者，非有大楼之谓也，有大师之谓也。”北大与红楼恰是这句名言的最佳注脚。虽然红楼在建成后的三十多年中都是北京城最高和最有现代气息的建筑之一，但其盛名决非源自建筑领域，而来自曾经生活工作并思想于此的那些煌煌的名字：蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊、钱玄同、傅斯年、毛泽东……
1917年，时任南京临时政府教育总长的蔡元培被任命为北京大学校长。北京大学当时仍是一派旧风貌，学生多以此作为仕途捷径。有朋友为蔡元培着想，劝其不要接这个烂摊子，然而深思之后，蔡元培依然赴任了。
蔡元培在北京大学立即开始了以“思想自由，兼容并包”为主旨的建设。他的《北京大学开学式之演说》可视为他对北京大学的期望：“……大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。学者当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家之人格。”在聘请学术造诣深厚而思想保守的教授辜鸿铭、刘师培、黄侃、崔适等的同时，蔡元培聘请了陈独秀为文科学长，陈独秀主编的《新青年》也随之由上海迁至北京。蔡元培又聘李大钊任北大图书馆主任，胡适为文科教授兼文科研究所哲学门主任，钱玄同为文科教授兼国文门研究所教员，刘半农、周作人为文科教授。这些教授与后来到北大任教的鲁迅都是《新青年》的主要编撰者。以他们为核心，以红楼为策源地，形成了新文化运动的强大阵营。
辛亥革命一举推翻了绵延千年的封建王朝，新文化运动却要摒除同样绵延千年的精神黑暗和蒙昧。新文化运动参与者众多，彼此的志向志趣并不一致，将新文化运动简单地定义为全盘推翻中国旧有文化，以西方文化为蓝本重塑中国并不准确。我们大致可用陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）的宣言作为理解新文化运动的题眼：“……国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”从“中学为体，西学为用”一路跌跌撞撞走来，德先生（民主）和赛先生（科学）作为近代西方文明的原动力，理所当然成为中国知识分子的不二选择。
红楼是知识分子的，它容纳了陈独秀主编的《新青年》，李大钊、王光祈主办的《少年中国》，傅斯年、罗家伦创刊的《新潮》，《新潮》甚至就在红楼地下室印刷；红楼也是普通民众的，蔡元培倡导“平民教育”，创办了“校役夜班”和“平民夜校”。1918年冬天，北大在天安门举行“庆祝第一次世界大战胜利演讲大会”，蔡元培两次发表《劳工神圣》的演说。在他邀请下，李大钊、陈独秀、胡适、马寅初纷纷演讲。蔡元培把这次对民众的演讲活动，称为中国“平民大学的起点”。
从“五四”到共产主义
1918年，第一次世界大战以协约国的胜利宣告结束。然而作为胜利者的中国人还没来得及品尝些许喜悦，巴黎和会上列强已决意牺牲羸弱的战胜国中国，将战败国德国在华利益转给日本。消息传到国内，北大学子悲愤难抑。1919年5月4日，他们走出红楼，发出了中国现代史上第一声呐喊。经过思想启蒙的中国民众不再是鲁迅所见日俄战争中那些麻木的看客，他们和爱国学生站在了一起。这一运动和以往以“改朝换代”为诉求的农民起义不同，新民主主义是它的旌旗。由此，中国开始了全新的一页。
历史的关键时刻往往发生在短暂的一天。对红楼，对北京大学，甚至从某种角度对中华民族，这一天坚定地指向1919年5月4日。今天的我们无法想象，如果没有五四，将用什么作为指点江山、心怀天下的青年的代名词。
红楼一楼是北京大学图书馆旧地，东翼119房间，是图书馆主任办公室，这个主任就是李大钊。张申府（北京大学著名学者、中国共产党创始人之一）回忆道：“1918年夏，沙滩的红楼建成，图书馆也搬了进去，占了红楼的第一层楼。李大钊的主任室就设在红楼东南角上的两间房子里。一时红楼成了新思想运动的中心，许多进步的教员、学生聚集在这里读书、座谈。”李大钊在1918年11月发表了《庶民的胜利》等文章，代表了中国先进分子的新觉醒。次年5月，李大钊为《新青年》主编了《马克思主义研究专号》，并亲自撰写了《我的马克思主义观》一文，对马克思主义的三个组成部分政治经济学、科学社会主义和唯物史观的基本观点作了比较系统的介绍。这是中国人著作中第一次对马克思主义作系统完整的介绍。正是在119房间，李大钊还主持成立了北方第一个共产主义小组——北京共产主义小组，图书馆成了北大校内一个研究、传播马克思主义的中心，许多激进的学生经常和李大钊讨论各种新的思潮，探讨中国的出路，寻求救国拯民的方法，听李大钊介绍新的思想。
通过杨昌济的介绍，李大钊接收了一位青年人做了红楼西翼新闻纸阅览室的助理员。这个助理员说着一口难懂的南方土话，很多名教授无暇与之交流，但因非凡的见识，他得到了李大钊的赏识。李大钊给他提供学习条件，让他接触到共产主义思想。1921年，这个助理员作为长沙代表，出席了中共一大（李大钊因故未能出席），从此开始，与中国共产党和中国近代史紧密相连。他就是毛泽东。
嘉兴南湖那一点星星之火，发轫于北大红楼，发轫于新文化运动的孜孜探索，与五四血脉相连。
抗日战争的黑色记忆
抗日战争开始后，北京大学与清华大学、南开大学一起流亡昆明，成立了西南联合大学。在北平沦陷期间，红楼被日本宪兵本部强征为驻地。
留在北京的周作人曾回忆说：“北平沦陷之后，民国二十七年（1938年）春天，日本宪兵队想要北大第二院做它的本部，直接通知第二院，要他们三天之内搬家。留守那里的事务员弄得没有办法，便来找那‘留平教授’，马幼渔是不出来的，于是找到我和冯汉叔。但是我们又有什么办法呢？走到第二院去一看，碰见汉叔已在那里，我们略一商量，觉得要想挡驾只有去找汤尔和，说明理学院因为仪器的关系不能轻易移动，至于能否有效，那只有临时再看了。由我起草写了一封公函，由汉叔送往汤尔和的家里。当天晚上得到汤尔和的电话，说挡驾总算成功了，只是可惜牺牲了第一院（红楼）给予宪兵队。”
自从红楼成为日本宪兵本部后，楼内的地下室成了宪兵队本部“留置场”（拘留所），许多爱国志士、燕京大学和辅仁大学青年学生和教授如孙道临、张东荪等都被关押在这里，遭受非人迫害。根据曾经被关押者的回忆，地下室甬道两边全是狭小的单间屋。靠西头的两排约14间囚室，全部改为木栅门，称为笼子。往东是刑讯室。看守所东西头各一门，看守的宪兵分班轮值，日夜巡逻。邓之诚（著名史学教育家）记述他亲身见闻说：“宪兵队审讯时，无不用刑求者，有扑责，有批颊，有拶指，有水淋口鼻，有灌水。灌水引犯者至浴室中强饮满腹，以足蹈腹，水从耳鼻口中激射而出，最为惨苦，往往有致死者。闻尚有重刑逾于灌水者，又闻有电机磨人，毫发齿骨、血肉肌肤皆成液质，实惨不忍闻。宪兵队用刑，分队尤严，往往夜间被刑者哀呼凄厉，使人心胆俱碎。” 红楼地下牢房内到隆冬时节，根本没有炉火取暖。每日也只提供两餐，尽是残羹冷炙。由于条件恶劣，被迫害的教授大多病倒，甚至死亡。
以自由民主为旗帜的北大红楼在被日本军队占领期间，拘留了传播知识、教授文明的师生，成了关押、残害中国人的人间地狱。这是红楼无奈遥望北大的岁月，是红楼历史上最黑暗和耻辱的岁月。
红楼：重归我们的视界
1952年，全国院系大调整，燕京大学部分学科并入北京大学，北京大学离开红楼，搬往海淀燕园燕京大学校址。1961年，国务院公布了全国第一批重点文物保护单位，红楼榜上有名。
从1962年开始，文物出版社、国家文物局等文博单位相继入住红楼，文化部等部门入住红楼北侧老北京大学所属的民主广场。红楼成为行政单位，谢绝了所有对历史的追访。
北京的夏天溽热难耐，基于红楼的特殊历史地位和意义，作为文博管理部门的国家文物局没有安装一台空调，以避免破坏红楼结构。在红楼这样的历史建筑中办公是无奈之举，国家文物局用对红楼的呵护和坚守，些许表达了对新文化运动这一历史的敬意。
2001年7月，国家文物局开始着手在红楼筹建北京新文化运动纪念馆。经过半年的紧张筹备，2002年4月28日，北京新文化运动纪念馆正式开馆。因藏品收集和博物馆管理方面的原因，国家文物局将纪念馆交给了中国革命博物馆，后随之并入中国国家博物馆。2002年12月，北京新文化运动纪念馆被命名为北京市爱国主义教育基地。
虽然门外这条马路因红楼诞生的这一伟大事件名曰“五四大街”，但纪念馆却没有着力突出五四，而以“新文化运动纪念馆”命名。回望五四那个波澜壮阔的时代，这一命名确实意味深长。
在新文化运动纪念馆不多的几间展室里，很大部分是图片和文字介绍。谈起展示内容不够丰富的问题，新文化运动纪念馆副馆长、副研究馆员郭俊英也有些无奈：“其实我们拥有很多展品，只是纪念馆目前只有红楼一层和红楼外的平房部分，建筑本身也已老化，无法将众多珍贵的馆藏品展示出来。我们筹备4月份举办“李大钊的红楼岁月”专题展览，囿于条件限制，很多实物无法展出，只能举行小型露天展览。这对参观者和纪念馆都是一种遗憾。不过，在红楼办公的单位现在都已陆续搬走，国家文物局将全面修缮红楼。修缮完毕后，新文化运动纪念馆会整理恢复红楼二层的蔡元培校长办公室、文科教授办公室和曾作为印刷厂和日军监狱的地下室等，作为新的主题展室对外开放。”
相比北大燕园参观者的络绎不绝，红楼显得有些落寞。“纪念馆年平均接待参观者1.5万～2万人左右。每年青年节、七一和9月大学开学时，总会有数量庞大的团体参观者。”郭俊英副馆长介绍说，“红楼是为教学而设计建造的，并不适合摩肩接踵的参观队伍。我们在开放参观的同时，更要注意对红楼的保护。因为和新建的博物馆不同，红楼是旧址型纪念馆，本身就是具有历史价值的文物。我们更希望看到的是，有更多的人真正关注新文化运动，关注五四运动。不只是在重大的节日，而更多在普普通通的日子里，走进红楼。” 古代史上的学生运动
作者：陆茂清
来源：香港文汇报/2007-05-03
提及学生运动史，一般都从“五四”说起。其实，学生运动的历史可前溯到古代社会，而且不乏先例，至有规模、声势超过“五四”者。
西汉：围住丞相又向皇帝上书
历史上学生运动的发端，在距今二千年前的西汉末年。
汉哀帝当政时，朝政黑暗，天灾人祸接踵，激起民怨鼎沸。这个昏君置若罔闻，更养了个男宠董贤，又封官赐爵，委以重任。出身名儒的谏大夫鲍宣上书，痛陈百姓面临“七亡”“七死”，请求哀帝摒斥董贤等群小，拯救民生。哀帝无动于衷，只是感于这位臣下的忠心，提升他当了掌京师巡警之责的司隶。
是小人当道的丞相孔光巡视皇家陵园时，其属官驾着马车在皇帝专用的御道上奔驰。鲍宣以为这违犯规制，乱了君纲臣纪，当即逮捕了孔光的属官，又将其车马没收。
孔光又气又恨，去向哀帝告状，称鲍宣摧辱丞相。哀帝令御史查办，刚直不阿的鲍宣声言自己无错，闭门拒捕。兵丁破门而入，硬是把他抓走。
御史以鲍宣“大不敬、不道”，奏请加以死罪。消息传处，都有为鲍宣叫屈者。京都最高学府太学里，有个叫王咸的博士弟子别出心裁，制作了大旗一面，高高扬起喊道：“欲救鲍司隶者，会此下。”（《汉书·鲍宣传》）当下就有一千多个太学生响应。
第二天清晨，太学生分作二路，一路等候在要道，待丞相孔光上朝的车驾经过时，一拥而上团团围住，声势汹汹诘责。另一路则到了皇宫外，上书给皇帝，要求开释鲍宣。
哀帝算是接受了太学生的请愿，免去了鲍宣的死罪。
北宋：陈东鼓众伏阙上书
北宋末年，徽宗皇帝沉醉于声色犬马，任用蔡京、童贯等六人主持军政要务。这六个本都是奸佞之徒，朝野愤而斥为“六贼”。
宣和七年（公元1125年）底，金兵大举南侵。徽宗被其势汹汹吓破了胆，慌忙下了一道罪己诏，传位于儿子赵桓（即钦宗），自封太上皇当逍遥翁去了。
钦宗继位，“六贼”仍居高位。太学生陈东以大义感召同学，上书吁请清除“六贼”。尚书右丞李纲、知枢密院事吴敏等正直的大臣也都上奏，支持陈东之议。钦宗众志难违，下诏将“六贼”或处死，或流放。
“六贼”倒台，陈东功推第一，由此扬名四方。
金兵步步紧逼，东京告急。朝臣中分成两派，以“浪子宰相”李邦彦为首主张割地求和迁都，以李纲为首坚决主战。京都百姓也不甘受金兵蹂躏。迫于军民抗战义愤，钦宗任命李纲为兵部侍郎，统领三军抗击金兵，保卫京师。
金军兵临城下，统帅完颜宗望先作诱降。李邦彦以金兵势大为词，煽动钦宗妥协，抗金意志本就不坚的钦宗动摇了，派使出城议和。其间，宋将姚平仲率军夜袭金营，不料中伏大败，完颜宗望以宋朝议和无诚意为词，把尚在金营的宋使扣留。李邦彦等趁机发难，称夜袭失利致使者被扣罪在李纲，要钦宗罢免李纲以谢金人。钦宗免去李纲本兼各职，又罢去了老将种师道的兵权。
形势突变，京都危在旦夕。太学生们议论纷纷，群情激愤。人心可用，陈东登高鼓动同学：“为保京师家国，只有集群策之力，伏阙请愿，痛切陈词，奏请皇上摒除李邦彦，复李纲、种师道职。”
太学生攘臂响应，公推陈东草拟请愿书。陈东直任不辞，须臾即成数百言，随即率太学生浩浩荡荡向皇宫进发。
宣德门内外，甲士林立，如临大敌。陈东率众面向宫阙齐刷刷跪下，展开请愿书，朗声开读：“在朝之臣，奋勇不顾以身任天下之重者，李纲是也，所谓社稷之臣也！庸缪不才，动为身谋不恤国计者，李邦彦之流是也，所谓社稷之贼也……幸陛下即反前命，复李纲原职，以安中外之心……”
钦宗看过陈东等书奏后未置可否，只是着人安抚劝归。陈东以“须听陛下圣断而后回”拒绝，继续长跪不起。
太学生伏阙上书飞传京都，各式人等奔走相告，成群结队赶来宣德门声援。
这时，恰李邦彦出宫。仇人相见，分外眼红，太学生一跃而起，拦住其去路手指口斥，历数其罪，多有挽袖抡拳欲殴国贼者。李邦彦吓得魂飞魄散，以袍袖护头逃返宫中，慌乱中官帽堕地，靴子脱落。
钦宗听说李邦彦被追打，又闻外边喧呼阵阵，不禁为之色变，使宦官传旨：“准陈东等所请。”听了传旨，有些太学生准备散去，陈东制止说：“安知非伪耶？须见李右丞、种老将军复职受命乃归。”
钦宗果然使的是缓兵之计，见太学生聚集不去，索性传旨：“李纲用兵失利，不得已而罢之，俟金兵退后再行复职。”此言一出，全场大哗。吶喊声中，太学生冲进丹墀上的鼓堂，擂击皇帝用作听取臣民谏议的登闻鼓，至鼓皮洞穿！
开封府尹王时雍赶来弹压，厉声呵斥。太学生冲上去要打他，王时雍见势不妙，飞马逃遁。负保卫宫禁之责的殿帅见状，担心发生变故，忙奏请钦宗即复李纲官职。钦宗踌躇再三，终于允诺，传谕陈东等：“朕即刻宣李纲入朝，官复原职。”
李纲至，太学生欢声雷动，让开一条大道。他们又大呼要见种师道复职，钦宗只得宣召种师道进宫，当种师道乘着轿子到达时，太学生围上前去，掀开轿帘，见果是种老将军，又是一阵欢呼。
伏阙上书请愿胜利，太学生们这才散去。
1919年5月4日 “五·四”运动爆发
2007-05-04
http://news.guoxue.com/showimg.php?iid=992 五四运动中，北大学生走上街头，慷慨陈辞
第一次世界大战结束以后，战胜的帝国主义国家在巴黎召开“和平会议”，讨论如何惩治战败的德国，签订对德和约问题。“和会”在帝国主义大国的操纵下，无理拒绝了作为战胜国的中国政府的正当要求，竟然把原来德国在我国山东享有的特权转让给日本，这种无视我国国家主权的做法，激起了中国人民的极大愤慨。
1919年5月4日，北京大学等十几所专科以上学校的学生在天安门前集会，举行游行示威，斥责政府的卖国罪行，要求惩办亲日派卖国贼曹汝霖、陆宗舆、章宗祥。游行队伍来到曹汝霖的住宅赵家楼，痛打了正在曹家的驻日公使章宗祥，并放火烧了曹宅。
反动军阀政府派了大批军警进行镇压，逮捕了30多名学生。第二天，全市学生进行总罢课，成立了学生联合会，向全国通电。李大钊也发表文章严厉谴责反动政府镇压学生，反对“巴黎和会”关于山东问题的无理决定，并积极营救被捕学生。这场反帝爱国运动很快扩大到全国，各地的学生、工人、商人都纷纷支援北京学生的爱国行动。反动军阀政府被迫释放被捕学生，撤销曹汝霖等三个卖国贼的职务，并且通知参加巴黎和会的代表，拒绝在和约上签字。
“五·四”运动是彻底的不妥协的反帝反封建的运动，它的胜利标志着中国民主革命进入了一个新阶段，它是中国新民主主义革命的伟大开端。
为继承和发扬“五·四”运动的爱国精神，1939年，陕甘宁边区西北青年救国联合会把5月4日定为中国青年节。1949年12月，中央人民政府政务院正式宣布了这一节日。为了让后人永远记住这一历史事件，在天安门广场的人民英雄纪念碑上还刻有反映“五·四”运动场面的大型浮雕。
http://news.guoxue.com/showimg.php?iid=1002 1919年，北大学生在五四运动中散发的传单 http://news.guoxue.com/showimg.php?iid=1006 当年的五月四日，北京学生在天安门前集合来源：国学网
很好的学习资料!
五四之死（一）
作者：林贤治来源：http://www.lotus-eater.net/2007-5-5 15:36:09
起来！让我们把精神从这些妥协、这些可耻的联盟以及这些变相的奴役中解放出来！精神不是任何人的仆从。我们才是精神的仆从。我们没有别的主人。我们生存着是为了传播它的光明，捍卫它的光明，把人类一切迷途的人们集合在它周围。
——罗曼·罗兰等《精神独立宣言》
没有暴风雨，将会是一个多么污浊的天空！
——齐美尔
重新发现历史
密芝勒在《人民》的开篇写道：“谁把思想局限于现在，谁就不能了解当今的现实。”
伟大的时代是具有历史感的。惟有平庸的时代，人们才会只顾眼前的事务，像猪狗一样，为有限的施予感到幸福，从来不曾想到把目光从食槽旁边移开，投向栅栏之外那延绵无尽的森林和原野。如果没有历史，我们在现实中将找不到判断事物的标准，以及通往未来的坐标；我们无法走动，更不会想到飞翔。如果没有历史，我们既意识不到自身的能力，也意识不到自身的局限。是历史照亮了我们，驱赶着、鼓舞着我们；如果没有历史，我们的全部生活将失去意义。历史以其固有的“相对论”原理，通过现存，从另一维度接连人类的未来。
然而，历史的轮廓未必是清晰的。有时候，它显得异常神秘，恍如海市蜃楼；有时候很曲折，天梯石栈，云翳重重；有时候则为大手所倾覆，全然不见形迹，有如火山灰下深埋的庞贝城。许许多多的人物、事件，关键性时刻，彼此错综的关系，都期待着我们用实证的方法逐一加以钩稽。当历史事实变得相当彰显的时候，我们竟发现：它仍然无法识辨。尤其难以置信的是，愈是明白的事物，往往愈见隐晦。历史是可分解的。它的任何局部，都存在着两大元素：现象和精神。现象是外在的，孤离的，纯粹属于过去的；精神则居于深部，具有历史的主体性，主动性，呈弥漫、流动的状态，而富于凝聚力，所以能够赋予诸多现象以整合的能力，并使之复活，带上各自的形象和意义，走出封闭的时间。
历史是精神的历史，是精神对于人类集体记忆的再发现。由于精神的介入，历史才是真正可理解的。精神的指向、质量、深入的程度不同，我们回顾时所目及的一切便有了不同的价值。可以肯定，那些不断地为人们提及的历史断片，都有着相当丰富的精神含量，闪耀着启示之光。即以“文革”结束以后的二十年为例。“焚书坑儒”成为利用率最高的典故，就因为事关知识和知识分子；政治文化专制主义并不局限于秦王朝，没有随同祖龙之死而进入骊山墓。近世的“太平天国”，作为几千年中国农民造反的大结穴，其令人触目惊心之处在于：鼎盛的“天朝”毁于一旦，并非来自官方敌对势力的打击，而是因为内部的特权阶层的存在，大一统思想，控制欲，享受欲，以及与此相关的激烈的权力斗争。这个戏剧性事变，在七十年代末，同时成为多部长篇小说的题材。“戊戌变法”以血的事实，揭示中国政治体制改革的必然命运，因此，引起知识界的广泛关注和探讨的热情决非出于偶然。正是这样一种历史精神，贯通了如此众多的不相连属的人物故事，使之成为现存世界的组成部分。
在二十世纪，具有重大开发和利用价值的历史事件，大约当首推五四新文化运动了。
其实，把五四说成是“事件”并不十分确切。这是一个短时段，惟凭一群知识者的努力，累积了巨大的精神能源。在中国，从颟顸的官僚到中学生，从愚鲁的武人到遍身油污的工人，很少有人不知道“五四”这名目，可是对它的意义，则普遍缺乏了解的兴趣。他们也许会从因循的教科书或报刊那里得知游行示威的情节，把汹涌的人潮和赵家楼的火光，当做狂欢节的象征。实际上，这是新文化启蒙运动濒临结束的信号，甚至无妨视作一场提前举行的悲壮的葬礼。他们不知道，未曾经过充分的理性启蒙的革命，潜伏着怎样的危机；不知道现代知识分子出师未捷而中途败绩，在多大程度上影响着中国现代化的进程；他们不知道，目下匮乏的，正是当年的运动所竭力争取的；不知道八十年来，几代人的命运竟会如此交叠扭结在一起！
五四新文化运动是知识分子的“创世纪”。可是，他们全面背叛民族文化传统的英雄主义行为，并没有得到赓续；新的价值观念体系未及形成，就遭到毁灭性的打击。这种悲剧性的结局，甚至整个的过程结构，包括它的意义所在，长期蒙受障蔽。比如，作为运动的主体是知识分子的自由集合体，自组织，自生长；在政治家的眼中，则明确地被置于党派的领导之下。生机勃勃的思想革命，完全成了政治－经济的被动的反映，成了世界革命的一部分。其实，无论是国民党人或是前共产主义者，当时都不可能左右运动，相反只能服从运动自身的独立指向。而这，正是现代中国第一代知识分子的骄傲。起源于中国民族文化深部的危机，新文化运动就其性质而言，是一次启蒙运动，是反对专制主义和蒙昧主义的叛逆性行动，而不是单纯的反帝爱国运动。把它看作爱国主义运动，仅只符合后期政治性转向的表征，而无视于运动的全过程，完全抽掉了其中个人主义和自由主义的内容，抹杀了世界主义也即“现代性”这一根本特性，而把民族主义、国家主义、集体主义、权威主义推到神圣的地位。启蒙运动的对象是广大国民，主要是劳工大众，结果启蒙主义者，知识分子成了革命改造的对象。当年的知识者高叫“到民间去”的口号，满怀热忱，到处播撒盗来的火种；到了后来，却带着洗刷不清的“原罪”， “与工农大众相结合”。作为一个具有自己的生产方式和职业特点的独立的阶级，被人为地削减为“阶层”，作为“毛”而依附在被指定的“皮”上面。由于启蒙的先驱者们立足于社会的改造，不曾为权力者准备种种治国平天下的方案，因此表面看起来，好像他们都是一群梦想家，并不存在确定的斗争目标。其实，他们把所有一切都写到旗帜上去了，那就是：民主，科学，自由，人权。他们希望中国能够成为一个没有压迫和奴役的国度，真正的人的国度，并且为此奔走呼号；然而不出几年，竟意想不到地陷身于国民党“一党专政”，“以党治国”的黑暗王国里了。
关于五四，长期以来存在着两个阐释系统：一个是政治的，或者称作政治家的；一个是文化的，也可称作知识分子的自我阐释。在前一个系统里，五四知识分子的作用，明显地被缩小为“先锋”作用，而不是主体的作用；由此出发，知识分子在整个社会变革进程中所应担负，而实际上也完全有能力担负的启蒙－批判－文化建设的角色，就给否定掉了。至于后一个系统，知识分子往往过于自轻自贱；及至九十年代，有少数以权威自居的学者，相率发起对五四的启蒙性和战斗性的攻击。至此，两个系统便合而为一了。
五四表面上轰轰烈烈，纪念起来好像也颇热热闹闹，事实上运动早已经完结。说它完结，并非因为时过境迁，也并非因为政治势力对思想文化领域的入侵，而在于知识分子或者被逼，或者主动地放弃了自身的权利和责任。
历史的复活，有待精神的觉醒。这精神，不属于“历史客体”，它植根于当代人的每一个个体中间，且为他们的生存状态所决定。不同时代的人们，如果都为同一种精神所唤醒，所激发，给历史划界将会变得多余，当代舞台会因此而获得大幅度的扩展，人类谋求自由民主与科学的斗争，前前后后也就有了热烈而深长的呼应。
五四之死（二）
五四：知识分子的自治运动二十世纪是一个伟大的起始。
其实，早在十九世纪下半叶开始，中国的现代化运动就已经艰难地挪动它的脚步了。改革是被迫进行的。清政府官员在“内乱”面前，犹能做“中华大帝国”的酣梦，直到洋炮的轰鸣从南方海岸传来，震撼了宫廷的座椅，这才下决心“师夷之长技以制夷”。先是做军火买卖，接着开矿山，修铁路，废科举，兴学堂，派遣留学生出国，以及官员出洋考察，等等。马克思描述说：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气便必然解体一样。”解体太缓慢了。这种速度，不但不能满足少数先觉者的期待，而且实际上，也不可能使中国免受挨打的耻辱与覆亡的危险，这样，政治体制的改革便成了迫在眉睫的事情。然而，最高统治者对于死亡异常敏感。在大独裁者，长期垂帘听政的慈禧看来，政改如同玩火，其结局只能加速以其个人为中心的权势集团的崩溃，于是及时地把光绪帝及其政改计划给扼杀了。“百日维新” 的悲剧，堵死了和平改革的道路。所有曾经为改革的浪潮所感召的人们，开始强烈地意识到：依靠目前的政府，是不可能把改革有效地进行下去的。正是这个专制腐败的政府，成了外国强权利益的保护者，成了民族独立、自由和进步的死敌。这时，法国大革命的电火，穿过时空的密云迅速来到东方，在日本东京的留学生群中开始酝酿暴风雨。
革命势在必行。武昌城头枪声乍起，全国随之易帜。一个为转战数年、席卷了大半个中国的太平军所无法推翻的政府，顷刻之间，居然结束在一场纸扎般的战斗里了。胜利的欢乐十分短暂。革命党人开始蜕变，从中央到地方，各级政府依然为旧势力所把持，然而一律换了“革命”的招牌。袁世凯称帝是其间的一个带有代表性的事件，虽然不成功，却使温和的共和主义实验严重受挫。革命党领袖孙中山不得不再度组党，而专制军人，则利用袁世凯死后的权力真空，极力发展私人势力，以致争城夺池，战乱频仍。人们在绝望中发现：革命前，他们是奴隶，革命后一样是奴隶；所谓革命，不过是一个幻象而已。
几千年的封建帝国，犹如一头巨兽，头被砍断了，庞大的躯体不但不见腐烂，而且依旧完好无损地活着。这是极其可怕的。事实证明，肤浅的政治改革无济于事，必须有一个普遍深入的思想文化运动，启发国民的“最后的觉悟”，以促进社会的根本性改造。这个启蒙教育的使命，历史地落在中国第一代知识分子的身上。
“知识分子”一词，于二十年代末才开始在五四的继承者中使用。在整个新文化运动期间，启蒙的先驱者都不曾找到合适的名词为自己命名。五四则为其开出了一张“明确的出生证”。就像这新式名词一样，这批人物，获得了为中国传统士人所不具备的新型品格。他们大抵出身于绅士阶级家庭，有着相当一致的经历：进私塾，也入学堂，然后出洋留学；既熟读经书，也通晓西学，这样完整的知识结构，在国外的知识分子群体中也是罕有的。所以，他们会变得那般的胸怀博大，视野开阔，气质不凡。与此同时，东西方文化的差异性，又带给他们以内在的分裂性质：随着斗争环境的展开，而易于趋向对传统的偏离和决裂。作为西方观念的传输者，康有为、梁启超、严复等清末民初的一代，确也显得非常大胆开放，但正如美国学者许华茨所说，他们“就其个人文化而言，都是颇为惬意地深居于传统文化之中”。
科举制度的废除，切断了知识者与权力社会的联系，甚至使他们失去了身份的依据。他们成了名符其实的自由职业者。这种不再需要官方认同和缺乏物质保障的生存状态，加强了他们与社会的亲和力。这时，众多教育机构——其中主要是大学——为他们提供了新的生活空间，新的同一性；报纸杂志蜂起，据胡适保守的说法，1919年就涌现了四百种报刊；出版业随之有了很大的发展。教授、学者、编辑、记者、文艺家、翻译家，在短短几年内，知识分子的人数剧增；青年学生作为一种后援力量，环绕在他们周围。他们可以独立地说话了。新文化运动的领导者和参与者都非常清醒地知道他们的身份，他们不属于任何政治派别，因此不但与权力者对立，而且自觉疏离和力图摆脱以军事组织为基础的革命势力，坚持批判的精神和与政府相反的立场，以慷慨赴难般的热情，致力于破坏上等社会以护卫下等社会，传播自由、民主、科学，新人类解放的知识、观念和种种信息。
五四一代知识分子的最大幸运，在于没有一个独裁而强硬的政府。民元以后，北京政权先后换过好几批人物，然而都因为立足未稳，而无暇或者无力顾及知识分子的存在。这样，他们仿佛生来就拥有言论、出版和结社的自由 ——人类最重要也是最基本的自由权利。这些权利有没有写到宪法上并不重要——在一个专制国度里，“法治”往往更糟，因为其立法的精神永远是敌视而不是确保自由的生存——重要的是实践的可能性；由于权力松弛，也就给思想在中国的传播造就了千载难逢的有利机会。从1919年起，新文化运动通过一本期刊和一所大学——陈独秀的《新青年》和蔡元培的北京大学——在全国迅速形成一个山鸣谷应、风起云涌的局面。这是一个探索的时代，争鸣的时代。哪里有知识分子，哪里就有他们的社团，有他们的报刊，有他们的各种各样的讨论。这些知识分子团体既是职业性的团体，更是精神性的团体；虽然散布很广，却为共同担负的变革的使命和崇仰的西方现代观念连结到一起。这种状况，颇有些类似法国历史学家科尚在论述雅各宾主义时使用的概念：“思想协会”。什么叫“思想协会”呢？这是一种社会化的形式，并非组织严密的存在实体，因此它不牵涉每个成员的具体利益，这些成员的聚合只是与观念有关。在这里，“思想协会”不包含科尚说的有关民主政体方面的内容，它所呈现的是成员的松散的一致性。正是这种一致性，显示了五四知识分子集体作战的“团队精神”。
1919年三月，法国发表了以罗曼 ·罗兰为首的世界多个国家的知识分子代表人物共同签名的《精神独立宣言》。他们对知识分子放弃独立思想的权利和能力，屈服于武力，为了政治、党派、民族和阶级的利益而参加罪恶的战争，作出严正的批判。这个宣言被译成中文，于年底和《新青年杂志宣言》一同发表，表明了五四知识分子强烈的集团意识和独立自治的精神。他们高扬现代理性批判的旗帜，努力通过由他们自己发动和领导的思想文化革命，促使“党派运动”向 “社会运动”转化。在运动中，他们表现出了高度的团体认同感。早在章太炎因反对袁世凯被囚的时候，他的学生，一群出色的知识者多次探访他。为此，北大文科学长朱希祖辞职以示抗议，黄侃拒绝接受袁世凯的金钱收买；为了抗议袁世凯坚持帝制，马叙伦辞去教职，胡仁源也递交了辞呈。在蔡元培愤于北洋军阀的政治压力而辞职赴津时，北京多所大学的校长教授也都纷纷辞职，以此要胁政府，支持蔡元培。当陈独秀被释出狱，胡适、李大钊、刘半农等人以此为专题，在《新青年》杂志集中刊发了一组白话诗，包括陈独秀的答诗，以示庆祝之意，并抗议权威。这种一致抗议的精神，就是知识分子精神。
但是，作为“思想协会”，中国的五四成员并没有因为“社会的”意识形态的幻觉而放弃个人的自由意志。德国学者迈纳克在论述历史时，有一段话，用来概括五四新文化运动的这个方面应当是恰当的。他说：“震撼世界的划时代事件，总的倾向或思想，以及活跃的人物都前后呼应，呵成一气，形成一个单一的和强大的过程。这种过程由于构成它的个人动机的充实内容，也就排除了一切概念化的抽象形式，然而却使我们都懂得，它是一个仍然具有个性联合体的、无穷无尽的丰富的生命潮流。”
与意大利文艺复兴运动比较，被胡适称作“中国的文艺复兴”的五四新文化运动不曾像前者那样恢复往昔的光辉。运动的先驱者发现，中国古代文化遗产乏善可陈，没有什么值得继承和营救的东西。与欧洲大陆的启蒙思想家如卢梭、伏尔泰、狄德罗、康德相比，他们没有那种由基督教培养的坚定的信仰，和活在希腊传统中的健全的理性，而他们，只是一批西方化的人，只能从遥远的异邦习得和植入所有一切，以代替传统陈腐的宇宙观，和诸多大而无当或者繁琐无用的教条。从文艺复兴到宗教改革和启蒙运动，思想传统在西方是自然演进的；而在中国，各种思想观念的引进和确立，都是一种人为的“社会工程”。正因为他们对于现代化具有很强的自我意识，所以会那般无情地抛弃旧传统，虽则挽救中国的民族情结是那般牢固。这种矛盾而又决绝的二元态度，同时反映在同西方的关系上面。他们从民族的创痛中，埋下被殖民的耻辱和仇恨，但是他们并不像高倡“反帝防修”的后来者那样，拒绝西方文明，而是以十分令人钦佩的“拿来主义”的眼光和气魄，从西方列强那里获取有用的东西。这些东西，在五四时期，已经不复是器物和技术之类；它们扩大到了文化领域，其中包括从文学、哲学、伦理到社会制度，以及风俗习惯各个方面。现代性需要整体的革命。“全面反传统”和“全盘西化”——“现代化”一词直到四十年代才开始进入中国，所谓“西化”，其实就是现代化——是革命的两面。在改革者看来，西方文明的本质是科学和民主，于是在《新青年》那里也就有了拥护“赛先生”和“德先生”的说法。在这里，科学是一种思想和知识的法则；至于对民主的阐释，则往往同人权问题有关。所谓人权，在《新青年》刊发的大量文字中，其意义蕴涵了人格独立，权利平等，思想自由，即对于个体价值的张扬。被哈贝马斯当作现代化方案的标志的“主体的自由”的实现，贯穿在五四一代所理解的科学和民主的口号上面。这就是“人的发现”。由于政权的衰败，在 “共和”旗帜下的国民不成其为国民，惟是新的奴隶而已。这样，五四时期所要求的自由和民主的权利，开始就落在“人类”上面，而没有局限在“公民”那里。这是带根本性的，具有更普遍更长远的意义。五四的功绩，要而言之，就是在中国历史上第一次实行价值观念的更新；它唤起人的自由意识，并使之建立在为人类历史实践所确立的普遍价值的公理之上。
我们为什么称五四的思想启蒙运动为“新文化运动”呢？雅斯贝斯说：“所谓‘新’，就是说在我们的时代，历史第一次正在变成世界范围的，以现代交流赋予地球的统一性来衡量先前的全部历史都只是局部历史的一种单纯的集合体。”大独裁者袁世凯试图以“特殊国情”为隘口，阻挡中国的现代化进程，而自信“一夫当关，万夫莫开”，结果如何呢？事实证明，五四之后，没有哪一个人，哪一个集团，可以拒不接受西方的观念、思想、主义、文化制度、生活方式而能长久固守旧的传统，只是所接受者分属于西方不同的部分而已。
整个五四时期处于一种创造性的震荡之中。这是在社会的被控层次发起的震荡，由于新奇性的层次彼此沟通而不断扩大的整体性震荡，控制等级结构的松弛和崩解在加速进行。这个解体的结构，其主要部分是中国的文化传统，它是历代专制政权不断更迭而又能保持长期稳定的根本所在。面对如此古老的庞然大物，五四一代惟以一种“新态度”去对待它。胡适称作“评判的态度”，蒋梦麟称作“进化的态度”，其实也就是我们所惯称的批判的立场。正是知识分子群体的集中而猛烈的批判，给黑沉沉的中国带来了一个大动荡、大破坏而又充满蓬勃生气的奇异的黎明。对于新文化运动，著名的领导者之一胡适作了这样的描述：“整个运动，用尼采的话说，就是以价值重估为特征的一场运动。在这场运动中要推翻一切，要尝试，要判断；要批评，要怀疑，根据新标准去评价旧事物。在这价值重估的过程中，任何事物，不论怎样高贵，也不论怎样低贱，都应重新估价。婚姻、同居、守寡、就学、基督教——没有一样神圣得可以不接受人们批评的东西。对于我们来说，这是一个怀疑、批评、反抗的时代。”
民族文化传统本身是一个复合整体，所谓“全面反传统”并非全盘否定其中包括富有活力的某些成分，这只是一种笼而统之、大而化之的说法罢了，其实它反对的是传统中的主体部分，正统部分，也称“实质性传统”。新文化运动中有两个突出的波峰：一个是“文学革命”，反对文言文，提倡白话文；一个是 “打倒孔家店”，铲除封建纲常。教条主义，公式主义，权威主义，偶像崇拜，确实是传统文化中的核心部分。对于提倡白话文学，领袖人物陈独秀的态度十分坚决：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”对于孔教，他认为“本失灵之偶像，过去之化石”，但是当时政府居然把尊孔之文写进宪法，以一种学说一种思想一种原则为宗教，其结果必然是“敷衍民贼”，“阻思想信仰之自由”，因此必须加以破除。知识者纷纷起而批判旧文学和旧道德，率先尝试制作白话文学；作为新文化运动的旗帜和灵魂，《新青年》于1915年正式改用白话刊行。在它的号召和影响之下，至1919年全国已有四百种以上报刊采用白话；1920年，北京政府教育部决定中小学使用白话语文教材，青少年可以呼吸到新文化运动带来的新鲜空气了。但是，斗争的道路不是平坦的。运动的先驱者在行动之前，并没有绘制出一张周详的地图和日程表；他们也不曾充分考虑到，当他们向意识形态霸权挑战的时候，会遇到怎样的抵抗。“新旧思潮之激战”，与其说像一场布置停当的阵地战，毋宁说是“遭遇战”更适合些。但是，这批人物毕竟是英雄主义的一代，他们惟以坚强的胆魄，决斗的意志和团结的力量，击败了所有的对手。从林纾到吴宓，从杜亚泉到梁启超和梁漱溟，他们对新文学新道德的攻击也并非完全出于“学理”，不少时候仍然像“激进派”一样感情用事。政府历来是喜欢保守主义者而憎恶激进分子的。当时，即有官员动员安福系控制的国会，弹劾教育总长和北大校长，并且要求教育部解聘陈独秀、胡适、钱玄同等激进的教授。在保守派的压力下，陈独秀被迫辞去文科学长的职务，一些地方也曾一度禁止政府和学校购买和阅读批评旧文学和旧道德的书刊。有学者认为，如果不是适时地发生了“五四事件”，北京大学及其他大学的新思想运动，将会受到政府的严厉的镇压。正如胡适后来回顾五四时反诘的那样：“我们都是私人、个人，都没有钱，也没有权，也没有力量，我们怎么可以提倡一种东西。”革新者所依凭的仅仅是“真理”。在西方，真理一词仅含纯粹的认识论的内容，而在俄国知识分子及中国辛亥－五四的一代中，则包含了一定的社会道德内容，被视为带有社会变革指向的客观实在的理论依据。在斗争中，第一是针锋相对，比如保守派极力赞美“国粹”，吴稚晖就称科学为人类的“公粹”。第二是极端的，偏激的，反中庸主义的态度和方法。最突出的例子是钱玄同的“废灭汉文”的主张，他认为：二千年来用汉字书写的书籍多属孔学道教之类，内容无不荒谬有害，中国文字纯属“记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能运用于二十世纪之新时代。”中国之救亡，“必以废孔子，灭道教为根本之解决；而废记孔门学说及道教妖言之汉文，尤其根本解决之根本解决。”他主张以世界语取代汉文，并以新体白话国文与西文并用作为过渡。陈独秀也认为废汉文是进化公例，进而主张一并废除中国语言，但以先废汉文、存汉语而改用罗马字母书写为过渡。这里除去乌托邦的性质不说，光是这种主张本身，实施起来就足够消灭一切古旧的经典。它的威慑作用，大约正如鲁迅的关于“开天窗”的比方：你要开窗子，主人不肯；你说是要把屋顶给掀掉，天窗就开成了。这是弱势者的方法，被迫使用的方法，也许是唯一有效的方法。“与其……不如……”的句式，是一种别无选择的句式，比如鲁迅说的：“与其崇拜孔子和关公，不如崇拜达尔文和易卜生，与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于APOLLO。”这种句法，所以流行于五四时代不是偶然的。对于这种看似矫枉过正的“过激主义”，当年的北大学生领袖傅斯年表示说：假如要摆脱我们头上肩上背上抱着的一个四千年的垃圾箱，必有感情的策动与过分的批评；“但激流之下，纵有旋涡，也是逻辑上必然的，从长看来，仍是大道运行的必经阶段。”法国历史学家傅瑞在其名著《反思法国大革命》中指出，“法国大革命中有一种与形势有关，但又不由形势决定的新型的历史实践和意识。”他认为，必须对此进行清理，才能对大革命作出合理的解释。
这是一个革命的时代。在这样一种精神氛围中，几乎每一个人都是激进分子，一元论者。连胡适，也都“拼命走极端”。但是，五四是一条大河，支流众多。由于来自不同的源头和经历不同的地带，它们便各各以不同的流向与流速，互相融汇，互相冲突，推动着左右着运动的发展。
运动的领袖和中坚分子是一批归国的留学生。清朝末年，从西方归来的学生基本上不参与当时的改革运动，五四时情形就颇不相同了。这时，大部分留学生都是在日本、美国和法国学习的，这三个不安分的国家，以它们各自独特的历史，启发留学生从不同的角度和视域反思中国的问题。这三个国家的文化差异，显示了他们的思想差异。留美学生大抵重视文化教育问题，留日和留法的学生则更多地关注军事和政治问题。在政治方面，留日学生容易接受社会主义和民族主义的影响；留法学生或受法国社会思潮影响的知识分子，基本倾向于民主、乌托邦社会主义和无政府主义，在他们中间甚至明显地带有法国浪漫主义的风味；至于留美学生，则比较一致地接受美国式的个人主义和自由主义。知识分子中的不同的思想渊源和知识结构，埋下了五四后期大分化的伏线，甚至对此后的中国现代化的进程，也都产生着潜在的影响。五四冰河解冻，众声喧哗。不同的问题，不同的主义，甚至主义中仍然有主义。同为自由主义者，陈独秀是激进的自由主义，胡适则是渐进的自由主义；同为保守主义者，张君劢是保守自由主义，梁漱溟则是保守传统主义。这时，作为最具影响力的一种思潮，无政府主义也都存在着不同的派别，或者倾向于社会主义，或者倾向于个人主义，或者主张互助，或者主张暗杀，主张可以很不同。新文化运动是精神解放的运动。运动是多元主义的，相对主义的，反体系化反制度化的。借用丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中的说法，五四时期当是一个独立于政治经济之外的文化领域，以其轴心原则——“自我表达和自我满足” ——支配社会的时期。发生在这一时期中的许多大大小小的论战，无论发生在革新派内部或是在革新派与保守派之间，都是没有结论而只有争论的。东西新旧文化之争，“解放”与“自由”之争，“普及”与“提高”之争，“问题”与“主义”之争，“科学”与“玄学”之争……运动就是一切，怀疑就是一切，争论就是一切。 1922年，北京出现反宗教运动。由于教会学校当局禁止学生参加罢课及其它社会活动，引发多起冲突事件，一些国际基督教组织决定四月份在北京清华大学举行一次世界基督教学生联盟大会。针对这种情况，无政府主义者李石曾等提前发起成立“反宗教大同盟”。其时，已经成为中国共产党领导人的陈独秀，是加盟并予以积极支持的。陈独秀的行动，立即遭到周作人等五教授的攻击，接着钱玄同等也发表宣言，极力反对大同盟运动以群众压力干涉和威胁个人思想信仰的自由。周作人一再声言，说陈独秀的态度予人以恐怖感和压迫感。陈独秀公开致函作答，强调基督教的反科学性质，以及基督教教育有“强有力的后盾”，与国内外反动势力相勾结的事实，认为基督教是强者，并提出：“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”周作人则答辩道：“承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“是对于个人思想自由的压迫的起头”。他强调说，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即压迫。”无论是政党或是多数，因为没有“组织”的存在，人际关系变得天然的民主，所以，周作人等少数派也就仍然能够自由地发出，而且确实留下了异议的声音。
这就是五四式的宽容。
宽容，是只能在可能自主的环境下发生的。这是一个事实判断。如果作为价值判断，作为一种主观态度，宽容也是只能对权力和权威而言的。可是，五四的时候没有偶像，没有权威，没有“霸权话语”。张东荪对“宽容”的认识说得很好：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”强势者对弱势者喋喋什么宽容呢？如果对强势者实际上造成的压迫不予限制，还说什么宽容呢？如果不能容忍抗议、对抗和冲突，还叫什么宽容呢？在许多时候，所谓宽容是虚假的，而冲突才是社会的生命之所在。五四的魅力，在于各种主义和思想的毫不设防，是没有局限的冲突和斗争，而不是高度一致。五四是伟大的异构体。
知识者往往是空谈家，饶舌者；他们获得知识，只是作为一种专业技术，或是作为通常的有文化的标志，而不是为了社会和人生的应用。五四一代不同，他们是理想主义者，周作人说北大学风“迂阔”，“明其道不计其功”，指的就是对理想价值的追求。但是，他们却并不作启示录式的布道；他们对知识、科学和各种思想的渴望，全出于变革的热情的驱遣。在本质上说，他们是实践家，是蒙田形容宗教改革说的那样，是把“超天思想和入地行为”结合到一起的人们。在五四初期，最流行的是功利主义的、实用主义的原则。陈独秀分析东西方文化时指出，东方注重形式，西方注重实际，因此积极提倡采用实用主义作为中国的教育原则。许多著名的知识者，如高一涵等也宣传功利主义，钱玄同则公开宣布说：“我始终是一个功利主义者。”五四期间，美国实用主义哲学家和教育家杜威来华，在知识分子群中，进一步扩大了人文主义－实用主义的影响。卢梭的人民主权理论，尼采、易卜生的个人主义，俄国的民粹主义－人道主义，英国的功利主义和美国的实用主义的融合，共同构成了新的价值原则，犹如初露的朝暾，照亮了广大青年知识者脚下伸展的茫茫前路。
陈独秀认为五四特有的精神有二：一、直接行动；二、牺牲精神。关于直接行动，他的解释是“人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表。”看得出来，这里有卢梭的思想和法国大革命的“直接民主”的影响。首创“五四运动”一词的北大学生领袖罗家伦，对五四精神的总结也提到牺牲精神，其具体描述为“奋空拳，扬白手，和黑暗势力相斗”。鲁迅是社会革命实践的积极鼓吹者，在《灯下漫笔》一文中，曾这样两次提到“青年的使命”，其一说：“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！”再是说：“扫荡这个食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”世纪末的学者鄙夷世纪初的战士，说是只有破坏没有建设，其实，自从发出反叛的第一声战叫，他们就在一面前进，一面开拓和创造。这些先行者，他们始终以宏放的眼光注视着未来；但无论新梦如何辉煌，都不会离开时代问题，停止当下的战斗。要扫荡的旧物太庞大太沉重了。然而，即便在那般恶劣的环境，大批的青年知识者，依然怀着奔赴的热情，创造他们的新生活。他们组织工读互助团，广泛开展大众教育计划，比如组织讲演，讲座，散发自行印制的材料和普及杂志，为工人和穷人的孩子开办夜校，创办免费普及学校等等，在全国掀起一场社会组织和社会服务的活动的热潮。北大有一个名为“平民教育讲演团”的团体，创办于1919年，在艰困动荡中竟然坚持到了1922年。为了社会改造，他们是怎样耗费着青春的生命！王尔德说：“不包括乌托邦在内的世界地图，是不值得一瞥的。”我们不妨把他们称为乌托邦主义者，难道你会觉得这是一个带贬义的语词吗？何况，他们还不仅仅是乌托邦主义者！现在的犬儒，居然有勇气讥笑五四是一个没有建设的时代，——世界上有什么创造比精神的创造更富有价值呢？有什么建设比人格的建设更为重要呢？
周作人为新文学下了一个简明的定义：“人的文学”。许多作家，包括鲁迅在内，也都如此概括自己的写作基调：“为人生”。这是普通人的人生，既属于大众，也属于个人。五四关于个性解放的宣传，同“民主”和“科学”一样，在中国历史上带有革命的意义。此前，中国人什么时候曾经争得独立的人格？虽然不能说五四时人们已经拥有了个人的权利、价值和尊严，但是，至少先觉的知识者，已经能够使自己从权力的阴影和群体的包围中脱离出来，而有了自己的选择了。胡风把五四精神引申为“平凡的战斗主义”，“平凡”就是人生的，实际的，经验的；正如他所说，这里有着一种“对于社会现象的认真的凝视”。五四的人文主义，首先是集问题的焦点于现代人的生存，以此出发，作为对西方理念、传统文化、社会问题和学术问题的评判的基点。在对“国粹家”的批判中，鲁迅写道：“问题不是我们能否保存国粹，而是国粹能否保存我们。”的确，“保存我们”是第一义。所以，在《京报副刊》征求“青年必读书”的书目时，鲁迅的答复是“我以为要少——或者竟不——看中国书”，等于交了“白卷”。他附带说明了理由：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”他要的就是这“实人生”。他说不要“鸟导师”，要“韧”，要“有一分热，发一分光”，要“个人的自大”而不要“合群的自大”、“爱国的自大”，就是因为这“实人生”。他问“我们现在怎样做父亲”，问“娜拉走后怎样”，也都因为这“实人生”。他有一段很著名的话说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”其实，他一生的著述，都在重复着这段话。对于他，以及他的同时代人，重要的惟是“实人生”。
在运动的盛期，胡适打从旁门踱进研究室，“整理国故”去了。这是一支不和谐的插曲。为此，颇为革命派所诟病，认为是对中国青年的误导，转移了学习当代科学的注意力。对胡适来说，却并不认为有违运动的精神。他把“重新估定一切价值”的评判态度引入国故研究，提倡疑古主义；企图在中国文化史上搞出个具体而微的哥白尼革命。除了撰写像《中国哲学史大纲》这样自称为“开风气的作品”以外，他还研究《红楼梦》和其他古典小说，研究神会和尚，改写禅宗史，校勘整理相关典籍，为其恢复名誉，把它们提高到与传统的经学、史学平起平坐的地位。的确，其中是包含了运用西方现代科学的观念和方法的尝试在内的。这样具有开拓性的学术事件，当大有益于混沌荒芜的中国学术界。但是，学术实践毕竟不能算作完整的社会实践。至于它在整个社会改造中间占据着怎样的位置？知识分子应当在多大程度上介入社会革命？其“专业性”和“业余性”的关系到底如何？胡适遭逢的革命－学术的两难境遇，为后来的知识者留下了一个有意味的话题。不过，胡适本人对此是有过反思的。他认为其中有“教条主义”的危险倾向，后来还告诫青年说：“这条故纸路是死路。”综其一生，无论为著作家，为教育家，为政府官员，都无法摆脱人生的意义的纠缠，因为这是同他所曾经参与领导的运动连在一起的。
对于五四运动，胡适多次强调，对发现的意义，认为“与欧洲的文艺复兴有惊人的相似之处”。他总结道：“首先，它是一场自觉的，提倡用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动。其次，它是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动。它是一场理性对传统，自由对权威，张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。最后，很奇怪，这场运动是由既了解他们自己的文化遗产，又力图用新的批判与探索的现代历史方法论去研究他们的文化遗产的人领导的。在这个意义上，它又是一场人文主义的运动。在所有这些方面，这场肇始于1915年，有时亦被称为‘新文化运动’，‘新思想运动’，‘新潮’的新运动，都引起了中国青年一代的共鸣，被看成是预示着并表明了一个古老民族和一个古老文明的新生的运动。”
五四的最大成就，就是造就了大批新人：现代知识分子。
在一个处于生死转换途中的大时代里，每一个为之奋斗的人都是英雄。这批向二十世纪走来的使徒，内心无不充满一种道义感，一种近于神授的不满情绪，理性而激情，怀疑又自信；它们谴责所有的教义，亵渎所有的神圣之物，反对宿命论。置身于社会的潮流之中，感受到世俗的一切苦痛，却不甘沉沦；它们相信进化，为进化所推动，又是社会进化的原动力，勇于进取，敢于牺牲；大胆幻想，富于远见，既属于时代又超越时代，是那种面对一片荒野却看到了一座乐园的人。它们是持不同政见者，社会的反对派，叛逆者，偶像破坏者。他们走在社会变革的前面，以思想激进和天生好斗的个性，而常常被人们当作无事生非的肇事者，冒险家，谵妄者，精神失常的人。正是这样一批以“新青年”自命的人，具有自由天性的人，彻底抛弃了奴性的人，如此完美地体现了一种沉埋已久的民族精神气质。春秋的百家争鸣，盛大的汉唐气象，都曾经为这种精神气质所涵养。“五四精神”是什么精神？就是自由的精神，解放的精神，创造的精神。
知识分子凭借着这种精神，使自己成为一股真正的自治力量而发挥作用，对历史发展的进程施以决定性的影响。蔡元培明确主张大学“自治”，认为 “教育超乎政治之上，不受政治控制”。他提倡教职员治校，学生和教师之间保持个人关系，教授可以私人资格发表政治主张。在知识界，人人各行其是，自己组织社团，自己创办报刊；产生意见上的分歧，也都没有统一的标准，用鲁迅的话来说，仍然是自己裁判，自己执行。所谓“自治”，意味着人类自觉思考，自我反省和自我决定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判断、选择，和根据不同的行动路线行动的能力。作为“自组织”，五四知识分子在运动中自己领导自己，自己管理自己；连这种民主、开放的管理方式，也是由自己创造、争取并且加以维护的。他们通过自治，把知识分子能量发挥到了最大限度。按照我们的一个经典的公式是：经济基础－上层建筑－意识形态，完全的决定论；即便承认后者的反作用，它的独立性也没有得到充分的肯定。其实，观念、计划、世界观和意识形态，其中即包含着现在可以进入交换过程的价值或整个价值体系，它们带来许多新奇性因素。知识的发展，社会文化的发展，已经在相当大的程度上从环境的支配中解脱出来。五四知识分子以其高度自治的有效性，为“观念生态学”提供了一个范型。
著名汉学家费正清指出，中国的专制政府在专政和民主两个方面提供了经验，有两个传统与此相关：一是士大夫传统，一是农民传统。从生产关系的意义上说，农民阶级与封建地主阶级其实是一副“对子”，是属于土地的，野蛮的，暴力的，占有的；由于长期的科举制度，“学而优则仕”，士大夫只能作为统治阶级的一个依附阶层而存在。这样两个传统实际上是一个传统。中国的工人阶级人数稀少，构不成一个传统。中国的无产阶级革命，本质上是农民革命。中国革命的胜利，正是遵循了毛泽东的“农村包围城市”的武装斗争路线而取得的，这在历史教科书上早有定论。五四知识分子则完全改道而行，它们凭借城市市民阶级的成长背景，以西方的现代科学观念，反对和改变绅士阶级－士大夫阶级的儒学价值观和方法方式而取得了传统的突破。他们是一群破茧而出的自由的飞蛾，赴火的飞蛾。从此，知识分子传统与农民传统两大传统的对立局面才告真正形成。
正因为有了这样异质性的意识和物质力量的出现，中国现代化的进程开始进入了一个新阶段。
五四之死（三）
“若要官，杀人放火受招安”五四期间访问中国的杜威，对这块急剧变动的古老的土地，以及生活和斗争于其上的知识界同行充满了礼赞之情。1919年六月，他在给女儿的信中写道：”一位曾对五十种学生报纸作过仔细研究的朋友说，这些报纸的第一个特点是有大量的问号，第二个特点是要求言论自由，以便能够找出这些问题的答案。在一个信仰既定权威的教条，又是使人感觉满足的国家里，这种提出疑问的热潮，预示着一个新时代的到来。”
然而，这个时代没有到来。
启蒙思想者们面对的社会太黑暗，太腐败，太贫困落后了，他们要着手解决的问题实在太多。随着时间的推移，现实问题——而不是观念问题——变得愈来愈突出。但是，由西方观念所唤醒的国民，首先是知识者自身，对变革的期待已经变得十分急迫。这是一种普遍的时代急躁症。这时，苏俄政府决定放弃在华租界的消息不断传来，使亢奋的知识者看到了新的方向。在启蒙运动中，各种派别无论如何宣扬个人的价值，同时也都强调个人对社会的责任；而且，作为一个思想革命运动，原来便带有双重的社会实践的倾向，于是以五四爱国事件作为转机，文化激进主义开始演变为社会激进主义。这时，知识者更加注重西方－苏俄社会主义学说的介绍和吸收。由于苏俄对西方持严厉的批判态度，加上国民党和新成立的共产党的共同的意识形态宣传，知识界开始一边倒，坚持维持其在华特权政策的西方国家的价值观念、社会改造的方案和经验，逐渐失去市场。思想这东西，原本处在一种开放的、自由竞争的、多元互补的状态，后来也就随着党派斗争的进行，而趋向于偏胜和封闭，成为二元以致一元的了。一直潜在着的民族主义迅速上升，与社会主义－列宁主义结合在一起，代替个人主义、自由主义和无政府主义，成为二十年代的思想主潮。
五四运动时知识社会－市民社会是漩涡的中心，其他各个阶级和阶层的震荡，不过是同心波而已。及至五卅运动以后，工农运动蓬勃地发展起来。这时，全国的政治重心发生位移，国共宣告合作，南方成了革命的策源地。当学生运动的火焰刚刚点燃，政党只是配角，等到蔓延开去以后，便与学生组织建立各种联系，争取吸收学生入党。随着政府的镇压，左右派别的冲突，大众斗争的规模化，学生的政治兴趣大大增强，积极参与政党的组织工作。许多有名的知识分子，无论何种派别，也都在国民革命军的炮声中纷纷南下，向政治势力靠拢。走俄国式道路，这本身就意味着暴力革命、集权主义，意味着新生的脆弱的知识分子传统，必然为根深蒂固的农民传统所吞并，从而丧失独立的地位。
苏俄著名的流亡学者别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中写道：“在我们这里，革命是精神文化的危机和精神文化的压迫。”又说：“社会革命者是文化上的反动派。”革命与文化是否真的如此势不两立？革命是否必然导致精神文化的毁灭？这是一个带普遍性的公理呢，还是仅仅因为这位流亡者为革命所抛弃——或者说革命为他所抛弃——时发出的呓语？
但是，无论如何，新文化启蒙运动被迫中断是一个事实；并因此造成五四一代知识分子的精神损伤和萎顿，也是一个事实。对此，胡适后来作了这样的总结：“从我们所说的‘中国文化复兴’这个文化运动的观点来看，那次由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在1919年所发生的‘五四运动’，实是整个文化运动中的一次历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”大陆学者李泽厚也曾有过一个后来变得很流行的说法，就是“救亡压倒启蒙”。作为一个社会改革运动，它最终必须超越诸如个性解放的范畴，而扩展到经济平等，以及社会和政治进程中的大众参与问题。这种超越，并不说明启蒙工作的不合时宜，或者文化批判注定没有效果；让知识－观念走向社会，参与变革实践，本来就是知识分子终极关怀的所在。在这里，我们说“启蒙”和“救亡”，就是对知识分子而言的；也就是说，启蒙是知识分子的启蒙，救亡也是知识分子的救亡。救亡中的知识分子，自有不同于工农大众的特殊的位置、工作和方式；可以说，这就是救亡中的启蒙。这里的分界点是，当文化实践过渡到社会实践，文化斗争成了政治斗争的一部分，由是知识群体不复成为社会主体的时候，知识分子个体是否继续保持自身的主体性，维持自治的原则；是否继续保持知识分子的独立身份和批判立场；是否继续以自己的专业知识和思考，为打破现状也即社会改革提供可靠的精神文化资源？五四新文化运动作为知识分子运动，其中途夭折，重要的还不在于外部的“干扰”和“压倒”，而在内部的溃败和自身的不支。一个很简单的问题是：当团体散失之后，中国思想知识界是否还有“散兵战”？
一个很可怕的事实是：知识分子成了五四之敌。
海外学者林毓生在《中国意识的危机》中，把陈独秀、胡适、鲁迅三人当作五四一代知识分子的代表性人物加以论列，应当是合适的。他们有着不同的思想渊源，不同的党派或竟无党派，不同的倾向和不同的风格。对于知识分子立场的恪守或转变，色彩都很鲜明。
陈独秀以法国大革命的思想底色，狂飙般不羁的性格和雷霆般的处事作风，很可以当作五四的象征性人物。他提倡“科学”“民主”最力，破坏偶像，扫荡“国粹”，有一种冲决的力量。在他那里，国家也是偶像。对于政府、法律，以及人民的自由权利，他指出：“世界上有一种政府，自己不守法律，还要压迫人民并不违背法律的言论，我们现在不去评论，我们要记住的正是政府一方面自己应该遵守法律，一方面要尊重人民法律以内的言论自由。法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论；因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发见现在文明的弊端，现在法律的缺点。”只需几句话，就把问题说得明明白白，全没有学者的那般绕弯子。“党派运动”，“政党政治”，也是他抨击的主要目标。他说明所以非难“党见”，主要出于这样两点理由：“其一，政党政治，将随1915 年为过去之长物，且不适用于今日之中国也”；“其二，吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。”所以，他极力强调要区别“政党政治”和“国民政治”，主张推进全无政党背景的“民众运动”。他把根本的政治问题归结为以下三条：“第一当排斥武力政治；二是当抛弃以一党势力统一国家的思想；三当决定守旧或革新的国是。”对于是否加入政党，他的态度，在《新青年》宣言中表达得很明确：“至于政党，我们也承认他是运用政治应有的办法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”
次年陈独秀开始鼓吹非和平的革命；又次年，发起成立中国共产党。这时，好像他有着把原来视作对立的“党派运动”和“国民运动”加以整合的意味。在新文化运动中，他一直注重团体的活动，尤其是劳动团体，致力于群体意识——所谓“新集合力”——的阐扬；相对而言，对个人意识缺乏足够的关注。集体主义与霸权主义本来是一壁之隔，当围绕人的个体性的问题一旦被搁置起来的时候，两个房间的通道就被打开了。《新青年》的同仁曾经商定“二十年不谈政治”，几年之间，陈独秀和李大钊不但谈政治，而且还在《新青年》之外，另行创办了一个专谈政治的新刊物《每周评论》，并与从来有意疏远的孙中山领导的革命活动接近。后来，陈独秀还置同仁的反对意见于不顾，不惜偏离启蒙的立场，牺牲文化的利益，坚持把《新青年》办成政治性刊物，办成党刊。其实，胡适也不是不谈政治，他在创办的《努力》周报上，就有对孙中山及国民党的激烈批评。为此，李大钊致信胡适说： “《努力》对中山的态度，似宜赞助之。”并且发表文章，强调首要问题是“以中国国民党作为中心”。事情大约正如陈独秀所说，“既然有政治便不能无政党”；总之，这位社会民主的斗士，已经成为政党政治的鼓吹者了。“政党是政治的母亲，政治是政党的产儿。”激进如此，不可谓变化不大。此外，他从世界主义退向民族主义，从民主主义退向国家主义；放弃一度宣扬的联邦自治的思想，在“爱国”的旗帜下，强调“统一”和“集中”。他说：“集中全国爱国家而不为私利私图的有利分子，统率新兴的大群众，用革命的手段，铲除各方面的恶势力，统一军权政权，建设一个民主政治的全国统一政府。”他表示：“权力集中是革命手段中必要条件。”李大钊也强调“团体的组织与训练”。其实，李大钊的所谓“精密组织”和“政党精神”，与陈独秀说的“权力集中”是一致的。
但是，陈独秀很快就尝到了“权力集中”的滋味。在中国共产党内，作为总书记，他发现无法摆脱“共产国际”和斯大林的控制。为了维护党的利益，他对抗过，挣扎过，但是无能为力。1927年，在国民党血腥“清党”之后，他作为一个牺牲品被抛弃了。由于处在共产主义的大系统内，他以自己的一贯的信仰、热情，独立的意志和见解，视苏联政治反对派领袖托洛茨基为同志。这样，致使他与曾经委身的政党长期无法达致和解。他一生中，坚持与帝国主义和封建势力作斗争，与国民党政权作斗争，同时与共产国际和共产党内的自以为错误的思想路线作斗争。在他晚年，他关于民主包括党内民主的思想，是十分光辉的思想，大可以看作是五四民主意识的回光返照。这时，民主于他已经不是观念的产物，而是社会、政党和个人的现实命运的产物，沾带了许多鲜血和痛苦，因此有着从前所没有的深刻和独到。例如， 1940年9月他写给西流的信，就有很大的篇幅论及民主问题，发人所未发，至今仍然具有启示的意义。他认为，民主是“大众政权”的根本所在，“如果不实现大众民主，则所谓大众的政权或无级独裁，必然流为史大林式的极少数人的格柏乌政制，这是事势所必然，并非史大林个人的心术特别坏些”。所以，“以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的。”但是，他又认为“资产阶级的民主和无产阶级的民主，其内容大致相同，只是实施的范围有广狭而已。”因此，他给予近世民主制，也即“资产阶级民主制”以高度的评价，认为是近代人类社会三大天才发明之一。他还论述了个人领袖与政治制度的关系，确认制度先于个人，大于个人。他指出：“史大林的一切罪恶，乃是无级独裁制之逻辑的发达，试问史大林一切罪恶，那一样不是凭藉着苏联自十月以来秘密的政治警察大权，党外无党，党内无派，不容许思想、出版、罢工、选举之自由，这一大串反民主的独裁制而发生的呢？若不恢复这些民主制，继史大林而起的，谁也不免是一个‘专制魔王’，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不应该有的。苏联二十年的经验，尤其是后十年的苦经验，应该使我们反省。我们若不从制度上寻出缺点，得到教训，只是闭着眼睛反对史大林，就永远没有觉悟，一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。”毕竟是一个经历了五四运动的“老革命党”，所以才会在意识形态的浓雾的包围中，保持如此澄明的科学理性；在政治指挥棒的击打下，显示出一种独立的人格力量。自然，也得感谢命运的安排，如果不是脱离了共产国际的羁系，不是经历过不自由的监禁和自由的流徙，他也将很难领会到民主的真谛。
但是，无论如何，他已经不可能恢复从前的启蒙思想者的身份，操持着一种人文知识分子的文化话语了。
与陈独秀不同，胡适的思想背景是美国式的自由主义，性格温和、儒雅、放达，从不履险，城府甚深。两位新文化运动中的合作者，结果却先后卷入政治，并且分道扬镳了。胡适走的是政府的道路，虽然有时也会同权力者闹闹别扭，但大抵是和谐的，因此无论在政界还是学界，都是“圣之时者也”的人物。陈独秀却无论入党还是出党，始终是“叛徒”，结局十分悲惨。
正如把陈独秀称作激进主义的领袖一样，胡适一直被看作是中国现代自由主义之父，近年来大陆对他抬举尤甚。中国到底有没有西方式的自由主义者？事情实在很可疑。如果单说“自由主义”，那么不妨像我们的学者说的那样，从“学理”方面审查一下理论的坚脆即可；但是如果要论及“自由主义者”，除此以外，大约总须看看实践方面的情况如何，是否与有关的自由倾向相一致？总须看看个人与权力、环境、形势的关系，当发生了许许多多的纠葛之后，倒过来是否有损于原来理念中的自由？
胡适是一个二元论者：文化上的激进主义，政治上的保守主义。或者可以认为，在本质上他是个保守主义者。他自称：“我本是个保守分子。”早在留学日记中，他就表示说“不赞成不成熟的革命”，而赞成“好的政府”，因此立志要为中国的好政府创造“必要的前提条件”。后来参与领导新文化运动，也都是 “要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。1922年5月，《努力》周报发表由胡适起草十六人署名的宣言《我们的政治主张》，提出政治改革，要求成立“好政府”，鼓吹宪政政治。这就是有名的“好政府主义”。胡适在哲学上是一个渐进主义者、实用主义者，反映在政治上则是一个改良主义者、宪政主义者。他信奉的是英美宪政文化中的理性、民主、法治、秩序的成分，而“好政府主义”，正是这些价值成分的综合体现。他批评“东方自由主义运动”，说是始终没有“走上建设民主政治的路子”。所谓“建设”，按他的主张，就是把个人自由置于现政府的宪政的保护之下；也就是说，合宪性是个人自由的准则与行为方式。因为看到政府中“没有一个强有力的、有效能的领导阶层”，于是到后来，竟自一头扎进去了。可以说，“好政府主义”，是胡适一生的大纲。
其实，胡适对权力和权力者一直抱有好感。1912年，南京临时政府成立后，清帝溥仪（宣统）被迫逊位。退位后，曾在故宫约见胡适。关于接见的情形，胡适在《宣统与胡适》一文中有着微妙的记述，其中说：“三十日上午，他派了一个太监来我家中接我。我们从神武门进宫，在养心殿见着清帝，我对他行了鞠躬礼，他让我坐，我就坐了。……他称我‘先生’，我称他‘皇上’。……”1924年底，冯玉祥的国民军以武力驱逐溥仪出宫，胡适即公开表示反对，一时舆论哗然。1925年初，胡适又以“有特殊资望学术经验者”的身份，出席段祺瑞召开的“善后会议”。正是这个段祺瑞，发布“整顿学风”的命令，剥夺学生参加社会活动的权利；接着，开枪射杀学生和市民，血腥镇压北京和平请愿运动，制造著名的“三一八惨案”。惨案发生后，还下令通缉“啸聚群众”的领袖分子。作为政府，还有什么比屠杀学生更能暴露其反动面目的呢？但是，现代评论派的陈源等一流学者教授，居然站在政府方面，诬蔑群众死者为“暴徒”！好人政府运动中的知识分子领导人，此刻哪里去了？他们基本上对北京政府采取容忍的态度。胡适与现代评论派是关系密切的，在这次事件中，他的态度相当暧昧。
1927年，蒋介石实行 “清党”，在一场“血的游戏”之后，在中国建立了一个比北洋军阀时代更庞大更独裁更有实力的中央政府。胡适认为： “现在人所谓专制，至少有三个方式：一是领袖的独裁，二是一党的专政，三是一阶级的专政。其间也有混合的方式：如国民党的民主夺权的口号是第二式，如蓝衣社的拥戴社长制则是领袖独裁而不废一党专政；如共产党则是要一阶级专政，而专制者仍是那个阶级中的一个有组织的党。”对国民党的“一党的专政”，他明确表示反对，在《新月》杂志上率先发表文章，批评政府，呼吁“人权”。在一个充满侵害、禁闭和杀戮事件的国度，提出人权问题是有意义的。但是，当“人权”作为一个法学概念被提出来时，新月派批评家便故意回避了政府屠杀人民的事实。他们不是在对立和抗议中阐述人权立场，不是以非官方的、团体的、舆论的力量迫使政府就范，这样，也就等于把人权的解释权最后交还了无须普选而凭武力攫取权力的、肆意蹂躏人权的非法政府。胡适声明要做政府的“诤友”，他和他的新月朋友们的“自由言论”，丝毫不会有不利于党国的恶意，相反是为对方设想的，是惟政府智囊式人物才有的宪政思想的一部分。然而，对于一个独裁政府，即便这样一点微词也不可能被接受。于是，胡适们焦大般地被塞了一通马粪，《新月》被迫停刊。这就是当时颇为轰动的“人权案”。“我们走哪条路？”1930年，胡适再度亮相，发表自觉与政府保持一致的立场。1931年底，国民政府成立财政委员会，胡适被指定为委员。1932年1月，他又被邀出席国难会议。出发前，与丁文江等人约请多位与会者交换意见，共同商定：“不要对国民党取敌对态度，当以非革命的方法求得政治的改善。”胡适于1932年11月首次同蒋介石会面，12月作《中国政治的出路》一文，明确表示要“努力造成一个重心”，并说，“国民党若能了解他的使命，努力做到这一点，我们就祝他成功。”稍后，就从权门清客进而成为政要人物了。1931年9月，他题写过这样一首诗：“几枝无用笔，半打有心人，毕竟天难补，滔滔四十春！”他是一个十足的“补天派”！
1932年12月，宋庆龄、蔡元培、杨铨等发起成立中国民权保障同盟。鲁迅和胡适都曾加入该组织。但是，胡适很快就与其他盟员发生分歧。他认为他们的致命伤，在于“把民权保障的问题完全看作政治问题”。同盟对各地监狱的黑暗实况进行调查和揭露，他却美化监狱生活；对于同盟要求援助和释放政治犯，他则认为这是对一个政府要求革命的自由权。他辩护说：“任何一个政府，都应当有保护自己而镇压那些危害自己的运动的权利。”正如瞿秋白所讽刺的，他在这里所要的已经不是人权，而是“政府权”了。1934年11月27日，汪精卫、蒋介石发表致全国的《通电》，其中有“人民及社会团体间，依法享有言论结社之自由，但使不以武力及暴动为背景，则政府必当予以保障，而不加以防制”等语。12月9日，胡适即发表《汪蒋通电里提起的自由》一文，声称“我们对于这个原则，当然是完全赞成的”，并颂赞其中“不以武力及暴动为背景”一语，说是“比宪法草案里用‘依法’和‘非依法律’一类字样，清楚多了”。此种附和，已近乎肉麻。 1947年，蒋介石邀请胡适出山做国府委员兼考试院长，胡适说：“我在野——我们在野——是国家的政府的一种力量，对国外，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。若做了国府委员，或做了一院院长，或做了一部部长……结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为。结果是连我们说公平话的地位也取消了。——用一句通行的话，‘成了政府的尾巴’。”7月4日，国民党政府发布了“总动员戡平叛乱案”，胡适次日即对新闻界表态拥护，随后还发表了题为《两种根本不同的政党》的文章，赞扬国民党的宪政改革，并多次应邀到北平电台和国民党华北“剿总”作反共演讲。他说：“政党争取政权应当依法进行，以求取大多数国民的支持。用武力推翻政府是不合法的，是暴乱。政府为了自己，有责任平定叛乱。”他曾表示：“在国家危难之时，我一定与总统蒋先生站在一起。”鲁迅称郭沫若式的革命文学家脚踏两只船，一只是“革命”，一只是“文学”。当环境较好的时候，就在革命的船上踏得重一点，待到革命被压迫，则在文学的船上踏得重一点，变了纯文学家了。胡适的情况其实也颇类似，一直在学院和政府两者之间游弋，这就是一个“自由主义者”的恒态。不同的只是，他表现得相当忠勇，一旦政府陷于危难，却是不惜舍身作陪葬品了。
美国学者周明之这样评价胡适，说：“他倾心于一种无行动的维持现状，使他得以进行一种‘最根本的建设’，‘为未来世世代代的建设打下基础’。而这实际上就是把无论何种环境中的行动都无限推迟，并无条件地拒绝承认任何反政府的行动。这便是胡适文化与精神变革的心理基础。”格里德指出，胡适的政治态度反映出他对自由主义理论有一种根本的误解。他明确而持久地把政府想象成实现公共目标的工具，但对于这类目的怎样才能由与他的民主倾向相一致的手段来决定，却没有清楚的认识。格里德还把胡适同他的老师杜威做了对比，说杜威是从特定的假定条件出发的，他的假定是根据西方的，尤其是美国的社会经验推导出来的；这些经验，几乎在每一个重要方面都是跟中国不同的。而胡适的民主宪政构想是建立在一种“普遍性的信仰”之上的，在他的自由主义信条中，最致命的，就是绝对排除对专制政治的自由反抗。格里德承认，这是一个危险的位置：“在公开反对现存秩序和无条件向现存秩序投降之间，正是胡适所走的狭窄的路。”但是，他毕竟明显地倾向后者。格里德说：“胡适对于现存政权的原则始终是十分尊重的，因而，尽管国民党无视他的合法性标准，他也不得不为国民党的统治权力辩护。” 鲁迅说：“新月博士（胡适）常发谬论，都和官僚一鼻孔出气。”据说鲁迅是胡适的对头，不足为据；而洋鬼子对胡适的批评，却也都集中在这上面，结论是一致的。权力这东西，注定要劫夺知识分子的自由意志的。对此，法国学者鲍德里亚有一段话，结合福柯的情况，说得很好：“话语实践并不是一种政治行为。政治行为是另外一回事。当一个知识分子被要求采取政治行为时，也就是说，当他被整合到权力机制之中时，他就完全站错了。……福柯便碰上了这样的问题。他希望自己能够成为最高决策层的政治顾问，他也获得了这一职位。如果说有谁愿意这样的话，那就是福柯，无论如何，他作了尝试，却发现自己难以胜任：这是一次失败。”在这里，胡适就是福柯。
关于自由主义在中国的失败，胡适研究专家格里德认为，并非因为自由主义者没有抓住为他们提供的机会，而是因为不能创造他们所需要的机会。自由主义者需要秩序，中国却处在混乱之中；自由主义者理想的共同价值标准在中国并不存在，而他们又不能提供可以产生这类价值准则的手段；自由主义者崇仰理性，而中国人的生活是依靠武力来塑造的。简言之，自由主义的失败，是因为它无法为中国面临的重大的社会问题提供答案。接着，他提出：“如果中国的自由主义者更愿意与现存的秩序进行斗争而不只是设想借助这个秩序，他们很可能会成为现有秩序的更为有效的批评者。如果在他们看来，革命不是那样的意义不明和危险的药方的话，他们也许就会成为激进变革的更有说服力的拥护者。但如果他们是为另一种案情辩护的话，它们也就不再是自由主义者了。”格里德本来强调的是环境的关系，结果回到了立场的问题。中国的自由主义，首先关心的并不是人的境遇和自由选择，而是关心中国应当如何使国家——其实就是政府——对它与个人的合法（契约）关系实行控制和干预；正是为此，确认宪政的价值，通过修宪而把个人和政府联结起来。在此之前，它对政府本身的正当性和合法性是不予考虑的。在人权 ——人的拯救——与党国－国家的拯救发生矛盾时，宁可舍弃人权而维护党国。宪政的存在，对于自由主义——好政府主义者来说，其实是一个间接控制权力的装置，借以维持一如古代谏臣所谋求的那样一种君臣间的恰当关系，而不是作为君臣－君民关系的消解，确保各个臣民作为现代个人的存在的权利。别尔嘉耶夫在阐释俄罗斯思想时，感慨总结道：“自由主义在俄罗斯始终是薄弱的，我们从来没有获得过道德上有威望和鼓舞人心的自由主义思想体系，注意到这一点是很重要的。六十年代的自由主义改革家们当然是有意义的，然而，他们的自由主义，仅仅是实践性的、事务性的，常常打着官腔。它们并不具有俄罗斯知识分子永远需求的思想体系。”中国的情况，大抵也如此。
鲁迅是特异者。在新文化运动中，他始终是一个孤独的战士。虽然，他也曾参与《新青年》的编辑工作，为声援运动的先驱者而做过“遵命文学”，但从来没有个人的圈子。他很少从事组织活动，很少做宣言似的文字，但也论战，论战时经常使用匕首般的短文，随感而发，很有点像古代的独行侠——就像他关于复仇的小说中的“黑色人”——的作风。然而，更多时候采用独语的方式，记叙着他的记忆和梦境。他是听从一个其实很空洞虚无的历史的指示——他笔下的过客听到的那个“前面的声音”——其实是内心的指示写作的。即使是这样一个惯于担负黑暗的重担的人，在他曾经寄予希望的运动一旦烟消云散之后，也不能不深感彷徨：
后来《新青年》的团体散掉了，有的离开，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个“作家”的头衔，依然在沙漠中走来走去，……新的战友在哪里呢？……“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。
这种境遇，确乎损伤了他的内心，却使灵魂更加粗砺。集体溃散后的空缺，固然使个体变得孤独，但也可以因此获得前所未有的自由。他是撒旦的化身，不惮神的打击。且看他稍后记录的另一幅情景：仍然站在沙漠上，但看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩身上的凝血，犹自喜欢这伤创的斑斓……
“五四”退潮之后，鲁迅以自己的方式，坚持自由、民主、科学的思想观念，从不考虑政党或者政府的立场，因为这是与五四无缘的。尤其是“宪政”之类的玩艺，由于它完全以现存的专制秩序为基础，所以什么“立法”，都是旨在膨大和加强国家权力，限制和剥夺个体的一种政治建设，而非壮大民间社会的文化建设。他要破坏这偶像，破坏与官方利益相关的一切。在他那里，始终清楚地存在着一个身份问题，界限问题；从来不曾偏离作为一个民间知识者的边缘的立场，不致堕落到知识界自行设置的多元－宽容之网而放弃斗争，相反执著于战斗的一元态度。没有一元也就没有了多元。他所要的是“在场”，而不是自我逃逸—— 所谓“缺席的权利”。
对于鲁迅，权力和权力者是一生攻击的主要目标。他抗议他们赤裸裸的屠杀罪行，揭露独裁、专制、卖国，种种的欺骗性政策，嘲笑当局者的无知。他攻击传统文化，也主要是历代统治者所着意保留的部分，各种神圣的经典，万世一系的训谕，最恶辣的手段和最巧妙的戏法。譬如反孔，他反对的就是“现代中国的孔夫子”，而不仅仅是僵尸。他批判国民性，也都是为统治者所渗透所改造的改变中的性质。其实仍然是“治绩”。包括自我批判，他追踪“毒气”和“鬼气”至自己体内，因此必须割除与统治者有任何沾缠的东西，哪怕切肤之痛。这是一种彻底，一种五四式的“洁癖”。他坚持自由思想、自由写作的权利，而与权力者相周旋，原因就在于，权力者始终是自由、民主和科学的死敌。他抨击大批的知识界同行，尤其学者，甚至不惜在自己的周围树立“私敌”，都因为他们不同程度地为权力者及其意识形态所同化，从根本上背弃了五四的立场。在表达中间，他不避“褊狭”、“刻毒”的恶名，直击猛人、阔人、流氓，形形色色的小丑，捣毁“文明” 的面具；然而，也不断变换笔名，使用反语，曲曲折折，吞吞吐吐。说到底，他要在已经被大量侵吞，而且将继续被侵吞的话语空间中，护卫自己的独立性；在夹缝中左冲右突，亦惟在伸张内心的自由而已。他是弱势者，独战者，是后五四时期的唐吉诃德。
关于启蒙，五四以后不断遭到来自知识分子的攻诋。他们认为，知识分子实在只配关心知识专业问题；什么启蒙，都是狂妄的表现，一种自我扩张的行为，甚至是反角色的。于是，他们叫嚷回到知识分子自身。但是，鲁迅不然，他站在广大的哑默中间，却无时不感到权力的压迫，无时不觉得有一股黑暗之流贯穿自身，从而产生本能的反弹和对抗。他无法与一个专制社会安然相守，因为诉诸痛觉的现实的东西是那般巨大、深刻和尖锐。在压力面前，当被压迫者不能已于言时，其话语形态一定是不平的，阴郁的，反拨的，击刺的，动荡的，粗犷的。他就是这样。世上有所谓恬静的、精致的、旷达的、隽逸的、典雅的话语，在他看来显然是一种变态，一种卑怯的风格。
当革命或者救亡成为一种主体话语的时候，启蒙是否成为必要？如何启蒙？启蒙是否有可能深入目标明确的群众性运动，并产生持久性影响？至少，从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。对于一些革命论者提出的关于他的思想“突变”之说，他是不以为然的，甚至是反感的。1935年，日本侵略军攻占我国东北，民族存亡迫在眉睫，这时，左联领导人周扬提出“国防文学”的口号，以使文学有一个“统一”的主题。在这个口号已经在文艺界产生很大影响的情况下，鲁迅却支持胡风提出另一个口号：“民族革命战争的大众文学”。长期以来，文学界一直把“两个口号”之争看成是宗派主义之争，或者无谓的纠缠，其实不然。由于“国防”这个概念容易产生障蔽，“国防”也可以成为政府的一个代名词，“一切通过国防”，通过国防的最高机构，最高统帅，这是鲁迅所不愿意认同的。救亡是大众的，这是他的思想。民族问题往往掩盖阶级压迫问题。战争需要一种集中强化的群体形式，这是专制政治的最好保证；正如齐美尔指出的，外部冲突将使群体的内聚力和中央集权得到加强。因此，民族主义的宣扬永远是有利于统治者的，尤其在战争时期。“与其做外国人的奴隶，倒不如做本国人的奴隶好”，这就是当时流行的民族主义论调的内核。问题是必须从根本上改变奴隶的命运，而不问主人是谁。因此，鲁迅强调“大众”在民族战争中的主体地位，其实质仍然是一个民主性问题。民主思想，是五四的遗产。在国民党通过杀戮夺取国家政权之后，鲁迅倾向于同情共产党，这是人道主义的一种自然的延伸。但是，上海文化界的共产党人拒绝了他。革命是什么呢？他继续着从留日时期以来关于这个问题的痛苦的思考。革命有可能从反对一种霸权过渡到形成另一种霸权。在与这些共产党人的论争中，鲁迅明确地表示他对他们的不信任态度，强调说：“革命是并非教人死，而是教人活的。”他把革命同人的生存权，自由权，也即人权联系起来，注重的是政治中的人性。后来他加入左联，本意是支持进步的文学青年，乐于被青年——青年是五四的标志——所利用；结果悖论般地遭到来自左联的领导核心，党组书记周扬及所谓 “四条汉子”的打击。这时，“奴隶”，在鲁迅的文本中再度成为一个被反复使用的中心性字眼。从本来意义上说，革命就是奴隶解放运动。奴隶的背面是人，解放奴隶就是“立人”。无论何种革命，它所以成为必要就在于确立人作为独立的价值主体和利益主体。鲁迅正是带着“立人”的不改的初衷，加入五四文化启蒙运动中去的。他说过，他有过受骗的经验：在民元革命以前，他是奴隶，革命以后变成奴隶的奴隶了。不料辗转而至无产阶级 “革命营垒内部”，居然还会如此！
正如陈独秀组党以实现社会革命，终于进入一个控制之网一样，胡适也因宪政主义计划而将自由主义倒押在政权的保护之下，终于丧失自由。两人一生的活动都同权力-组织密切相关。惟鲁迅从来不曾加入党派组织，对政治权力也是取对立态度的。他固然“不愿意在有权者的刀下，颂扬他的威权”，但也深恶那些“手执皮鞭”的“革命的大人物”，而终至于夺他们的鞭子。然而，就处境而言，他是一直没有自由的。
“寂寞新文苑，平安旧战场”。活跃在五四运动前沿的其他人物如何呢？1930年，鲁迅重返北京，感慨万端：“旧朋友是变化多端，几乎不剩一个了。”而“昔之称为战士者，今已蓄意险仄，或则气息奄奄，甚至举止言语，皆非常庸鄙可笑，与为伍则难堪，与战斗则不得，归根结蒂，令人如陷泥坑中。”不到十年，一个旨在推动社会革命的启蒙运动，结果为社会革命所淹没。由于缺乏足够的后援力量，特别是知识者的精神气质和人格力量，运动不但在短期内无法为继，即在二十世纪，长达数十年间也未曾兴起类似的波澜。伯林说的“积极自由”和“消极自由”，都为启蒙的先驱者们分别争取过，捍卫过，结果所得到的惟有鲁迅所称的“伪自由”。格里德对欧洲和中国的启蒙人物作过这样的比较，他说：“十八世纪的欧洲和二十世纪前半叶的中国是大不相同的。启蒙哲学家所进入的是一个与他们的目标十分相宜的环境，而他们的中国模仿者却没有这么好的命运。盖伊告诉我们，启蒙哲学家‘向之讲道的欧洲，是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争。’就二三十年代自由主义的中国知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。…… 当他们在五四时代精神的鼓舞下勇猛向前的时候，他们所寻求的胜利很近了，然而，当他们退却的时候，胜利却又随之远去。一个世代以后，死亡，革命，把他们的队伍缩小了。”卢梭等人的思想引发了法国大革命，倒过来，法国大革命扩大了这些启蒙思想家的影响。五四不同，它的追求一直没有结果，而革命的发生，尤其是统一的“党国”的建立，则基本上消灭了植根于知识分子之中的自由、民主、人权的五四意识形态。鲁迅总结道：“北京学界，此前固有其光荣，即五四运动的策动。现在虽还有历史上的光辉，但当时的战士，却‘功成，名遂，身退’者有之，‘身隐’者有之，‘身升’者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有‘若要官，杀人放火受招安’之感”。
经历过种种风波，可以理解一位启蒙老战士的内心的怆痛。
五四之死（四）
价值领域中的诸神斗争在二十世纪二十年代，列宁主义和苏共制度对中国国共两党均起着支配的作用。1927年，蒋介石背弃 “国共合作”，以大规模的屠杀清除异己，糅合苏联的党治经验和传统的帝王霸术，推行“一党专政”，“以党治国”。党的领袖统领军队，支配全党乃至全国；党和政府密不可分，从中央到各级党部，凌驾于政府之上，通过政权把它的组织和影响力渗透到社会各个领域。过去曾经发动和组织群众团体支持国民革命，而现在对于游行示威、学生运动和群众集会等等，则必须有效地加以控制和禁止了。蒋介石公开宣称：“以后各社会团体一定要养成党化、军队化的习惯”，“谋中国人思想统一”。他提出“一个主义”、“一个政党” 的口号，扬言“再不许有第二个思想，来扰乱中国”。还强调说，必要时“就得于人民集会、结社、言论、出版等自由，在法律范围内加以限制”。南京政权首创中国新闻审查制度，三十年代对书刊审查愈加严厉；此外，通过行政手段，使党的意识形态社会化，以抵御其他思想及意识形态对权力中心的威胁。
作为政治家，“国父”孙中山对五四新文化运动的现代意义便缺乏认识，只是就如何利用知识分子和群众力量方面作权宜的考虑。五四事件后，他曾写信给北大校长蒋梦麟，要他“率领二千子弟，助我革命”，也即要求他们脱离独立的文化批判立场，转化为党性立场。新文化运动中的全面反传统的态度，是他所不能接受的。他跟共产国际代表马林说，他的革命思想的基础，是由孔子集大成的中国“道统”。他认为，中国人的自由已经很充分了，构成了对国家和民族的祸害。欧洲是因为没有自由而革命，中国则相反，是自由太多，所以要革命。他认为中国所有的是坚固的家族和宗教团体，而没有民族团体，缺乏国家观念，所以强调国家的自由，整体的自由，而主张限制和牺牲个人的自由，甚至说：“中国人用不着自由！”他对卢梭的天赋人权论，以及法国大革命持基本否定态度，认为法国大革命是为个人争取自由的，与他的旨在争取民族自由的自由思想并不一致。以这样一种政治哲学作为基础的“三民主义”，与五四精神是相去很远的。自由首先是个人的自由，如果民主不是有意识地与个人自由联系到一起，便势必沦为独裁统治的牺牲品。蒋介石借助孙中山的名义上台，在孙中山故世之后，仍然打着三民主义的理论旗帜，实际上坚持的是其中的权威主义－国家主义的内容，以此强化对党和领袖个人的向心力。他无限期延长国民党政纲所规定的“训政”阶段而延缓“宪政” 建设、民主改革，目的仍在于将中国置于极权主义的铁掌之下。
如果把五四运动看作是一个“自维生”组织，作为一个开放系统，它已经不可能从外部环境连续输入自由能和输出熵了。这时候，党化的环境切断了交换的渠道，非平衡态无法维持，代谢反应消失，自我更新中止。从国民革命到“党国”的建成，就是新文化运动从开放到闭合的过程。正如雅斯贝斯在《历史的起源和目标》中指出的：“在自由条件下必须有几个党，至少有两个。从概念上及语义上，党派只意味着一个部分。在自由条件下，一个党无疑要求一党执政。但一党要求独裁主义，是与自由相抵触的。它的胜利就意味着自由的结束。”
严格说起来，国民党政权只是形式上统一中国，各地军阀仍然纷争不已，在政治上不能说是稳定的。五四新文化运动造成的自由精神的氛围，在短时期内未及消失。思想文化界的各种论争，依照知识者的特质和惯性，在专制政权的有限度的容忍之下继续进行。
可是，比起五四时期，后来的论争好像已不复具有那种主题的纯粹性和个人的独立性，而是带上浓郁的政治色彩，与当时的政治斗争产生相当密切的联系。论战的双方因为存在党派的背景，而分别代表了各自的政治利益。有一个很清楚的倾向是：代表五四的科学民主思想的力量，在论争中受到压制和削弱，也就是说，反对新文化新思想的势力逐渐增强。
1923年2月，张君劢在清华大学作关于人生哲学的讲话，引起丁文江等一批知识者和科学家的激烈的批评反应，由此展开了长达一年多的“科学与人生观”论战。论战结束后，出版了《科学与人生观》论文集，胡适为之作序，此事被称作中国与西方文化接触三十年以来的第一次学术大论战。张君劢接受梁启超和梁漱溟的影响，认为孔孟以迄宋明的理学侧重内心修养，成就了中国的精神文明，他给予其高度评价。同时又认为，科学解决人生观是无能为力的，它没有精神价值，只能导致人生的机械化。不能说张君劢的命题没有一定的启发性，如注重生命本体，注重精神，以及科学的有限性等；但是，由于他使用梁启超的“中国精神文明，西方物质文明”的二分法，而又坚持精神优于物质，因此其实质是否定科学化－现代化的必要性。在论战中，有的科学家支持“科学的人生观”，而不同意 “人生观的科学”的提法，这与胡适等人对科学的态度是不同的。文化运动的领袖对科学持一种人文主义的理解，一种哲学的理解；但是，由于“科学”的概念涵盖面大，这种力倡科学的态度往往被概括为“科学主义”或“唯科学主义”。其实，这种态度的着眼点并不在科学本身，而是利用科学，对全社会进行包括民众文化心理、思维方式的改造。
这场论争表面上看起来，好像科学派大获全胜，实际上并非如此。正如美国学者费侠莉所观察到的，首先从中国的知识舞台上隐退的是科学派，他们的进化自然论在二十年代末败给了马克思主义。人生观派是暂时的退守，等到三十年代后期兴起了“中国文化本位”与“全盘西化”之争时，他们就又从传统文化的掩体中跑出来了。
二十年代末到三十年代初，发生了一次更大规模的学术性论战，就是关于中国社会性质的论战。论战最早由陶希圣发表的《中国社会之史的分析》引起，但是紧接着，就在国共之间，中共与“托派”，左派与右派，以及不属任何派别的人物之间广泛展开。论战的焦点是：中国社会究竟是资本主义社会还是封建主义社会？哪一个占优势？其性质及发展情势如何？中国历史阶段如何划分？关于中国国情，可以提供哪些具体的历史实证材料？等等。由于论争趋于政治化，结果徒有其表，学术成就不大。即使论争的各方在名目上自称从中国的现状和历史出发，实际上没有回到现实和历史那里去。论战从总体上体现为教条式、学院式，有的简直讨论伪问题。如果要说实绩，当是马克思主义对众多学科的全面进入；但是这种进入，排除了发掘其他思想资源的必要性和可能性，从而在价值观和方法论方面导向单一化。
三十年代以后，蒋介石的个人势力不断增长。1932年秋，蒋介石在庐山军事领导人会议上号召恢复革命时代的战斗热情，得到众多追随者的热烈响应。他们提出中国有必要像德国等国家那样，建立一个强有力的独裁政府，加强政治控制。同年，希特勒在取缔和解散其他政党之后，随即颁布《禁止组织新政党法》，在德国确立一党制；同年还颁布了《党和国家统一法》，进一步确立纳粹党的绝对地位。纳粹提出 “一个国家，一个民族，一个领袖”的口号，使德国很快演变成一个“领袖国家”。在国民党中国，除了两广的一个集团尚未与中央保持一致之外，其他各大政治派系对纳粹主义的反应良好。
其实，有关独裁问题，在知识界也以非常明确的方式提了出来。中国的知识分子同样有一种极化现象，或者趋于集权，或者趋于民主。对他们来说，国家民族至上的观念是根深蒂固的，二十世纪初年，便曾经一度流行“开明专制”的观点；五四的冲击，也未能使之稍减，哪怕是长期留学欧美的学生。如读过哈佛大学的政治学专家钱端升，即大肆鼓吹仿效欧洲的极权主义，1934年公开表态拥护极权政府，一种“有能力，有理想的独裁”，说：纳粹主义的胜利，法西斯主义在意大利和共产主义在苏联的胜利，都给民主以致命的打击，民主的弱点已暴露无遗。他的观点，得到哥伦比亚哲学博士陈之迈的赞同。陈之迈承认，在“当前形势”下，一个集权政府更加合适，更富有效能。丁文江则倡导一种“新式的独裁”；所谓新式，无非增加一点专家型人材的条件。他承认， “目前的中国这种独裁还是不可能的。但是我们大家应该努力使它于最短期内变为可能。放弃民主政治的主张就是这种努力的第一个步骤。”以打倒民主作为政治代价，完全是对五四的颠覆。清华大学历史学家蒋廷黻提供的是一种独特的、以现代欧洲早期国家为模型的中央集权独裁政体，途径是“办实事”。他明确表示，“谁办了实事，我们就支持、崇拜谁。”甚至公开表示不满意现实政治中的数十人的专制，主张拿一个“大专制”来取消“小专制”。地质学博士翁文灏呼吁科学家与政府携手，为政府能履行其责任提供帮助。早在1926年，傅斯年便说，希望中国出现一位有能力的“独裁者”，“他将把秩序与文明强加给我们”。迟至1936 年，罗家伦选定希特勒著《我之奋斗》为商务印书馆的“星期标准书”，并作序云：“希特拉之崛起于德国，在近代史上为一大奇迹。”他们两人同为《新潮》人物，五四学生运动的悍将；当时著名的《北京全体学界通告》，即出自罗家伦之手。
曾几何时，风云色变。所有被后来的学者称作“自由知识分子” 的，几乎都跑到拥护独裁的合唱团里去了。剩下胡适在唱独脚戏，后来多出一个配角，就是新月的老伙伴罗隆基。胡适认为，首先得有一个“共同的政治信仰”，就是以“政治”而非“暴力”的手段解决国内问题。“满清的颠覆，当然不是武力之功，当然是一种思想潮流的力量。袁世凯帝制的推翻，也不是武力之功，也是一种新‘意态’的力量。”他说，“这一类的新意态不是武力能够永久压服的。在今日这些新意态已成不可无视的力量的时代，独裁绝不是统一政权的方法。”所谓“新意态”，其实就是“五四”的推动力，胡适得以重温文化运动的旧梦了。罗隆基发表的文章题为《我们要什么样的政治制度？》，声明站在“国家论”的立场上，从根本上反对独裁制度：“独裁制度是和平、安宁、秩序、公道的破坏者”；“无论在开明或黑暗的独裁制度下，它最大仇人是思想自由。独裁制第一步工作，即在用一个模型，重新铸造国人的头脑，这就是思想统一运动”。独裁制的结果，是使 “国民成为绝无思想的机械”，所以，他主张从“党高于国”“党权高于国权”那里收回“国民的政权”。总之，“我们是绝对的反对独裁制度。我们反对永久的独裁制度，我们亦反对暂时的独裁制度。我们反对任何党所主张的独裁制度。我们反对任何人所解释的独裁制度。”
“党天下”，正是罗隆基在本文首创的一个语词。后来，储安平以此而名惊海内，只是借用而已。关于政党，著名社会学家韦伯在其名著《经济与社会》中做过深入的分析，否认用以表明竞争性的自发政治活动的“政党”与用来形容铁板一块的统一的“政党”有任何相同之处。李普塞特在《一致与冲突》中这样描述这种党政合一的极权主义政体：“铁板一块的政体不鼓励公民对体制和在职官员作出区分。公民们易于把政体与个别领导人的政策相提并论，一些掌权者自然而然地利用对国家的忠诚来为自己获取支持。在这种社会里，任何对政治领导人或对主要政党的抨击都很容易被当成攻击政治制度本身的炸弹。有关具体政策或具体义务的争论，很快便会提出制度存亡的根本性问题。” 一党专政，也即党政合一的政体形式，把君主制和共和制在时间上的接续，放在同一空间中叠合，以“现代性” 掩蔽其传统的反动性质。美国学者柯伟林在回顾中国三十年代这场论争时，以极简明的线条勾画了总体的轮廓：这些知识分子言论反映了一种思想氛围，在这种氛围里提出的中心问题，已非“是否实行独裁”，而是“实行什么样的独裁”了。
有意思的是，独裁派和民主派双方，原来信奉的都是“好政府主义”。论争是温和的，是在保证现存的政治框架的前提下进行的；胡适持解释的态度，而丁文江们也不见得奉旨行事，毕竟是“贾府”内部的问题。在知识分子群体中，没有抗议的声音。大约也正是为此，柯伟林说胡适的反驳是无力的，“极其脆弱”的。虽然法西斯主义运动并未因此发展起来，没有建立起一个相应的意识形态体系，但是一党专政的独裁性质依然存在；而蒋介石个人，也始终不曾放弃他的 “领导原则”，直至接受总裁的头衔。
至于知识界，拥护独裁的嚣声刚刚沉落，至四十年代初，又在一个叫作《战国策》的杂志那里散播出来。有教授者流，即所谓“战国策派”，大谈 “学理”，断言历史已经回复到古代战国时期。“列国阶段”存在着两大潮流：个性焕发的潮流与国命整合的潮流，而以后者为主导，最后进入大一统的帝国阶段。由于时代的主流是增强国力，强化全能国家，因此民主政治是理应废弃的。他们批评五四运动，就因为其中的个性解放潮流，使中国丧失了凝聚力；所以必须拨乱反正，使自由个体皈依国家。比起三十年代的独裁派，这种论调实在毫无新意，只是多出一点哲学文化的油彩而已。
如此旷日持久的论争，不禁令人想起伯恩斯《领袖论》里的一段话：“权力与自由是对立的，事实上，权力天生就要捕食自由。权力与自由二者均为合法，不过，正如伯纳德·贝德所说，它们的活动范围先天性相牴牾，‘一个是粗暴，不停地活动，毫无顾忌；一个是谨慎，被动，而且敏感。’麦迪逊指出，欧洲自由宪章已被权力所认可，而美国的权力宪章却被自由认可。” 而中国，连像样的“宪章”这东西也没有。
从五四到三四十年代，无论是科学与玄学之争或是独裁与民主之争，始终没有脱离五四的基本命题。这些争论，固然有各种形式之争，包括程序和手段的差异，但主要是价值观念的冲突，用韦伯的概念，就是“价值领域中的诸神斗争”。在诸多价值观念中，传统与现代、东方与西方的冲突是最基本的。三十年代中期发生的“本位文化”论与“全盘西化”论之争，以文化的容含性，可以看作是前期诸多论争的一个汇合。比起启蒙的先驱，“全盘西化”论者带有明显的学术性倾向；他们以深远的目光，明澈的头脑，挑战的勇气和充分的信心出现在倾斜的舞台上。但是，他们人数太少，由于缺乏物质性力量的结合，而使固有的理论优势大大削弱，终于陷落在传统势力的重重包围之中。就像彗星一闪而过，除了天文图谱上记下悲剧般的短暂的光辉，我们再也找不到它遗下的痕迹。
1935年1月，陶希圣等十位大学教授发表《中国本位的文化建设宣言》，又称“一十宣言”。宣言声称中华民族在外来文化的冲击下已经失去存在的依据，因此，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。鉴于这种文化本位思想，必然对“以解放思想束缚为中心”的五四文化运动实行颠覆。对于欧美文化，宣言承认吸收“是必要而且应该的”，但是反对“全盘承受的态度”；吸收的标准，则明确表示“决定于现代中国的需要”。宣言说：“中国是既要有自我认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算得深切的认识。”客观，全面，无懈可击。实际上，由于强调“中国本位”，西方文化思想的引进就是先定的，预设的，有限制的。什么“现代中国”，其实就是中国政府；其对西方文化的选择，只能以国家——实质上是上层既得利益者——为主体，而不可能立足于国民个体。一种具有自由品格的文化，对于失去自由个体的民族而言是没有任何价值的。所以，强调特殊国情，固守本位文化，是抵御和延缓专制政体走向解体的根本措施。宣言的发起人以学术文化掌门人的身份出现，其实都有着政党的背景，是“党治文化”的拥护者。陈立夫出出进进，几次介入由宣言引发的文化建设问题的大讨论，并非出于纯学术的兴趣，是显而易见的。
由于五四反传统的整体性与彻底性，使得传统文化的保守主义者在坚持其固有立场的时候，不得不退让半步，接纳西学作为工具，借以披饰传统思想，于是，从此有了所谓“新传统主义者”之称。单看这名目，就知道五四是建立了功绩的，容不得抹杀。然而，他们正是借了五四创造的条件，化中为西，反过来攻击西方文化，包括“五四”本身。早在《新青年》点燃启蒙之火时，杜亚泉及其《东方杂志》派与之对峙，就开始批判西方文明，以及新文化运动的西化倾向。梁启超以巴黎和会观察员身份旅欧，归国以后，发表《欧游心影录》，大力宣传西方科学文明的破灭和东方精神文明的优越，高叫打破 “现代化万能之梦”，一度引起轰动。梁漱溟出版《东西文化及其哲学》的著作，以儒家的人生理念批判西方近代科学理性，力倡“回归”儒家文化，“根本改造” 西洋文化，预言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。然而，他们的徒众愈来愈少，后来也就不复为人们感到兴趣了。大约在他们仿效先辈，“拉车屁股向后”的时候，大家发见了那打在臀部的鲜明的封建纹章的罢？代之而起的，被叫作“新儒家”。据说这一概念，是在张君劢出版其英文著作《新儒家》之后才变得通用起来的，但是范围并不严格。在这里，主要是指活跃在三四十年代的一群学者，代表人物有熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆等。面对中国的变局，这批人物怀有一种深重的危机感，于是决心投入民族文化的重建工作。他们把哲学视作文化的内核，着意择取最富于民族文化特点和伦理精神象征的宋明道学作为材料，利用西方哲学的学术语言，建构新的价值体系，以求从根本上影响和改造民族生活，“上追先哲之精神，翼吾族类，庶几免于危亡。”不论他们的哲学路向有着怎样的不同，也不论他们是否参与了文化建设问题的大论战，反对“全盘西化”和维护传统文化的基本立场是一致的，都是“儒”。熊十力把当时中国的历史境遇比作五代时期，因受佛教的冲击而陷于分裂，因此，他提出必须学习宋儒，使民族精神团聚在孔孟的道统中。冯友兰论证“中体西用”时说，中国宁可在现代化的道路上走得慢一些，也要维护传统的立国精神。针对“全盘西化”，贺麟提出“全盘化西”的主张，所谓“以儒家思想为体，以西洋文化为用”，极力阐扬以臣民对国家的绝对义务为核心的新三纲五常。可见，现代中国的传统思想势力是十分雄厚的；在清静虚玄的形而上境地里，竟然充塞着如此陈腐呛人的气息！
早在五四时期，通过启蒙，通过东西方文化论争，相关的观点已经表达无遗，学习西方成了一种共识。鲁迅说：“中国的精神文明，早被枪炮打败了，经过了许多经验，已经要证明所有的还是一无所有。……人必须从此有记性，观四向而听八方，将先前一切自欺欺人的希望之谈全都扫除，将无论是谁的自欺欺人的伪面全都撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽。”然而中国人健忘，事情又正如鲁迅所说，中国的改革往往反复，多年的沉滓只要被搅拌一下就又泛起来了。在“一十宣言”发表之际，当年扫荡旧物大呼猛进的人物如陈独秀，已在国民党狱中；鲁迅自是坚持原来的激进立场，却是独立卓行，不为别的人为的运动所羁；惟余胡适一人正面应战。关于东西方文化，胡适曾经说过，在早期与梁漱溟等人的论争中，便已发现了一种“全新的态度”。这种态度就是：“一方面公开地承认我们自身的弱点，东方文化中所有的糟粕；而另一方面又以一种坦诚的态度来真正理解西方文明的不仅是物质繁荣而且是精神的实质。”在政治上，胡适是一个保守主义者，在文化观方面却显得相当激进。他否定东方有所谓“精神文明”，亵渎东方式的“深沉智慧”，认为是对人类正当的精神需求的压抑、阻挠和禁锢。在文化问题上，他反对诸如“选择性现代化”的折衷态度，主张“全盘西化”。他说，“我们必须承认我们自己百事不如人”，“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。”他公开著文批驳“本位文化” 论，指出中国的问题不在于“中国本位”的摇坠，而在旧文化的惰性太大。所以，中国应当虚心接受世界文化，与之自由交流，以促进传统文化的变革。但是，他到底给论敌留下了缺口，在《充分世界化与全盘西化》一文中，他提出以笨拙的“充分世界化”代替原先的“全盘西化”的说法，原因是后者惹出“许多吹毛求疵的争论”。他承认，“全盘西化”从量的角度看不易实现，并且文明就其本性而言是保守的。
在胡适的后面，是一个年轻的顽强的狙击手：陈序经。这位来自南蛮之地的战士，挑起“全盘西化”的旗帜，荷戟叫阵，不挂盔甲，同来自多个方面的论敌交锋。他不但批判了辜鸿铭和梁漱溟等的复古主张、折衷主义的几大派别，而且，对陈独秀和胡适的全盘西化的不彻底性也提出了批评，说胡适的文化主张实际上是调和折中派的一个支流。他认为，文化的差异，其真正的意义是时间的差异。西洋文化，是新的文化，现代世界的文化。世界任何一国都是朝向这种文化，采纳这种文化，没有哪一个进步的国家是例外的。可是，中国的文化，无论是在时间上或是空间上，所谓发展不外是死板的延长和放大，决无改变的可能性，更不用说进步了。他援引黑格尔的话说：“过去的中国，就是现在的中国，而现在的中国，也就是过去的中国。”从东西文化接触以后的事实、发展的趋势和目前的需要来看，中国是不能不整个地全盘西化的。要彻底的全盘西化，除非彻底打破中国的传统思想的垄断，解放个性，发展个性，提倡作为西方近代文化的主力的个人主义。但是，我们没有痛定思痛去变换态度。对于西洋文化，外来东西，我们从来是蔑视排挤以致趋于畏惧的。回顾西化的全部历史，错误就在于迟疑不决的态度上面。至此，他进一步引用俾斯麦的判断：中国和日本竞争，日本必胜，中国必败，因为日本到欧洲来的人，讨论各种学术，讲求政治原理，谋回国做根本的改造；中国人到欧洲只问某厂的船炮造得如何，价值如何，买回去就算完事。他以印第安人和美国黑人的命运做比较，说：“一个中国人不愿去接受现代趋势的西洋文化，而要保留过去的文化，从一个旁观者来看起来，他必定说道：其异于奴隶者几希？”
然而，“全盘西化”要实施起来实在太难，而作为一种理论，在已有几千年文化传统的国度里传播，也如跟奴隶讲说期货交易或者环球旅行一样，几乎是不可能的。美国学者施瓦支指出，“破坏”和“危险”，这是西欧和中国的启蒙先驱受到的共同责难；但是，中国的启蒙者还多出一个罪名，就是“非中国化”。在讲究忠孝的人们看来，这是大逆不道的。对于文化，从来存在两种不同的认识态度：一种是受进化史观的影响，侧重于历时性的文化变迁，因此承认文化有先后优劣之分；另一种是相对主义的，共时性的，重在不同文化类型的区别。站在变革的立场上，大抵取前一种态度。“全盘西化”，就是承认西方文化从观念到制度的先进性。艾森斯塔德在其著作中这样描述现代化的轨迹：“现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从十七世纪至十九世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在十九世纪和二十世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”西方是现代化的起点，原点；所谓“西化”，就是现代化。这是一个事实。波普说：“我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义的最好的文明。它所以最好，是因为它具有最大的改进能力。”这也是事实。“全盘西化”所以不同于“文化殖民”，是因为后者的主体是“文化帝国主义”，它是带侵略性的，支配的，控制的；对于殖民国家来说，相反则是被动的，被支配和被控制的。在五四人物那里，西方的东西都是“拿来”的，而不是被迫接受别人硬塞进来的东西，如清廷的统治者对待英国的鸦片和炮弹一样。在这里，侵略与非侵略带有划界的意义，决定了政治－文化革新运动的性质。其实，“西化”之西，也只能是部分之西。譬如政制，是英式的立宪，还是美式的共和？譬如主义，是自由主义，抑或社会主义？即以社会主义论，是欧文们的空想社会主义？费边社会主义？还是希特勒的国家社会主义？因此，在“西化”过程中，也就势必要在众多的，其中包括互相牴牾的思想学说和文化制度中进行分析、研究和选择。这个选择的过程，也就是 “化西”的过程。由于不同民族的诸多因素的作用，在文化移植的过程中，必然产生变异。所谓“南橘北枳”，这在生物界是一个公理，文化变迁亦然。批判即选择，它是隐含在变异之内的。这样，说到底还是“中体西用”。问题是保守主义者打出“中体西用”的口号而又要反对“全盘西化”，实质上是拒绝充分“用西”，以保持原来的一成不变的“中体”。恰恰相反，“全盘西化”论者的目的，则是要改变这“中体”。在这里，弄清楚理想、手段和事实的关系是重要的。因为正是要变革文化主体，“全盘西化”才作为对抗传统文化霸权的口号被提了出来。由于“西化”是一个选择过程，因此“全盘”根本不可能实现；但所以仍然要坚持“全盘西化”者，要而言之，乃是一种态度而已。
自然与人类社会本身带有互相制衡的性质，也即折中的性质。但是，当事物之间出现冲突时，这种不平衡现象，往往不能以“中庸”之道克服之。相反，不是加强弱势以对抗强势，便是削减强势以缓冲弱势，才能维持固有的均衡。但是，强势者是少有自弱的，迫不得已时，则采取“维持范式”策略，于是激进主义的实行也就变得势不可免。“全盘西化”，作为事实的无效性和作为口号的必要性就在这里。
恩格斯说： “无论什么地方，从印度起到俄国止，凡是古代村社习俗还保存的地方，这种习俗便做了数千年来最横暴的东方专制政体的基础。”但是，当中国帝王仍然封闭自己，把改革局限在天文历算和器物制造上面时，俄国彼得大帝已在强制推行全面的向西欧学习的政策。俄国在十八世纪有一个积极鼓吹西欧民主共和制度的启蒙知识分子群，而且，这种启蒙工作一直未曾中断。恰达耶夫——别尔嘉耶夫说俄国知识分子传统从他这里开始——猛烈抨击一种无所不在的 “爱国主义”，他指出，正是那种“爱国主义将国家引到了毁灭的边缘”。他所以高度评价彼得大帝，也就因为他首先教导俄国人不要偏袒自己，不要死憋在自己的历史中。他赞扬道：“正是他，使我们摆脱了所有这些历史的残余，这些残余充斥着历史社会的生活，阻碍了社会的运动；他用人们中间存在着的那些伟大、壮丽的思想开启了我们的智慧；他把我们完全转交给了西方，一如时代将他转交给了西方一样，并将西方所有的历史交给我们作为历史，将西方所有的未来交给我们作了未来。……彼得大帝在自己家中找到的，仅仅是一张白纸，他用他那只有力的手在那张白纸上写下了两个词：欧洲和西方；从那时起，我们便属于欧洲和西方了。”俄国的马克思主义者都是坚定的西欧派人物。普列汉诺夫说：马克思主义者以“西欧主义”的责难为自豪，“因为所有那些在我国智力发展史上曾经留下最良好影响的遗迹的优秀的俄罗斯人，都是坚决的和无条件的西欧主义者。”列宁肯定欧洲派那种对中世纪的一切东西所采取的“绝对敌视态度”；对于启蒙者，他提出其主要特点之一是“热烈地主张教育、自治和整个俄国全盘欧化”，而马克思的俄国学生“不仅能够而且应当全部地接受启蒙者的遗产”。
但是，在当时中国的 “党国”中，并不具备像俄国那样的向西方开放的气魄阔大的政治人物，也不具备像俄国那样“被派向全人类”的富于使命感的知识分子，他们是被伟大的同一种俄罗斯民族精神所孕育所充实的。三十年代中国的东西文化论争，在主张有选择地迎受西方文化，实现传统文化的转化，批判“全盘西化”的喧嚣声中收场。论争“一边倒”的情况表明，五四的余波渐渐歇止；一个全面反传统的现代性行动，在知识分子队伍中间，尤其在精神的内部联系中间，正在走向死亡。
二十年代中后期，随着文化运动的退潮，中国进入政党和政治强人的霸权时代。在党国之上，蒋介石一手加强政治控制，一手致力于思想统制工作。他把“三民主义”确立为全国的“中心思想”，宣称“思想统一，比什么都要紧”。在党内，他强调党的纪律，说：“党要我们生，我们就可以生；党要我们死，我们就要去死”；“党员所有的一切都要交给党，交给领袖”；“党员要有服从性，不能有一点自由”。在党外，宣扬爱国主义，领袖崇拜。1934年，他亲自发动 “新生活运动”，将国民党的政党文化社会化。他规定运动的目标是“改革社会，保国保种”，必须“使全国公民的生活彻底军事化”；对于“公民”，则强调以德国和意大利为“卓越榜样”，结合儒教传统的“礼义廉耻”教育，使之按照义务行事，遵守社会秩序和集体法规，履行其对国家的职责。在1938年3月召开的临时全国代表大会上，蒋介石仿效纳粹的做法，公开提出“一个主义，一个政府，一个领袖”的口号。1940年初发表《中国之命运》，说“今日的中国，没有了中国国民党，那就是没有了中国。”标志着国民党一党独裁，已经进入它的巅峰状态。
在蒋介石的党化宣传中，爱国主义是一个中心内容。再没有什么语汇比“国家”和“人民”更能够让大家获得那种利益分享的愉快了。蒋介石的“爱国主义”是什么呢？那是国家主义、法西斯主义与儒家大一统思想，以及一整套封建伦理观念的结合。韦伯说：“国家本身不具有内在的价值，它只是实现其他的价值的一个纯粹的技术性工具，国家惟有从这些其他价值中取得它自身的价值，而且只有当国家不追求超越它的这个仅仅是辅助性的地位时，它才能保留它的这种价值。”在和平时期，“爱国主义”的提倡，只能有利于权力者或最高权力者，因为国家权力在其中代表了“最终的”价值。但是它不可能给人民带来任何好处，反而因为概念自身的含混性，容易唤起他们关于幸福的幻觉，在国家的祥光之下，模糊、忽略，以致放弃个人权利的追问，和争取这权利以及与此相关的所有合法权益的斗争。
中国共产党正是在被剥夺了存在的合法权利的情况下，从艰难曲折中走过来的。四十年代的延安时期，是一个相对稳定、发展和壮大的时期。在这个西北偏僻的小镇里，刚刚上升至党内领袖地位的毛泽东，成功地领导并完成了两大运动：大生产运动和整风运动。通过整风——“抢救运动”是其中的一段插曲—— 这样一种带有首创意义的群众性运动，结合严密的组织措施，把全党全军和个体知识分子统一到以毛泽东的名字命名的主流意识形态，即中国化了的马克思主义之中。当时，全国正处在抗战阶段。毛泽东的讲话和文章，在阶级论的内容中，增加了比以往更为浓厚的民族色彩。当蒋介石发表《中国之命运》，大肆宣扬其爱国主义——独裁主义时，毛泽东阐述的是民主主义，一种独具特色的政治哲学。他有一个总结性的著作，就叫《新民主主义论》。在论著中，他把民主主义分为新旧两部分：“旧民主主义”属于资产阶级，资本主义性质，“新民主主义”却是无产阶级，社会主义性质，可谓泾渭分明。这种观点，给历史的阐释带来很大的方便，而且有利于现实政治的操作。但是，文化发展的阶段性，并不可能像描述的那么明显。这种带有机械论味道的划分，在时间的纵轴上，容易造成对辛亥－五四一段思想文化成果的排拒；而这个时段，正是被称作“新文化运动”的伟大的启蒙时期。同时，这种划分，也容易从横向拒绝西方的民主理论和经验。这两种可能性，完全为后来的事实所证明。整风文献表明：毛泽东的思想和被它所辐射的运动，有两个相当复杂的特点：一，对西欧启蒙时代产生的一些重大理念，如自由、民主、人性、人权、人道主义，基本上采取反对的态度；二，对本土文化资源，包括从孔夫子到孙中山的思想传统，乃至中国老百姓喜闻乐见的民族形式等等，给予高度重视。“中国化”一词，就是毛泽东1938年在中共六届六中全会的报告中最早提出来的。四十年代初，出现在延安和重庆的关于民族形式问题的论战，其实可以看作是毛泽东有关的思想在正反方面的展开。在井冈山时期，毛泽东即创立了一条与十月革命和莫斯科的中国模仿者完全不同的军事路线，就是：农村包围城市，最后夺取城市。农村和城市，在人类文明史上是两个反差巨大的象征。毛泽东的军事路线，同样也是他的思想文化路线，两者是完全吻合的。毛泽东把他心目中的革命，完全纳入中国的民族传统，也即农民传统之中。他的民主理论就建立在这上面，形成被认为对革命而言至关重要的社会价值观和伦理价值观，支配了中国自延安以来几十年的历史进程。
作为大独裁者，蒋介石使思想国有化。毛泽东统一思想，则在于凝聚党内力量，以利于进行他的革命战争。两者是不同的。但是，由于相同的民族土壤，以及所遭遇的民族战争的特殊气候，使之同样表现出对民族文化传统的不同层面的皈依。因此在三十年代末至四十年代初，中国化、民族化的论调，无论在国统区还是在延安，曾经一度形成风气。1938年，艾思奇、陈伯达等积极提倡“中国化”；1939年，五四时期的活跃分子，著名学者张申府则随之发挥为“启蒙的中国化”的观点。不是“救亡”压倒“启蒙”，在这里，倒是“救亡”变成了“启蒙”的同义语。知识分子对形势的变化采取了一种灵活的应变态度，启蒙运动也就不断变通到了迁就斗争对象的地步，甚至可以和平共处了。施瓦支在《中国的启蒙运动》中指出：“一旦知识者被‘中国化’，他们就不能积极有力地投入启蒙，不能有效地发出警告：中国人还没有从封建文化中得到完全的解放。”历史表明，这位美国学者的说法不是没有根据的。
与此相关，是对五四的态度。蒋介石是基本上否定五四的。他在《中国之命运》中把五四思潮归结为“自由主义”，五四人物自然也就是自由主义者了。独裁者是不喜欢自由的。他以中国传统文化的守护神自居，批评五四一代对之“只求其变而不知其常”，对西洋文化则“只仿其形迹，而不求其精义”，致使一般知识分子“丧失了自尊与自信”。他把五四精神与共产主义并提，说：“自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果，他们的效用，不过使中国的文化陷溺于支离破碎的风气。在这种风气之下，帝国主义者文化侵略才易于实施。”如果说他曾经对五四还有过一点肯定的话，那么就是反军阀，反列强侵略的民族情绪。对此，进步的知识分子是难以接受的。闻一多曾经表示说，正是蒋介石对五四的态度，是刺激了他的思想的转变的。他说：“《中国之命运》一书的出版，在我个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳，我们的英明的领袖原来是这样想法的吗？五四给我们的影响太深，《中国之命运》公开向五四挑战，我是无论如何受不了的。”
相反，毛泽东对五四一直予以热烈的肯定，与此同时，也曾指出其中致命的缺点。但是，在整个阐释过程中，有些论点并不符合历史的实际情况。比如说五四是无产阶级领导的世界革命的一部分，解释就很牵强。对于五四，毛泽东做的是大致轮廓的概括，至于其中由自由、民主、科学等等构成五四精神的具体内容，则很少深入的论述。在涉及有关的精神范畴，也多基于政治斗争的需要，作了别一意义甚至相反的引申。像个人主义，便长期被当作唯我主义而加以排斥。由于个性是隐没在党性所灌注的集体中间的一种间离体，所以，摧毁“小资产阶级的‘独立王国’”是必要的。又如自由主义，在毛泽东的文本中，像《反对自由主义》的使用就完全失去了原意。再如民主，它并没有被视为一种保护个人权利和自由的制度，而被仅仅解释为“多数”，这样便有了 “民主集中制”和“极端民主化”两种褒贬不一的用法。总的说来，五四的全面反传统，也即非“中国化”的倾向，破坏偶像，个性解放的内容，是并不见存于毛泽东关于五四的论述的。知识分子作为五四新文化运动的主体的意义，从中被忽略过去了。当然，在这里，也可以理解为不但没有忽略，反而恰恰注重及此，才反复多次申论知识分子与工农大众相结合的重要性的。他承认，知识分子是中国民主革命运动中首先觉悟的部分，而五四时期的知识分子是更广大更觉悟的；但是，“它的弱点，就是只限于知识分子，没有工人农民参加。”在《五四运动》一文中，他明确指出，“知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成。”“革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。”这是一个立场问题。在延安文艺座谈会上的讲话中，他就十分强调知识分子的立场的“转移”。也就是说，知识分子是不应当存在独立的立场的；所谓“转移”，即意味着对原有立场的放弃。这样，知识分子的改造也就变得顺理成章了。这是一处重要的伏笔。
其实，在当时就发生了著名的“王实味案”。
王实味以他的《野百合花》等极其有限的几篇短文，引来杀身大祸，并非出于偶然。这位出身北大的知识者，在他主动投奔而来的地方，要求政治中的人性，呼吁民主和平等，希望进行中的革命臻于完善，本来是十分正常的，自然也是十分难得的。或许把此案同五四问题联系起来会显得过于迂远，但是至少可以认为，对知识分子的独立人格，及其批判立场和表达方式的不尊重，在事情刚刚开始的时候就已经变得多么严重！在批判斗争王实味的整个过程中，除了一个倒霉的肖军，竟没有一个知识者可以站出来为他说话！
在国统区随着“党治”的加强和战事的紧张，知识分子的自由空间越来越小。除了当局的压力以外，这同知识分子自身的状态的改变也大有关系。从多次论争可以看出，许多动议和观点，是明白维护“党国”，向政治权威邀宠的。而且，在实际行动上，也都有大批煊赫的学者进入“好政府”，以自己的知识资本和全部才智，为统治者效劳。为了迎合知识分子中普遍的“权力饥渴症”，从三十年代初开始，蒋介石政府便在政党保持不变的政治框架之内，实行专家治国。 1932年，由地质学家翁文灏等主持的国防设计委员会在蒋介石的支持下成立。汇聚了一批来自不同领域的专家学者，参与政治、经济、社会调查和改革方案的研究工作。其中计有胡适、丁文江、杨振声、王世杰、吴鼎昌、陶孟和、吴蕴初、刘鸿生等，堪称一代名流。1933年，征集马寅初等一批著名法学家参与《五五宪章》及其他有关法规的制订工作。1935年12月，国民政府行政院改组，蒋介石任院长，下属九个部中有三个由专家主持。三十年代，蒋介石还委任了一批专家教授和社会名流担任立法委员，任命蒋廷黻为外交部次长，朱家骅为教育部长，还任命和聘用了一批著名学者担任国家高级官员、大学校长，和研究机构的负责人。此中有几个重要人物，正是独裁主义的拥护者。1938年，国民参政会建立，从此又多出了一批知识者，充当中央政府高级幕僚的角色。1941年民盟成立，其他党派随之纷纷兴起，短短几年内形成一股组党热潮。这就是中国现代被称为自由主义知识分子的一群，他们努力通过参政议政，试图改变长期以来的无权状态。二十年间，尤其是抗战胜利以后的几年，知识分子相率改变工作的书面性质，而热衷于具体的政治实践。知识分子与政治家合流，是四十年代的一个突出的现象；在整个二十世纪的中国，也是一道罕有的风景。
雅斯贝斯一再论及自由，说：“也许人类最深刻的对立，是由人们意识自由的方式决定的。对一部分人是通往自由之路，对另部分人则正好相反。在自由的名义下，人们几乎要求一切，但是也很有可能踏上奴役之路。”1944年5月，著名的西南联大开过一个五四历史座谈会。在会上，张奚若说：“辛亥革命是形式上的革命，五四则是思想革命。”闻一多则总结道：“张先生说现在精神解放已走入歧途，我认为还是太客气的说法，实在是整个都走回去了！是开倒车了！……”他不往回走，他逆风前行，结果死在政府爪牙的子弹和身后学者的讥嘲中。
难得的是抗议的声音。但是，在四十年代后期，那类具有批判立场而又富于道德力量的独立的知识分子实在太少了！在知识界，很少有人不为党派所罗织；笼盖于五四时代的人文精神荡然无存，后启蒙时代的氛围已然为政治斗争所代替，虽不见文化思想的交锋，却一样的闪动着刀光剑影。储安平是活跃于其中的一位出色的人物。作为一个时评家，他表达的不是深层的文化思想，而是最坦率最直接的政治见解；从《客观》到《观察》，以办刊代替组党，意在“干政”。虽然他显示了在两党斗争中的独立不倚的决心，但是从个人文字和编辑倾向来看，毕竟是偏袒政府的。他不同程度上接受过胡适和拉斯基的影响，一直向往秩序和法治，希求“在岗位有所建树”，“对国家有所贡献”。可以说，骨子里头是一个“好政府主义”者。他对政府许多做法的抨击，确乎十分猛烈，诸如反对摧毁舆论，践踏人权，反对豪门特权，贪污腐败，反对用政治控制的办法控制教育，出动军警，用残暴的手段对付学生等等；另一方面，仍然强调说“政治力量不能没有重心，现在中国政治力量的重心无可否认仍在国民党。所以我们能尽力来帮助国民党，努力建国大业，也就是我们尽了为国家服务的责任。”他呼吁“结束党治，开放政权”，也都是为国民党的前途设想的。用鲁迅的话来说，到底是“乱”，不是“叛”。他认为如果国民党已经无法抵抗共产党，或本身确实无法维系社会与人心，这时，只有由散布在各大学及文化界的“自由分子”出来领导。他关心知识分子的权力问题。对于权力，他所关心的也不是文化上的领导权，像五四人物一样，而是政治上的领导权。
“自由主义者往何处去？”1947至1948年间，《观察》杂志围绕这个问题展开过一场松散的争论。这个问题，牵涉到对国共两党斗争的前途的看法。所谓“天下不归杨，则归墨”，知识者是必须从中做出选择的。“自由主义者”对共产党心存疑虑，当然也与对国民党尚怀希望是有联系的。发起争论的杨人楩教授声称，中共根本上是否定自由的，它对人的干预比国民党更为严厉。张东荪说：“至于中共，我们觉得它的组织太强大，不适于一个民主国家。”储安平则认为，从经济的准则来说，中共没有什么可怕，可怕的是共产党人进行政治活动的方式。此外，他还发表了关于“党主”与“民主”，自由的“多与少”以及“有和无”等很有影响的意见。
在时间的峡谷里，没有任何从容思考的余地。无论信仰也好，抗拒也好，疑虑也好，时代列车的巨轮是轰隆轰隆地开过来了！
五四之死（五）
思想：地面状态与地下状态1949年10月1日。中华人民共和国宣告成立。开国大典，正是在发生五四运动的古老而年轻的天安门广场举行。在五万万中国民众中间，所有的知识分子，怀着期待的、兴奋的、间或焦虑的心情，都听到了喧天的礼炮，和毛泽东的宏伟坚定的声音：“中国人民从此站立起来了！”
土改。镇反。三五反。各个领域，以异常的速度进行毁坏和重建的工作。知识分子队伍也在重新整合，从生活到思想，没有一个人可以置身局外。首先是进入“单位”。美国著名记者巴特菲尔德以他在中国的体验，总结说：“单位是中国社会的高楼大厦的砖瓦，几乎是中国人仅次于国籍的身份证。”单位教会知识分子认识：“组织”是什么东西，这个从纺织物那里引申出来的语词是何等严密。通过单位，他们领取工资；通过单位，他们认识自己的同行、领导、同志和敌人，同社会发生关系；甚至通过单位，认识自己的思想。单位是一个巨物，无所不包，每个人都可以感觉到其神秘而威严的存在。作为“单位人”，他们被赋予一种集体感、归属感；惟其如此，才觉得自己的渺小，任何独立的企图，转瞬之间就会变得孤立无援。他们被“分子化”了。他们害怕为组织所抛弃。这种依附关系和危机感的产生，使他们从外部到内部，从被动到自觉，变得十分顺从。
在组织建立的过程中，我们发现，知识分子得不到平等的关怀与尊重。“解放区”与“国统区”，党内与党外，组织与非组织，所受到的信任和使用的程度是不同的。在这里，从档案管理到日常生活，都产生了一种对“身份”的普遍的重视与认同。在这个基础上，随之萌生种种的优越感或自卑感，萌生依靠组织谋取身份的欲望，同时也萌生着对自由和平等的渴求。
知识分子所在的单位：大学、报社、杂志社、出版机构、剧团等等，全部国有化。社会上不再出现个人组织的社团，职业性团体如“作协”、“文联”，实际上也都成为了“国家组织”。作品必须经过审查，不能随意发表。上海书店通知沈从文，即称：你的作品已经过时，凡在开明书局的已印未印各书稿及纸型，已全部代为焚毁。其实，这种文艺禁令，此前早就成文或不成文地存在了。丁玲的《太阳照在桑干河上》完稿后，征求有关方面的意见，因为曾经有人指责为 “同情地主”、“反映的是富农路线”等，难以获准出版。连根据茅盾小说《腐蚀》改编的电影，刚刚问世，也因被指责为有同情特务等立场问题，被公安部下令禁演。萧也牧的小说《我们夫妇之间》受到批判，同名电影曾经电影界负责人夏衍的推荐，同样因受批判而停映。夏衍本人写的剧本《考验》，被柯庆施下令停演。建国初，禁区已经相当森严。这是为阶级斗争的理论和实践所决定了的。由战争培养起来的敌情观念和军事化作风对文化的介入，沿袭下来而成了一种常态。所谓“运动”，不过是在此基础上的集中强化而已。
的确，“运动”是一种可怕的体验。运动依赖组织又高出于组织之上，有它独特的规律和形态。由于权力趋于集中，缺乏制衡，各级组织都存在着可能的凹陷和缝隙，于是政治－思想运动成了必要的补充。“思想改造”运动，是知识分子建国后经历的第一次运动。运动发生很早，始于1951年，首先深入学习毛泽东著作，特别是《在延安文艺座谈会上的讲话》。讲话系统地阐述了知识分子的资产阶级小资产阶级性质，“世界观” 的转变，以及任务问题。因为知识分子必须同工农相结合，也就是说，知识分子必须放弃独立的一切，知识分子将不成其为知识分子。后来，毛泽东陆续提出的“知识分子劳动化”、知识青年“上山下乡”、“接受再教育”、“五七指示”等等，都是源自这种普及化、一体化的思想。这场运动波及所有重要城市地区，使用了从延安整风时期形成的一整套行之有效的办法，包括群众大会、“小组斗争会”、公开批判、口头或书面表态、坦白交代并承认“错误思想”等。运动从文艺界及大学的知识分子开始，然后扩展到中小学教师，甚至波及学生。比起“土改”和“镇反”，知识分子思想改造运动显得较为温和，但是，精神的威慑力仍然是强大的。
在党和国家的最高领导层中，毛泽东特别注重意识形态问题。在政治斗争和经济建设以压倒的优势向前进行的时候，他不时出现在文化前哨，独自指挥一场又一场战役。其中包括批判电影《武训传》，批判梁漱溟，批判《红楼梦研究》，批判胡适思想，批判《文艺报》，直到批判乃至整肃“胡风反革命集团”。在胡风“集团”案中，私人通信被当成罪证，而且加了“钦批”由党报率先发表，逮捕也是“钦准”的，无须任何法律程序。刚刚通过的宪法成了一张废纸。
此间，知识分子心理发生了极其复杂微妙的变化。作家萧乾有一段话描述说：“包括我在内的众多由白区投奔来的知识分子，都是以浪子回头的心情力图补上革命这一课。搞文艺的，热切地捧着《在延安文艺座谈会上的讲话》，向喝过延河水的老同志打听1942年整风的盛况，批《武训传》时，我们这些留过洋的，赶紧聚在一起检查自己的改良主义思想，‘三反’‘五反’本来同知识分子不大沾边儿，大家也主动认真地深挖起灵魂里的资产阶级根子。那时的报刊经常可以看到学术界文艺界非党人士的长篇自我检讨，批判自己的超阶级思想，寻找在感情上同工农兵的差距，反省过去对西方文艺的盲目崇拜，同时歌颂斯大林，歌颂苏联，歌颂社会主义现实主义。”“检讨”，或称“思想汇报”，作为一种群体性行为，一种流行文体，在中国知识分子历史上第一次出现，在世界知识分子历史上，也不失为一种奇观。他们紧张、忧虑、恐惧，像沈从文就因为无法接受这种精神压力——郭沫若称他“一直是有意识的作为反动派而活动着”——而一度精神失常。有人因此改变多年形成的生活习惯，如萧乾所自述的，即在胡风等人因信函获罪入狱后，写信和讲话都懂得了克制。他说，“只要能口头或电话上说的，我就不写。即使写，也只限于事务性的干巴巴的几句话。这种心态我一直严守到1979年。”有人因此改变自己的职业和工作，如作家骆宾基，在胡风事件后，从此转向古金文甲骨文研究。一些在国民党退离大陆时坚持留下来的知识分子，如徐訏、张爱玲等，则先后奔赴香港。在这样一种精神氛围里，自卑是最普遍的心理。一批著名学者以同样的话语形式否定自己，哲学家冯友兰1949年10月写信给毛泽东，说自己是“犯错误的人”，同时表示“愿为社会主义做点工作”；稍后出访印度，说：“中国革命成功，我认识到我过去的著作都是没有价值的。”贺麟1951年在《光明日报》发表《参加土改改变了我的思想》，表示赞同唯物论。社会学家费孝通在《人民日报》发表文章说：“恨不得把过去的历史用粉刷在黑板上擦得干干净净，然后重新一笔一笔写过一遍。”政治学家钱端升以《为改造自己更好地服务祖国而学习》为题发表文章，在完全否定自己的同时，否定蔡元培的教育思想和实践，说：“北京大学的自由散漫，蔡元培先生是要负一部分责任，而将他在北京大学的主要教育思想——所谓‘思想自由’和‘学术自由’——长期地保留在北京大学之中的老一辈的教师们，包括我自己在内，则应负更大的责任。”五四时代的那份尊严，那份自信，那份浪漫主义激情，至今已是迢遥的记忆，不复见诸于知识分子及其文本之中。
经济的繁荣，国力的上升，掩盖了严重的知识分子问题。
本来，在一个小农国家里，文化和文化人是得不到重视的，知识分子命运与社会无关，即使出现胡风案，也不曾引起足够的关注。对于公然违宪的行为，人们不加谴责和制止；大约在他们看来，只要是阶级敌人，动用怎样的惩罚手段是无关紧要的，何况是极少数。直至“右派翻天”，他们才赫然发现：共和国竟然有这么多有文化的敌人！
如何管理中国？如何创造现代经济？这是一个问题。随着工业化的进行，规范化科学化的要求愈来愈明显，行政机构也变得愈加庞大、臃肿，指挥不便。这些对于一个植根于深厚的民族文化传统，且习惯于游击式行动的人来说，构成相当的心理压力是无疑的。毛泽东决心走自己的路。1956年，国际大气候不佳，赫鲁晓夫在苏共二十大作了一个反斯大林的秘密报告，匈牙利事件发生。毛泽东不愧为辩证法大师，善于变化，随时化不利因素为有利因素；此时，则决定利用民主党派和知识分子力量，解决党内矛盾。经过一阵短暂的云雨低迷，风雷过处，果然出现了中国知识分子的早春天气。
1957年4月，中共中央发出《关于整风运动的指示》；五月，又发出毛泽东起草的《关于请党外人士帮助整风的指示》。此前，周恩来总理作过《关于知识分子问题的报告》，中宣部部长陆定一根据毛泽东提出的“双百”口号作了题为《百花齐放，百家争鸣》的报告，毛泽东本人也作了《关于正确处理人民内部矛盾》的报告。这些报告，不断给知识分子以鼓舞，尤其是“双百”口号，那关于科学、民主与自由的五四式的潜号召，恢复了他们的勇气和信心。在经过一番 “动员”之后，他们果然大胆地“鸣放”起来了。
最激进的是大学生。以“大学风暴”闻名于世的活动，于5月19日在北京大学开始，也称“五一九民主运动”。一份学生刊物《广场》的发刊词写道：
北京大学是五四的故乡，北大儿女是五四的后裔，我们的血管里流着五四的血液，在社会主义的五四时代，我们要学会五四先辈们的大胆提问、大胆创造的精神，去争取真正的社会主义的民主与文化！
我们的刊物——“广场”便为此而诞生，“广场”的含义在于：北大民主广场是五四举火的地方！五四的先辈们曾在民主广场上集会点火与誓师高歌！……
先辈们的广场已经荒芜了，我们艰难地把它打扫干净，我们愿爱讲话爱唱歌的人们一起来打扫它，整理它，使它开出一万朵美丽的花！……
学生将批评性意见写成大字报，贴在学校的建筑物和教室的墙上；大字报的集中地称为民主墙，正是在这里出现了赫鲁晓夫的秘密报告的第一份译稿。运动发展成为群众大会、游行示威和露天集会，这些活动都集中在校园内重新命名的民主广场上。自发组织的团体开始涌现出来，散发传单和油印小报，讨论会，辩论会，没有平静的地方。从校内到校外，从中国到苏联，从减少学校党委会的职权到反对官僚主义，从反对个人迷信到历次政治运动的再评价，从人事档案制度到民主选举，甚至到所谓“新阶级”制度，他们纵意谈论，无所顾忌，公开亵渎神圣之物。从拥护党的立场出发批评党，从社会主义本身寻找标准批评社会主义，这种被称为“体制内的批评”，自建国以来还是第一次。六月初，学生运动进入高潮。这时，野火从大学向中学蔓延，而且愈来愈猛烈。据报道，有学生占领大学办公室，围攻政府和党的所在地，并且扣留学校和党的领导干部作为人质。还有学生重温“到民间去”的旧梦，尝试发动工人和农民，但是没有实现。
参加鸣放的知识分子，基本上属于党外人士。他们没有青年学生的过激行为，只是在座谈会上发言，在报上写写文章；但是言辞是激烈的，批评也显得更系统，更广泛，更集中。其中，知识分子和民主问题尤其突出。在这里，民主总是同党连在一起。章伯钧著名的“政治设计院”，还有关于党与非党、党与政府、党与群众等诸多的批评意见，被看作对中国共产党作为执政党的地位的挑战，不是没有根由的。储安平分明把共产党同国民党混同起来，所以才会在一个近于亮相的重要场合，重复使用罗隆基当年自造的语词：“党天下”。
“鸣放”的一群实在走得太远了。毛泽东开始叫停。6月8日，一直带头鼓吹鸣放的《人民日报》社论突然变调：《这是为什么？》；同一天，中共中央发出由毛泽东亲自起草的《关于组织力量准备反击右派分子进攻的指示》。“反击”一词，用语未免过于夸大；右派“进攻”惟用言论做炮弹，用毛泽东的话说，“事情好办，剥夺他们的言论自由就行了。”当整风运动一旦被宣告转为反右斗争之后，那些高举“义旗”的鸣放人物，便纷纷扯起白旗，换了跟储安平同样的模式检讨自己：“我真诚地承认我的错误，向人民请罪，向人民投降。”
1957年被划为“右派分子”的，按照官方统计的数字，共五十五万余人，占知识分子总人数的十分之一。对于知识分子的政策，由来是“团结，利用，改造”，“改造”是最后的。接着，这些戴了帽子——“戴帽”或者“摘帽”，在世界通用的政治大辞典中是查不到的——的人，便分别留在原单位监督劳动或被遣返乡下，押送到劳改营，或者投荒万里作“流囚”。他们的经历，完全可以用一个右派分子回忆录的名字来概括：“九死一生”。
这次反右运动，大体上被认为是毛泽东晚年所犯“错误”的起点，就像邓小平说的，“1957年以前，毛泽东同志的领导是正确的，1957年反右派的斗争以后，错误就越来越多了。”同样的逻辑，也就被认为是“左”的指导思想 “偏离”“八大路线”的转折点，如薄一波所说。在这里，我们不妨转换一个思想文化的角度。五四传统作为中国现代文化的源头，科学理性、自由民主、人道主义的源头，就外部而言，早为群众性政治运动所中断，为战争所中断，为国民党一党专政所中断。1949年以后，在和平建国的新阶段，这个传统没有得到合理的承续；在某种阶级和阶级斗争理论的指导下，政治运动和意识形态斗争从不间断，使它蒙受损害。反右斗争以言治罪，株连家属，覆盖面如此之大，是世所罕见的。从某种意义上说，乃是对五四传统的全面背弃。背弃这一传统，其后果之严重，正如著名汉学家费正清所形容的：“其结果等于砍了中国人的头，使中国最精贵稀少的人才，丧失了活力。就是在这样谴责和反知识主义气氛中，‘大跃进’开始了。”接着他说：“革命的理想是解放人民，不是控制人民。然而这些理想主义者在革命成功后都受了罪。在成千成万这类事件中，我们看到革命开始吞蚀革命者了。”
大跃进是毛泽东独出心裁的尝试，然而这个尝试遭到惨败。虽然在庐山会议的斗争中，他始终是赢家，却无疑承受了更大的心理压力。在此后几年间，他曾发起过“四清”之类的运动，试图释放这种压力，结果没有成功。他必须找到一种彻底解决的办法。进入六十年代以后，在他那里，政治斗争目标已经变得非常明确，理论上也形成了自成系统的一套；就在这时，“走资本主义道路的当权派”的概念被提了出来。可是，在他的同志中间，这个危险的思想并没有引起普遍的警觉。这样，一个号称“无产阶级文化大革命”的运动，就像一枚重磅炸弹，于1966年通过一出历史剧突然引爆了。
文化大革命是一个新的起源，是一个因，但更多的是果。我们可以从托克维尔的《旧制度与大革命》那里翻过来看这个问题。到了文化大革命阶段，不但毛泽东思想被推到了“顶峰”，流通在各个领域的被称为“左”的东西，各种潜在的矛盾和危机都发展到了顶峰。毛泽东就是站在多年所累积起来的结果——问题的顶峰——之上发动他的“革命”。他所以能够在“全面不抵抗”的情况下，顺利地推行他的计划而直奔目标，至少有两根固定的操纵杆与临时装置的方向盘连在一起：其一是反对资产阶级－修正主义的战略方针，要制造“党内最大的走资派”“中国的赫鲁晓夫”实在太方便了，更不用说臭知识分子；其二是政治挂帅，思想领先，权威主义的确立，使领袖个人处于独尊的地位。当然，个人魅力也不失为一个因素，那种享受斗争的挑战性格和自由意志，对热情、轻信、好动，具有天然崇拜倾向的青年学生是特别富于吸引力的。加以运动一开始，就鼓励采取“大民主”的手段，这在长期因为民主空气稀薄而感到压抑的广大的人们那里，自然容易产生共鸣，难怪居高一呼，天下风从了。
有人以五四的文化性、社会性比附文革，其实大谬。文革只是1957年反右运动的放大。如果要分期，文革可简单地裁为两截：1966至 1968年，此为红卫兵时期，特点是造反，混乱，无序；后期在1968至1976年，为新秩序时期，建立革委会、收拾造反者、进入斗批改。同样是一乱一治，乱极而治。只是文革比反右更具规模，更复杂，也更荒诞；因为局面宏大而控制不了，才有部队以“支左”名义的介入；不过惟其如此，正好显示了“无产阶级专政”的实质。武斗的出现也许是预想不到的，然而无非是阶级斗争极端化的表现而已。其间，出现过许多“新生事物”，如样板戏、赤脚医生、“三结合”、学习班、交白卷、大批判写作组、工农兵学员等等，也都是建国后毛泽东系列试验的持续性或一次性展览，没有什么新意。毛泽东本人的“最新指示”，诸如“吐故纳新”，“走资派还在走”之类，也多是对运动现象的一种点评式总结，而非理论上的创造，是毛泽东思想体系中固有的东西。
毛泽东是五四运动的过来人，对五四也曾作过高度的评价；但是对于五四精神，在他的思想和实践中，都有着明显的矛盾和抵牾之处。尤其是“文革”，他容忍甚或鼓励个人崇拜，过于集中权力而独断专行，采取一种封闭而非开放的观点看待中国社会，满足于一种恩赐的自由和民主，这些都是脱离了五四精神的。五四全面反传统，而他对传统的观念多所偏爱和保留，轻视知识分子，有明显的反知识主义倾向，民粹主义倾向。作为启蒙运动，五四无疑重视思想文化在社会变革中的作用。五四的启蒙，思想是来自西方的，现代的，新生的。毛泽东对意识形态不可谓不重视，在某种意义上说，文革就是“意识形态专政”；但是，这种专政，是在反传统的名义下对本土文化、农民传统的新的发扬。
除去背景的差异，在性质及其表现形态上，“文革”与五四南辕北辙，存在根本的不同。一、五四是知识分子自组织，文革是他组织。“大宪章” 《十六条》虽然声称“只能是群众自己解放自已，不能采取任何包办代替的办法”，实际情况恰好相反。姑不论后期对国家权力的强化，即使在前期，也是受“中央文革”的指挥和控制的。所谓“炮打司令部”，打的只是“资产阶级司令部”。不论怎样高喊着“踢开党委闹革命”，最高统帅和副统帅是不能炮轰的。五四时期是弱政府，所以有众声喧哗。“文革”期间，即使各级领导被打倒，“靠边站”，最高权力始终不曾悬置或空缺。两报一刊，舆论一律，表现出高度的指挥效能。因此，说“文革”是“直接民主”固然失实，指为“无政府状态”也不确。一声令下，民主就立即收起来了，怎么可能“无政府”呢？二、五四重估一切价值，打倒一切偶像，真个是摧枯拉朽。“文革”个人迷信盛行：红宝书、语录歌、忠字舞、红海洋；还有早请示、晚汇报等等，弥漫着一种宗教气息。三、作为运动的主体，五四主要是知识分子，在新文化运动时期起着启蒙作用，青年学生是后起的；在反封建文化的斗争中，他们目标一致，配合密切，是一支完整的队伍。在文革中，知识分子成了被批判和清理的对象。五四的一代，是学贯中西的一代；就说青年学生，也都具有相当的学养。“文革”时代的学生基本是“聋”和“哑”的一代，他们对西方文化除了敌视，几乎一无所知。他们是一种畸形教育的牺牲品。由于他们的无知，轻信，往往造成过火的盲目行动，因此长期遭到在“文革”中受过损害的知识者的痛恨，斥为“流氓”“痞子”，把时代的暴行完全归结于他们，而始终得不到原宥。四、五四是独立知识分子的自由联合体，带有鲜明的民间性和个体性。文革的造反派成分比较复杂，大约有部分在他们的造反行动中反映了社会底层的要求，从而给运动带来唯一的亮点；但是，相当部分是保守的，甚至是反动的，并不代表民间立场。五、五四是天然的群众运动，具有先在的开放性和公开性。“文革”则是有预谋的、有目的、有步骤展开的群众性运动，带有神秘的性质，许多重大事件也都蒙上了一层拜占庭式的气氛。六、五四的参与者，都是真理的追随者，是真诚的理想主义信徒。“文革”的乌托邦色彩是浓厚的，但是带有欺蒙性。利用人们对民主变革的要求，例如在《十六条》写上巴黎公社原则，一开始就以它的权威主义、出身论、有关“正统”“嫡系”的派性争夺等等，显示了一种喜剧色彩。五四的冲突，是价值观念的冲突，理想的冲突。而“文革”，则更多地表现为实际利益的冲突，愈到后来愈是如此。七、五四实质上是一场思想运动，文化运动，由此必然是多元多向的；所谓斗争也都处于同一层面上，是书面的争论和角逐。没有王者，没有公认的权威，也不需要大法官。“文革”号召“从灵魂深处爆发革命”，目的在于剥夺独立的思想。理解的要执行，不理解的也要执行，完全惟“最高指示”是从。它实质上是一场政治运动，其间充满了政治歧视，各种凌侮、压制和迫害。《十六条》满纸是“革命”的权利，惟独没有生命权。美国著名法理学家德沃金指出：“如果政府不能认真对待权利，它也就不能认真对待法。”整个运动以暴力著称，毫无法律可言。单就官方承认的数字，在1966至1976年十年间，就有三十五万人被折磨致死。八、“文革”的口号是：“破四旧，立四新”，其实只在形式和皮毛，并没有触及文化体制和观念中的封建主义，所以才有把林彪作为“接班人”写上宪法之举。这种“政治继承权”，显然是王权主义的产物。而五四是彻底反封建的。九、与此相关，文革把几乎所有外国的东西都称之为“帝修反”、“资产阶级货色”而加以排拒，与列宁让无产阶级“掌握资本主义遗留下来的一切文化”的思想大相径庭。五四则是“全盘西化”，反排外主义的。十、五四旨在摧毁现存秩序，“文革”则是在体制内进行的，却恰恰捍卫了内部亟待改革的部分。五四不打革命的名目，却有革命的灵魂。“文革”从总体上不具革命性，没有新的主题，新的思想，新的成果。十一、五四是伦理革命，是在反对封建道德的基础上，重建人性的道德。在“文革”，道德与良知成了革命的对象。人们变得狭隘、冷漠、嫉恨、残酷、虚伪，告密和仇杀之风盛行。这种社会文化心理的形成，公平地说，是长期的“阶级斗争”的产物。但是在“文革”，道德的摧残尤为严重；为此需要付出的代价，就不仅仅是属于一代人的了。
早在三十年代，鲁迅就说：“五四精神有退无进”，甚至说了“五四失精神”的话。倘说这精神一脉尚存，那么及至此时，则已完全为文革所扼杀。知识分子跌落到从来未曾有过的困厄的境地，人格也变得从来没有过的卑贱。剧作家曹禺回忆说：“‘四人帮’统治的那段岁月，真是叫人恐怖，觉得自己都错了。给我扣上‘反动学术权威’的帽子倒是小事，自己后悔不该写戏，害了读者，害了观众。”“他们逼着你招供，供了以后不但别人相信，甚至连你自己也相信，觉得自己是个大坏蛋，不能生存于这个世界，造成自卑感，觉得自己犯了大错，不要写戏了，情愿去扫街。这种自暴自弃的思想就产生了，这种思想上的折磨比打死人还厉害。”历史学家范文澜受了中央文革组长康生、陈伯达批评后，立即写信给刘大年：“请你助黎澍同志加强批评。愈过头愈好，不过头，别人会来补的，那就麻烦了。”接着又写一信给黎澍：“你毫不容情地加上自我批评的文字，愈过头愈好，请你站在敌对者的方面，尽量抨击，不大大抨击，将来自有人出来抨击，那就被动了。”那时候，不少人被逼自杀。历史学家翦伯赞自杀前，口袋装有遗书，上写道：“我实在交不去（出）来/走了这条绝路/我走这条绝路杜师傅完全不知道。/ 毛主席万岁/毛主席万岁/毛主席万万岁。”梁漱溟不甘寂寞，却写信给中央文革并转毛泽东，表示赞成文革：“主席此番发动的无产阶级文化大革命运动，使广大群众振起向上精神，鄙视资产阶级，耻笑修正主义，实为吾人渡入无阶级的共产社会之所必要。……当红卫兵来临，我以维护此一大运动之心情迎之……”诗人郭小川在五七干校时致信妻子说：“早已下定决心，照伟大领袖毛主席的教导办事，永远在学习毛泽东思想，和工农兵结合中改造世界观，永远生活战斗在第一线。”在宣布恢复党的组织生活时，又致信妻子说：“我的‘斗私批修’并不好，尚有一个问题需要补斗。……同志们都在祝贺我，但我认识到这只是革命的新起点，没有什么可满足的，只是斗争和改造的任务更加加重而已。”五七干校本来是一个带有集体惩罚性质的劳动场所，臧克家陶然写了大量赞美诗。他在诗集《忆向阳》的序言中写道：“响应毛主席的号召，我于1969年11月30日到了湖北咸宁干校。这个日子，我永生不能忘。它是我生命史上的一座分界碑。”1975五年批邓， “反击右倾翻案风”，随即写诗助阵；一年过后形势大变，复歌颂“英明领袖”及“老一辈无产阶级革命家”。不论风向如何，跟风是诗人的本份。一些荣幸进入御用写作班子的如“梁效”“石一歌”辈，把灵魂卖给权势者，至今讳莫如深。其中，如周一良著书回忆，题为“毕竟是书生”，分明为自己开脱；余秋雨大论“嫉妒”而骂“小人”，则要努力保持“文明的、高贵的社会形象”，使“社会增加一点高贵因素”云。
“士风”如此，怎么可能指望从中产生独立的思想者呢？倒是极个别的“士林”之外的人物，如张志新、遇罗克、李九莲，以他们诚实的声音打破了禁锢的沉默。在一个只懂得说谎的国度里，诚实就是思想。他们的文章，日记，言词，诚然说不上“深刻”，但是价值连城，是那些专一阐释别人的“思想”而自以为高贵的学者的论著所无法比拟的。然而，他们竟死于屠刀之下！在历史的记忆中，有那么一根喉管，一直到今天仍然在滴血！
雅斯贝斯——一个经历过纳粹和二战的人——说：“必须有新闻出版自由，集会自由和言论自由。人们允许进行说服和实行宣传，并且在自由竞争中进行。即使在战争时期，也必须保证观点的自由交流。”然而，在“文革”期间，连观点交流的可能性也没有，思想只能进入地下状态。也就是说，真正的思想者，只能是地下思想者。数十年间，包括“文革”，在知识分子中间堪称“思想者”的，实在只有张中晓和顾准两人。这里称为“地下思想者”，还因为他们的文字，都是在身后由亲属或他人整理并辗转托人出版的。他们不见天光。
张中晓倾其孱弱的躯体内的全部力量，抨击封建思想传统，抨击帝王权术、流氓哲学，批判国民的奴隶根性。他常常把权力和奴役连在一起，提高到政治哲学的高度加以思考。他说：“权力的灾难，一方面是明显的残暴行为，另一方面是一切通过强力或强烈的心理上的影响（灌输教育，愚民政策，神经战）对个人自由的干预。”“统治者的妙法：对于于己不利者，最好剥夺他一切力量，使他仅仅成为奴隶，即除了卖力之外，一无所能，欲达到此目的，首先必须剥夺人的人格（自尊心）。”“政治家之言论，为稳定人心鼓舞人心而作，因此，必然含有欺诈成分。”如果说，顾准思考的是国家、群体，社会的外部问题，政改问题，追求民主政治，那么，张中晓思考的，则偏重于个体，人的内面问题，精神问题，追求“道德的民主”。他说：“哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在冲动。”“它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人，名副其实的人是作为精神实体来完成的。”这位沉实多思的年轻的思想者，对反对科学和民主的蒙昧主义和奴隶制度的批判，充满战斗的激情：“人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度，但人类却确实地在蒙昧与奴役之中生活了几千年…… 人们喜欢，或人民安于生存，这就是两者的生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度，仅是对精神的自由来说，是不可容忍的和势不两立的。但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头。”他是觉醒者。他不能昏睡，而必须战斗在黑暗之中。他这样概括伟大的先觉者鲁迅是很有意思的，他说：“无论从思想，文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大。鲁迅的伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。”张中晓所要的，正是这种战斗的道德。他是五四－鲁迅传统的忠实的继承者。
正如张中晓作为最年轻的“胡风反革命骨干分子”，过早地领受人生的苦难一样，顾准两次被打成右派，妻子自杀，儿女与他划清界限，可谓历尽沧桑。他们都是在个人一生的重大挫折中开始其思想苦旅的。因为，他们的思想，不是那种书斋里冥想的产物，而是紧连着他们的血肉，饱含生命的质感。
五十年代末，顾准已经初步形成了他的较成系统的非正统思想。文革的冲击，给他的思想造成一定的干扰。其一是“平等卑贱”。作为右派，他早已被打倒在地，无论运动如何进行都不可能改变他的罪人身份，而一些“大人物”的被打倒，身份则可以从此不同。这次“横扫”的运动，使不同地位不同身份的人获得了一种受罚的“平等”。文革以一种大破坏的方式，反对为他所痛恨的特权。此外，在他看来，作为文革的目标之一，“反对苏修”当在很大程度上抛弃一直沿袭的苏联制度。这种庞大的僵化的官僚制度，也是他所深恶而痛绝的。他的思想，因了新的刺激而产生相对的波动是可以理解的。于是，在他的1969至1972年的日记里，我们看到：他用流行的个人崇拜用语，如“伟大战略部署”，“光辉无际”，“活学活用”等记录对时局的看法和日常行为；多次论析“世界革命中心” 论，表达一种民族主义情绪；赞美当时具体的路线、政策、制度，从“抓革命”，“斗批改”直到“整党建党大批判”；记述在五七干校劳动改造的自觉性，乃至为当权者设想，写下种种越俎代庖的计划，其中包括农业、财政、外贸与建设，还有国际问题。直到1972年，才消除了幻想，决心放弃“轻信”的态度。这时，他不但恢复了一个思想者的常态，而且以急跑步的速度，进入一生中最后也是最光辉的思想时期。
政治民主是顾准探索的中心。如果说张中晓发掘和利用的是中国文化历史的材料，顾准则是更积极地向西方索取思想资源。为了发现寻找民主的道路，他远溯希腊政治史。通过比较，他肯定雅典的民主传统，而否定斯巴达的“民主集体主义，集体英雄主义”的传统。关于斯巴达，他自述说：“我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体，严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，它自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂它的伟大著作，还要雅典人来写。”其实，在这里，顾准写下的正是对中国前途的忧虑。他说：“要克服异化而又反对僧院共产主义，斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。”关于现代民主，顾准明确认为，这是西方资本主义的产物。这首先因为，它具有“资本主义精神”。他强调这种精神，或称思想的重要性，说：“西方思想确实善于批判。政治权威当然是批判对象。任何既得权利都是批判对象。……他们的批判，似乎总是在促进进步。他们不善感恩。……他们的话却更多地是反对既得利益集团的。”他认为，“资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反正在发展批判。” 资本主义精神就是批判的精神，惟其有了这种精神，才如顾准所说，“资本主义老是在发展成长”。其次，顾准是十分看重民主形式的，并不像现在有名的学者何新说的那样：“我个人认为形式民主不是评价一个国家有没有民主的唯一标准。一个国家有没有议会制度，有没有多党制，有没有直接选举，并不是评价它有没有民主的标志，关键在于实质。”大约在何新看来，实质和形式问题可以分开，所以说“当前中国的最大目标，是维持国家的统一和社会的稳定。要在这个前提下，才能有条不紊地解决面临的各种复杂经济、社会问题。当务之急并不是引进西方的代议民主制。”顾准恰恰鼓吹这种代议民主制，认为这是目前唯一可行的形式；而且，又恰恰把民主看得高于一切，认为所有一切都只能在“一定的气氛”下才是可能的，而这气氛，就是“多元主义的哲学、学术自由和民主政治”。在顾准那里，民主是进步的前提，扼杀了民主也就扼杀了进步。而进步是最终的。
总之，顾准是反对“大一统”的。他说“我还是厌恶大一统的迷信。至于把独裁看做福音，我更嗤之以鼻。”他提出抨击“中国思想”，张中晓称作 “中土思想”，主要目标就是这“大一统”。他比较中国和西方制度的不同，说：“他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的，法学家称之为规定身份的契约。中国，这类问题由简单的十六个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”权威主义，无为政治和愚民政策，都包容在“大一统”里面，是“大一统”的派生物。顾准认为，那种关于中国可以从内部生长出资本主义的说法是一种侈谈，原因就在于这“大一统”，在中国传统内部没有这种变异的资源。他解释说，资本主义并不是一种纯粹的经济现象，也是一种法权体系。法权体系属于上层建筑。“并不是只有经济基础才决定上层建筑，上层建筑也能使什么样的经济结构生长出来或生长不出来。”
顾准认为，要实现真正的民主，就必须采掘西方的民主资源，实行思想的多元化和政治的多元化。他说：“不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。‘一个主义、一个党’的直接民主（当然不可能，它一定演化为独裁），惟其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！”对于“直接民主”，最好的例子是雅典民主。这是为马克思所深爱，也为顾准所崇尚的；问题是，这种多中心的坚持独立的主权在民与直接民主制度，在顾准看来，在世界史上是例外而不是通例。要实行，除非复古，而复古是行不通的。因此，他极力推崇英国的代议制，认为这种“间接政治”，是一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度；迄今为止，还没有哪一种足以代替它的制度。他多次强调，在广土众民的国家里是无法实行直接民主的。他说： “不要奢求人民当家作主，而要考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能的程度。”他特别强调说：“现在全世界，尤其中国，还远没有到这个程度，人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人的拥护者之列。要知道，人家让你读六本书，读巴黎公社史，目的就是让你反对两党制啊！”
对于希腊城邦制度，自由主义者批评了那种近于理想化的描述。因为在那里，更多的是集体主义，而不是个体主义。古代希腊人在讨论自由的时候，主要考虑的是公共事务决策中的政治参与；整个的城邦政治生活都是把群体的独立自由放在第一位，而对个人的自由权利知之甚少。贡斯当和霍布斯都曾指出过这一点。有意思的是严复在取名《群己权界论》，译介英国著名的自由主义思想家密尔的著作时，就没有接受他的轻群重己的思想，而舍弃原书中论述个人自由作为一种终极价值的部分。顾准介绍英国的政治制度时，着重的是议会民主，亦极少谈及个人自由问题。这种有意无意的忽略，说明顾准的关切点，仍然在国家而不是社会，反映了一个曾经作为国家领导干部和高级“幕僚”的知识分子的人生履痕。民主作为现代的政治概念，它包含个人自由和社会平等的双重意义；因此，是与以“不平等的自由”为基础的 “贵族制”相对立的。大约也正是为此，法国历史学家托克维尔高度赞美了“平民化”的美国式民主，而对“贵族化”的英国式民主兴趣不大。托克维尔一生中最为景仰的思想导师卢梭——世界对他至今仍然毁誉不一——激烈批评代议制度，指出它“也源于封建政府，起源于那种使人屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严，既罪恶又荒谬的政府制度”。他认为，人民主权是一种不可剥夺的权利，对于自由的人民来说，主权让一些议会代表去代表，与让一个君主去代表是一样不可能的。代议制的实行，只能使人民在本质上丧失了自主，因秩序而牺牲自由。如果直接民主因为包含了个人－人民的自主权利而使它具有现代性，那么在理论上，应当是发端于卢梭的民主学说，而最早实践于法国大革命。这场革命，以它的残酷性使人至今记忆犹深；但是它的影响及于全世界，包括英国议会制度的完善，都是受了它的沾溉的。所谓“直接民主”，实际上并没有一套完整的理论；作为一种民主实践，法国革命也只是某种尝试而已，并不等于是“直接民主”的标准范式。但是无论怎样，是不能以法国革命后期的暴力恐怖而彻底否定作为一种开放性理论的“直接民主”的合理性。托克维尔在《美国的民主》中写到普选的不断扩大的例子，应当算是提供了一个思考“直接民主”的角度。他说：“当一个国家开始规定选举资格的时候，就可以预见有一天要全部取消已做的规定，只是到来的时间有早有晚而已。”顾准质疑马克思在《法兰西内战》中阐述的思想原则，其实，建立在巴黎公社的直接民主实践之上的“由社会改造国家”的思想，正是马克思主义的光辉部分。关键在于如何看待一个民主－多数的问题。著名的德国革命家卢森堡曾经就歌德说过的“令人讨厌的多数”这句话，指出：“这种多数是由少数几个强有力的首领，‘一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众’组成的。”人们常常把苏联十月革命同法国革命并提。对于十月革命，作为“工人阶级专政的试验”，致命之处正在于，它是由极少数领导人以阶级的名义实行的，而并非什么“阶级的事业”。为此，卢森堡批评了列宁和布尔什维克党，说他们把专政和民主对立起来，其实只要专政，不要民主。她说：“无产阶级专政是阶级的专政，不是一个党或一个集团的专政，这就是说，最大限度公开进行的、由人民群众最积极地、不受阻碍地参加的、实行不受限制的民主的阶级专政。”她提出，自由不应当成为一种特权，必须给“持不同思想者” 以自由，惟有这样的自由才是真正的自由。她指出：“随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活一定会陷于瘫痪。没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就会成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中唯一的活动因素。”在这种情况下，就会出现与人民群众无缘，而只由“一小撮政治家的专政”的局面，从而“引起公共生活的野蛮化”。她还强调说，“这是一条极其强大的客观规律，任何党派都摆脱不了它。”关于社会主义，她并不认为是近期可以实现的，而是“十分模糊的未来的事情”。社会主义是一块“处女地”，决不可以靠钦定的，靠命令和法令推行，相反只有在探索中实践中进行。她讨厌设计师的角色，不信任先验的据说是“伟大正确”的各种计划和纲领。她说：“只有经验才能纠正和开辟新的道路，只有汹涌澎湃的生活，才能使人民想到成千的新的主义和形式，解放创造力，由自己纠正一切错误。”然而，近代以降，许多被称作“直接民主”者，根本不是直接民主，正如许多蒙“革命”之名的暴力事件不能称作革命一样。1919年冬，杜威来华讲演时，对民主作了“四要素”的区分。陈独秀基本同意其中的分析，但作了一点重要的补充，就是认为：只有一种代议制和立宪制还不足以保护政治民主，有必要补充“人人都有直接议决权”一条。他同时指出，社会民主和经济民主比其他要素即政治民主和民权民主更为重要。他说：我们现在要实行民治主义，“这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合。”自治是直接民主的核心，是人民不间断地直接参与行使权力；而间接民主是托管，是一种对权力的限制和监督，两者有着根本的区别。关于直接民主和间接民主，美国著名政治学家萨托利在其有影响的著作《民主新论》中指出：“这两种制度的差别主要是理想的差别。”因为实际上，也正如书中所指出的，“我们的所有民主都是间接民主，即代议制民主，我们受着代表们的统治，而不是自己统治自己。”作为一个早年投身革命的知识分子，顾准经历了一条“理想主义到经验主义”的道路，他从民主运动中来，而饱受“群众专政”之苦，这对于他的民主思想的形成是有决定意义的。他所以不同于马克思、卢森堡、陈独秀等革命家对人民自主自治方面的理论，总的来说，是基于中国历史经验和现实的考虑。应当承认，他对“多数”怀有一种不信任态度。正因为如此，他才主张培养贵族，以贵族消灭贵族。而贵族，在顾准所推崇的雅典民主政体中的作用是独特的；而且英国人的绅士风度，以及反映到政体上的温和表现，也都跟这贵族特质有相通之处的。顾准是一个现实主义者。他所以选择“间接民主”，还因为它是目前唯一可行的平稳的制度化民主。但是，以可行性排除“直接民主”的可能性，使间接民主成为一个封闭自足的系统；仅就自身建设而言，离开社会群体的冲击、渗透和长期压力，也将不利于议会制度的修正与完善。直接民主或曾表现于某个特殊时期，但迄今为止，基本上是作为长远的政治目标，一种政治理想、理念和理论而存在。如果肯定间接民主而排拒直接民主，着眼政制建设而轻于社会改造，偏重过分现实的考虑而缺乏理想的导引，就像顾准一样，顶多回到“一个主义，一个党”的背面，即所谓“社会主义两党制”那里去。好在顾准本人并不否认革命的意义，说：“人间世的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。”这就把顾准和据说喜欢顾准的秩序主义者区别开来了。
顾准自白说：“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方的标准来评论中国的倾向。”他自我辩护道：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”科学与民主是舶来品，中国的传统思想没有产生出科学与民主，他是把这些作为历史的事实加以陈述的。他指出，“直到现在，中国的传统思想还是中国人身上的历史重担”；“批判中国传统思想，是发展科学与民主所十分必须的。”他所做的工作，简直处处在以希腊罗马－基督教思想为基础的西方文明，否定东方－中国的文化传统的。而这，正是对五四新传统的一种独立的继承。他表示说：“五四的事业要有志之士来继承。民主，不能靠恩赐，民主是争来的。要有笔杆子，要有用鲜血做墨水的笔杆子。”他自觉坚持一个知识分子启蒙战士的立场，非常清醒，勇敢而果决：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”
像许多卓越的人物一样，顾准的民主思想也会有他自身的局限、不完善、甚至错误的地方，但他毕竟是立足于现实批判的前进的思想者。就在批判意义上，使他和张中晓永远不同于那些宫廷式和学院式人物。他们两人都不会使用说教的、炫耀的、讨好的语调。他们是独语者。世界不让他们发出声音，他们的火力，最终只能毁灭自己。他们都在中途仆倒了。他们的命运和身后远远未及完成的著作，常常令人想起古人的一句话：
覆巢之下，安有完卵？！
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