李泽厚：我和八十年代
来源: http://www.lotus-eater.net/2008-6-11 22:08:20“美学热”
经济观察报：1979年，刚刚开始改革开放的中国掀起一场前所未有的诗歌热潮，读诗写诗、做文学青年似乎是那时的时尚。
李泽厚：那真是诗歌的春天！尤其是那些年轻的诗人，经过漫长的冬天后，终于在这个诗歌的春天里找到了创作激情和创作方向。北岛、舒婷、芒克、江河、顾城和杨炼等诗人在北京创办了民间文学刊物《今天》，在诗歌艺术上进行了探索。我读到了油印的《今天》，很感动，因为其中有着强烈自我意识。70年代末、 80年代初，西方十八、十九世纪的启蒙主义思潮著作开始大规模的译介进入中国，文化艺术思潮也进入一个以反叛和个性解放为主题的创作高潮。朦胧诗是代表。
经济观察报：这些诗确实与传统的诗歌大相径庭，很多人指责这些诗“看不懂”，甚至说年轻诗人在历史观太片面、情绪上太悲观，呼吁人们帮助这些“迷途者”，以“避免走上危险的道路”。
李泽厚：还有人义正词严地痛斥朦胧诗是 “新时期的社会主义文艺发展中的一股逆流”呢。但我说，朦胧诗是新文学第一只飞燕。它改写了以往诗歌“反映现实”与图解政策的传统模式，把诗歌作为探求人生的重要方式，实质上就是一场人的崛起运动。“文革”以其极左的方式严酷地摧毁了人本主义思想，以至于使得那个时期成为失去理智、失去人性的文化最恐怖时期。“文革”结束后，知识分子特别是青年的心声如洪流般倾泄而出时，这股洪流最敏锐地反映在文艺上，一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。“人啊，人”的呐喊遍及了各个领域各个方面，也包括绘画方面。
经济观察报：你是第一个出来肯定朦胧诗的，你对“星星画展”的支持就是以实际行动支持了年轻人。乍暖还寒时候，支持年轻人的探索是需要勇气的。
李泽厚：在长久的压抑之后，青年人要寻找新的表达方式，我为“星星画展”写了文章支持他们。写文章时我心里想的仍然是朦胧诗。当时不断传来的对舒婷、顾城的斥责声，一切都似乎如此艰难，我甚至准备再过冬天。
经济观察报：“星星画展”展出后引起了轰动，但是也遭到查禁。
李泽厚：我在《画廊谈美》中为年轻人辩护：“在那些变形、扭曲或‘看不懂’的造形中，不也正好是经历了十年动乱，看遍了社会上、下层的各种悲惨和阴暗，尝过了造反、夺权、派仗、武斗、插队、待业种种酸甜苦辣的破碎心灵的对应物吗？政治上的愤怒，情感上的悲伤，思想上的怀疑；对往事的感叹与回想，对未来的苦闷与彷徨，对前途的期待和没有把握；缺乏信心仍然憧憬，尽管渺茫却在希望，对青春年华的悼念痛惜，对人生真理的探索追求，在蹒跚中的前进与徘徊……，所有这种种难以言喻的复杂混乱的思想情感，不都是一定程度地在这里以及在近年来的某些小说、散文、诗歌中表现出来了吗？它们美吗？它们传达了经历了无数苦难的青年一代的心声”。
经济观察报：“它们传达了经历了无数苦难的青年一代的心声”，这种评价很准确，也很大胆。
李泽厚：我的文章发表在 《文艺报》1981年第2期上，不久社会上掀起了 “反精神污染运动”，“星星画展”被点名批判，所以我才有“准备再过冬天”的感慨。但时代毕竟在迅速前进，尽管要穿过各种回流急湍，一代新人的心声再也休想挡住了。现在，“朦胧诗”、“星星画展”已在中国现代文学史文艺史上确立了不能忽视的位置，为文艺史和广大读者所认同，异端已经化为传统，构成了文革后非常重要的美学文本。
经济观察报：从广义上说，不管是“朦胧诗”还是“星星画展”，都是当时美学热的一种反映。
李泽厚：1949年以来有两次美学热。第一次是50年代的美学大讨论，第二次就发生在改革开放以后。第二次美学热中活跃的中年人大多是通过第一次美学讨论引起了兴趣，以后选择了美学。在这个意义上可以说，第二次美学热是第一次美学热的继续和发展。二者的差别在于，第一次美学热是自上而下，而这一次是由下而上，是一种群众性的由下而上，特别是很多青年人当时对美学有一种狂热的兴趣。
经济观察报：改革开放之初百废待举，经济学等本应最先成为显学，但为什么偏偏出现美学热？
李泽厚：因为文化大革命毁灭文化、毁灭美。十年内乱，丑恶的东西实在太多了，以丑为美的现象实在太多了，一些野蛮的、愚蠢的、原始的行为也被说成是革命的，给人们的教训太深了。这样，寻找什么是美、什么是丑，就带有很大的普遍性。有些年轻人告诉我，他们就是为了追求一种美的人生理想、人生境界而对美学有兴趣，研究美学的。
经济观察报：文学艺术也是如此。
李泽厚：对，文学艺术方面的问题也引起了人们对美学的兴趣。那时文学非常热，而对于什么是美的成功的作品，官方和民间的认识往往有差别，甚至相反。人们就追问：到底什么是美的成功的作品？判断一个作品的标准到底是什么？这些问题与美学有密切联系。
特别是随着社会的变革，日常生活中美的问题也突出了，比如喇叭裤、披肩发、牛仔装、蛤蟆镜到底美不美？是美还是丑？引起了社会上人们的广泛争论，它几乎关系到每个年轻人。美学热的兴起是与当时的社会风气密切相关的。美学热符合了社会进步的思潮，也是促进这个社会苏醒的符号。当时社会从文革中刚刚过来，人们对于美的追求、对生活的正常追求和向往被压抑被扭曲得太久了。
经济观察报：1979年你出版的《批判哲学的批判》，就是以美学作为最终的理论总结。
李泽厚：《批判哲学的批判》也涉及了美学问题。1979年中国社会科学院哲学研究所美学研究室编辑的大型丛刊《美学》——通称“大美学”——问世，这是中国当代第一本专业美学刊物，大约每年编发一期。刊物名义上是研究所美学室编辑，实际上是我主编的，整个编辑部也只有我一个人。1980年出版的《美学》第二期发表了从美学角度重新翻译的《1844年经济学－哲学手稿》，是朱光潜先生节译的，由此引发了美学界持续多年的《手稿》研究热，推动了中国美学的研究。同年还在昆明召开了 “第一届全国美学会议”，会上成立了中华全国美学学会。周扬很支持美学，他担任了名誉会长，朱光潜任会长，王朝闻、蔡仪和我三人任副会长。会议结束后，好些著名报刊发表了纪要和侧记，许多报刊纷纷发表美学论文进行争论。
经济观察报：这次会议对美学热起到了推波助澜作用。
李泽厚：1980年后，美学热进入高潮。到1981年，新时期的重要美学著作已大部分出齐，如朱光潜的《谈美书简》、蒋孔阳的《德国古典美学》、宗白华的 《美学散步》和王朝闻主编的《美学概论》，等等。
“一部死的历史，你讲活了”
经济观察报：你的《美的历程》也是1981年出版的，那是你的名作。
李泽厚：这本书我是在1979年交稿的。写作的过程很快，大概只有几个月。可思考的时间长。如“伤感文学到红楼梦”50年代就已经有了。盛唐的思考是 60年代，那时我下放到湖北干校，在农田劳动，忽然间张若虚的《春江花月夜》浮现脑际。当时对《春江花月夜》是严厉批判的，认为是颓废文学，可是我觉得它是成熟期的青少年对人生、宇宙最初觉醒的“自我意识”，是通向“盛唐之音”的走道。“青铜饕餮”是七十年代写的。
经济观察报：厚积薄发。
李泽厚：根据许多年断断续续的思考，许多年陆陆续续写下的笔记，所以短时间就完成了书稿。
经济观察报：写这本书的动机是什么？
李泽厚：在很长时间里，大部分的论著把很活泼的文艺创作僵化成了死板的东西，许多文学史与艺术史把文艺创作割碎了。我认为不管是艺术、文学还是美学，都离不开人的命运，也离不开历史。目睹“文革”的浩劫，更不满足于当时“僵化”的、被割裂得七零八碎的哲学史、思想史、文学史、艺术史。《美的历程》就是在这样的心情下动笔完成的。
经济观察报：是不是可以说，《美的历程》是忧世伤时之作？你的许多著作都隐约透露出学术研究背后对时代和对国家的关怀，《美的历程》结尾的最后一句说：“俱往已，然而，美的历程是指向未来的。”
李泽厚：我不写五十年以前可写的东西，也不写五十年以后可写的东西。心中暗想着钱钟书的著作学问，他的著作也许永垂不朽，但我只为我的时代而写。《美的历程》起先以《关于中国古代艺术的札记》为题，1980年在上海文艺出版社的《美学》第二期上发表了前三章。次年3月，该书由文物出版社正式出版。
经济观察报：该书十年之内印了八次，后来又有了多种版本，无疑是学术著作中最畅销的。它没有采取体系性的美学研究方法，而是在理性研究中流露浓厚的诗情，堪称一部打开了的心灵史，感染了一代读者。连冯友兰老先生都称赞它是对中国美学、中国文学以至于中国哲学最精练浓缩的概括，“一部死的历史，你讲活了”。
李泽厚：我不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辩讨论。《美的历程》确实说不清该算什么样的著作，专论？通史？散文？札记？都是，又都不是。1981年我发表文章《走我自己的路》后，一位领导紧张兮兮地跑到我家里对我妻子说：“怎么能用这种标题？这还了得？”
经济观察报：“走我自己的路，让别人去说吧”，这句话还一度成了年轻人最喜欢的格言，好像谁不说谁就不够“品位”。
李泽厚：重要的还是要有思想。我的书希望给人启发，它不是教材，只是发表自己一些不同于流行看法的意见。
经济观察报：有人说，以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人，是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。
李泽厚：这话说“过”了。我不是狂妄的人，但也不是谦谦君子，我确实影响了许多青年人。80年代很多人称呼我“导师”、“精神领袖”，对于这些，老实讲，我没有什么感觉，因为从小就听到过很多过奖之辞，所以听到这些也没有如何飘飘然。我在单位里的待遇也并没有因为这些有了什么好的改变，相反，有很多人一直攻击我，到今天也仍然如此。对于这我倒习惯了。
经济观察报：那时你确实是一个“青年导师”，一次你去北京大学哲学系座谈，然后在学校食堂就餐，结果引得万人空巷。
李泽厚：特殊时代啊。在那时，中国的公共生活还没有“超女”之类的娱乐明星，生活单调，而且刚刚解冻的人们对现实、未来充满了探索的激情。每个学生都是问题青年，都洋溢着一种青春的气味和对思想的渴望。粗朴而贫乏的物质生活反而更容易催生一种精神的追求。
经济观察报：易中天说，《美的历程》让他们这一代学人明白了，原来学问还可以这样做，甚至就该这么做。比方说，讲哲学，可以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不一定要套上现实主义和浪漫主义之别。
李泽厚：在此之前，这种套路是金科玉律不能违背的。
经济观察报：更重要的是，许多人从你的书里领悟到，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。你用自己成功的实践做了一个很好的示范。
李泽厚：当然也不能一概而论，有人做与人生无关的学问也很好。但我一直主张，青年人与其做半吊子的学者，就不如去做生意、做企业家，或者做别的。当然做那些也不容易。至于我的书，我当年就说过，主要是为青年人服务，不过我写作时没有想过怎样迎合青年人。我只希望找到一些时代所需要的、应该有的东西，能够抓住一些客观的、有价值的东西。我相信，真正有价值的东西是不会被埋没的。其实，我一直认为1989年出版的《美学四讲》、《华夏美学》在学理上更重要。
经济观察报：《美的历程》的出版是第二次美学热的标志性事件。但是从学术的角度考察，“鬃热”往往伴随着肤浅、赶时髦、凑热闹、哗众取宠、故作惊人之语、立异以为高。美学热恐怕也不例外。
李泽厚：我在1985年就提醒人们，美学热毕竟并非好事，已经把某些人热昏了头，美学热在学术界乃至社会生活中表现出了严重的俗滥倾向，什么 “爱情美学”、“军事美学”、“新闻美学”等等都出来了。所以从这时起，“美学热”就出现了退潮的趋势。
经济观察报：第二次美学热还承担了美学之外的功能。
李泽厚：总起来说，美学充当了思想解放运动的重要一翼，或者说发挥了思想启蒙的作用。思想启蒙没有满足于对“文化大革命”历史悲剧的简单清算，而是向着民族的历史与文化的深处挖掘，结果形成了“文化热”。
“文化热”
经济观察报：“美学热”与 “文化热”，这二者之间是什么关系？
李泽厚：如果从广义上说，文化热里头也包括了美学热，或者说美学热是文化热的前奏或一部分。
经济观察报：80年代中期产生了三个大的民间文化机构：以金观涛为主编的“走向未来”丛书编委会，以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的 “文化：中国与世界”丛书编委会，以汤一介、乐黛云、庞朴等为主力的“中国文化书院”编委会，你也是中国文化书院的主力。这三大文化机构的成立，可以说是 “文化热”的标志。
李泽厚：我和三个文化机构都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。
经济观察报：其实你对文化的关注很早。你在《美的历程》等书中提出的许多概念，包括 “儒道互补”、“魏晋风度”、“建立新感性”、“审美积淀”等美学话题已经是超越了美学的文化思考。更早之前，1979年你出版的另一本书——《中国近代思想史论》，其中的许多话题也都涉及到了文化。
李泽厚：在50年代我发表了《论康有为的〈大同书〉》和《谭嗣同研究》等文章，《中国近代思想史论》汇总了50年代和70年代末两个时期的有关文章，做了统一修改。《中国近代思想史论》、《批判哲学的批判》和稍后出版的《美的历程》三本书，讲的全是过去，起点却出于对现实的思考，所谈的问题都或多或少与现实有关联。
经济观察报：《中国近代思想史论》的“后记”说得很明白：“之所以应该重视中国近代史的研究，也正是在于中国近百年来的许多规律、因素、传统、力量等等，直到今天还在起着重要作用，特别是在意识形态方面。”这本书里就提出了许多很重要的命题。你在1980年发表的《孔子再评价》一文，提出了“文化－心理结构”的概念，你说孔子学说为汉民族的文化－心理结构奠定了基础。
李泽厚：我主要的力量是研究中国思想史，试图改变一下长期以来中国哲学史陈陈相因的面貌。几十年来，哲学史只是简单地划分唯物主义和唯心主义的斗争史，可是斗来斗去意义何在？我想打破这种格局，所以我从中国文化心理结构等角度进行研究。当时在长期的闭关自守之后，中国正在走向世界，和各民族大接触大交流。我觉得，在这样的情况下，学者应该反省一下自身的文化和心理，对本民族的文化有一个清醒的自我意识，减少盲目性。
经济观察报：1985年你出版了《中国古代思想史论》，这本书在文化热中扮演了一个重要角色。
李泽厚：这部思想史论也是学术性的，着眼于古代历史上各种思想、学派、传统的根源、特质和影响。当时，在文学界，“寻根”、“认同”的问题讨论得热火朝天，在哲学界文化界，关于传统文化的争论也越来越激烈。而我的《中国古代思想史论》试图从今天中国的角度反思自身的历史和文化。
经济观察报：但是这种努力却遭到了许多误解。因为它与此前的《中国近代思想史论》似乎有所不同，所以有一些人认为你接受了新儒家的影响，甚至背叛了自己。
李泽厚：我完全不接受港台新儒家。在对待传统文化上始终有两种态度：一种是不加分析地采取骂倒式的批判，另一种是在文化认同的口号下鼓吹复古主义。对两者我都明确反对。所以有许多人骂我。记得在八十年代前期，刚刚觉醒人们的强烈要求从政治重压和旧有秩序中解脱出来，但社会思想还很沉闷很保守。一次我去开会，专家学者一律蓝灰毛服，只有我穿一件不同颜色的夹克，许多人侧目而视，甚至是怒目而视。当然和我比起来，青年人处境更艰难，压抑、苦恼。那时候人们都说这一代没有希望，“文革”没读书，是报废的一代。我到处与人争论，我在1978年就说，希望在年轻人身上，不在老一代身上，但是许多人不同意，包括外国学者也包括我这一代人。我写文章为青年辩护，后来收录在《走自己的路》中的许多短文目标都集中在反对旧势力、旧标准、旧规范上，就是为青年人呐喊鼓噪的。
经济观察报：所以青年人视你为导师。记得那时《报刊文摘》上有一篇文章《“维纳斯”向谁申诉？》，说的是南京艺术学院一女模特儿月收入250元，因无法忍受别人的风言风语而被迫到法院打官司，法院的判决是“你拿钱多，工作时赤身露体，这都是事实，怎么会构成诽谤？”这位“维纳斯”含泪败诉。
李泽厚：可是到80年代中期，特别是1987年以后，情况有了很大不同。青年一代崭露头角，显示身手，各种报刊丛书层出不穷，主编或实际负责人都是青年人，有的是研究生，有的是助教，言论大胆，表述自由，真有空前绝后之势！而且当时随着文化热的讨论高潮，激进青年们不满现实的反叛精神开始显露，否定传统、否定中国，甚至否定一切的激烈言论在学术文化领域出现了。一些人走得太远了，论证不讲逻辑，学术不讲规范，随心所欲地泛说中外古今，主观任意性极大，学风文风肤浅燥热。青年人一片欢呼，某些人更是风头十足。对这些我是颇不以为然的，批评讥讽过他们。结果，我被视为保守、陈旧，一些青年人甚至干脆把我拉出来作为批判对象。
经济观察报：1986年有人发表《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》，这是一个重要的文化事件，表明一些人正试图突破、超越你。那位作者批评说，你的理论“大有复活孔子之势，至少认为当代国人还部分地需要孔子”、“他对传统的自我反思更多的是自我肯定，并从中发现了可以挽救世界于悲剧之中的依稀曙光”。
李泽厚：这位作者主张 “全面否定”中国传统文化，这是典型的非理性的观点。为什么他的文章那么受年轻人的欢迎？因为他发泄了年轻人对社会和很多东西的不满、愤怒、苦闷的情绪，恨不得捣毁一切的反抗情绪。一开始我迟迟没有回应，因为我尊重年轻人的这种情绪。
经济观察报：但是后来你还是回应了。
李泽厚：回应了，而且变成了两面作战：一面是正统的“左派”，一面是激进的青年。前者批判我是“崇尚个体、贬低总体”，是存在主义；后者批判我是“崇尚总体、贬低个体”，是固守传统。唯一相同的是两者的批判同样激烈凶猛。
经济观察报：鲁迅诗云：“寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。”这似乎就是当年你两面作战的写照。
李泽厚：对正统的“左派”，我仍然是韧性斗争；对激进的青年，我也毫不客气，给以回敬。我在报纸上呼吁要学习点形式逻辑、平面几何，就是对他们半嘲弄半忠告的答复。我担心非理性的情绪泛滥成灾，呼吁学术要重微观研究，要有理性训练。我说，今天的中国需要理性而不是非理性，因为最主要的是封建官僚体制问题，文化热中如果长期地空泛地讨论下去，就没有意义了。如果把一切问题都推给 “文化”，似乎中国的落后都应归罪于“文化”，都是国民性问题、传统的毛病等等，其实恰恰掩盖了、取消了阻碍改革的关键所在，变成了“错误人人有份”，这反而不利于改革。如果没有科学与理性，只剩下情绪性的原始吼叫，是很危险的。我主张应该去做具体的事，多做实证的、科学的、具体细致的专题研究，尤其是抓住一些改革的具体问题进行深入研究。但是，言者谆谆听者藐藐，不被注意，无人理睬。
“西体中用”
经济观察报：在“文化热”中，你提出的“西体中用”也遭到了极大的批评。
李泽厚：“西体中用”不是我发明的，黎澍先生曾提出过。1996年1月份，在上海的一次会议上，因为不赞成“中体西用”论，为造成一种语言上的对立感，我提出了“西体中用”，“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说。
经济观察报：“中体西用”论最早是清末张之洞提出来的。
李泽厚：从改革开放的80年代到今天，这种论调仍大有市场，只是表现形式有所不同罢了。他们认为，中国的一切已经很好了，只要引进点科学技术再加上经营管理制度就行了。这还是张之洞所说的“法”可变而“道”不可变嘛。近年来这种论调更大行其道，以复兴儒教等方式出现，还似乎很有“理论水平”，其实腐朽之极。
经济观察报：“西体中用”一提出，就引起了极大的风波。
李泽厚：一些人指责我是“全盘西化”，其实我讲的恰恰是反对“全盘西化”。“学 ”，包括学问、知识、文化、意识形态，都不能够作为“体”；“体”应该指 “社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。“学 ”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。所以，以现代化为“体”也好，名之曰“西体”也好，改革开放不就是引进西方的科技管理资金么？首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为在《大同书》中说：“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅丽惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚；所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已……。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已。”这就是现代社会、现代化的 “体”。我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造—使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，这也就是 “西体”。
经济观察报：你的这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。
李泽厚：为了对抗它们，我提出“回到原典”，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。
经济观察报：好些人批评你的“西体中用”是经济决定论。
李泽厚：与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。我提出“经济发展、个人自由、社会公正、政治民主”四顺序论，当然这只是大体区划，并不可截然分开。如果没有现代经济的存在和发展，一切恐怕都难以保障和持久。经济是在“最终意义”上和长时期内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观力量，但在其他领域，偶然性以及个人如领袖们的作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流、也就是西体的潮流在中国健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其中当然包括文化资源。
经济观察报：许多批评者说，为什么你还要使用“体”、“用”这种早已过时的语言、词汇？这些语词太古老、太不科学了。
李泽厚：的确，“体”、“用”是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种语汇？？简单说来，这就因为它还有生命力，有现实针对性。我的“西体中用”本是针对“中体西用”、“全盘西化”(也就是“西体西用”)而提出的。如果没有“中体西用”和“全盘西化”这两种思想、语词，我也就不会提和使用“西体中用”。如果说，张之洞的“中体西用”是保守主义，谭嗣同的“流血遍地”是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是 “西体中用”的自由主义。张之洞强调的是维护专制、？捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。我是赞同第三派意见的。
经济观察报：如果说，人们普遍认同现代化，那么“西体中用”？关键就在“用”。
李泽厚：对啊。关键在于如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会？如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路？一百多年来各种方法也都试过，包括辛亥革命的激烈政治变迁、五四运动的激烈文化批判和1949年的激烈的社会革命，但是中国仍然落后于先进国家许多年。“西体中用”与“中体西用”的主要分歧在于前者要求政治改革而后者反对。“西体中用”与“全盘西化”的分歧则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，“西体中用”不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。
经济观察报：要改良，不要激进。
李泽厚：逐步改良，逐步放开。针对急风暴雨式的“革命性的创造”，我提出“转换性的创造”，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以逐步“转换”，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。这是我二十多年的一贯主张。
“启蒙”和“救亡”
经济观察报：1987年你出版的《中国现代思想史论》更贴近现实，它与80年代后期知识界的总体思想走向一道，渐渐对准了“中国向何处去”这个严峻的时代课题，引起了极大的反响。
李泽厚：当时在文化热的高潮中，人们——特别是青年一代——对未来中国的走向有巨大的关怀，尤其是当时要求政治民主的思想情绪正日趋强烈。我在书中提出了“救亡压倒启蒙”、“马克思主义中国化”等引起了大家的兴趣，于是该书就谬种流传，“流毒”甚广，后来某些人对该书发动了围剿式的大批判。
经济观察报：这本书以“启蒙与救亡的双重变奏”作为解释中国近现代史思想史上许多错综复杂现象的基本线索，在学术思想界引起巨大反响，毁誉参半。
李泽厚：“启蒙与救亡的双重变奏”最早发表在《走向未来》1986年创刊号。我提出：近代以来，在中国始终存在着救亡和启蒙的双重主题，启蒙的主题、科学民主的主题与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步，构成了一种复杂的关系。五四运动包含这两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。前者是启蒙，后者是救亡，所以是“双重变奏”。
经济观察报：你提出这个新论后，国内学人开始以“双重变奏”的框架谈论现代文学。
李泽厚：“启蒙”是指对西方“科学与民主”思想的接受和传播，是“反封建”；救亡则是“追求独立和解放的民族运动”，是“反帝”。对处于日本侵略而水深火热的中华民族而言，“反帝”、“救亡”的思想理所当然地占据了上风，科学与民主的启蒙在很长时间里处于压抑的状态。启蒙与救亡是现代中国和现代中国思想史的主题，开始是相辅相成，而后是救亡压倒了启蒙，农民革命压倒了现代化。中国现代“反封建”的文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，革命不仅没有继续推进文化启蒙，而且被传统的旧意识形态改头换面地悄悄渗入，最终造成了 “文革”封建传统全面复活的绝境。
经济观察报：很多人在反思 “文革”时，将“文革”解释为封建法西斯的“复辟”与历史的“倒退”，即认为“文革”的悲剧根源于中国现代史上“反封建”的不彻底。
李泽厚：过去因为种种原因启蒙不彻底，今天要搞改革，就要把启蒙作为一项重要的任务。
经济观察报：在80年代中国那一场宏大的思想启蒙运动中，你从现代史的角度对启蒙的重要性进行了论述。
李泽厚：启蒙与救亡的双重主题是从客观形势说的；如果从主观心态看，则是理性与激情的错综交织。所以我又说五四运动的特点是“理性不足，激情有余”，取得了成果，也埋下了祸根。表现为缺乏理性分析，以激情为内容的一切经验被当成革命的圣物，要求人们无条件地去继承去光大。“文革”不就是这样吗？我所忧虑的是，在80年代后期，“理性不足，激情有余”又成为社会时髦意识。
经济观察报：彻底反传统就是“激情压倒了理性”，还有那些倡导非理性的声音。
李泽厚：新权威主义也是。新权威主义者主张强人政治，主张厉行专制，全面压制民主。反对新权威主义的称为“民主派”，主张立即改革政治体制，实行多党制、一人一票的普选，以实现政治民主。
经济观察报：在你看来呢？
李泽厚：两者我都不赞成。我认为新权威主义只是 “中体西用”的新版本，我也反对“全盘西化”，即一人一票搞普选。我认为一个社会要走向现代化，搞好法律和民主制度，在中国应该从现有的基础做起，而不是胡乱搬用西方现有的民主和法律制度。正如中国在经济上还在走一条自己的路一样，中国政治也应如此。应该根据独特的国情发展一套适用的民主和法律制度，使中国早日摆脱人治，具体意见我已说过，这里不重复了。
经济观察报：你的主张恐怕还是“两面不讨好”啊。
李泽厚：我也不想讨好哪一方。1989年五四前夕，在五四运动70周年纪念会上我发言说，如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。
(本文由本报记者 :马国川根据资料整理，经李泽厚先生本人修改审订，发表时编辑有删节) 李泽厚：再说"西体中用" --在广州中山大学香港中文大学讲演
来源：http://www.lotus-eater.net/ 原创 2004-7-10 【哲学在线编辑】
今天主要讲讲"西体中用"。?
对我的"西本中用"说有好些批评，我多年来也一直没吭声。有人认为我已经改变了，有 人认为我当年不过随便一提，或"立异以为高"，哗众取宠事过境迁，也就不说了。其实都不然。我当年是认真提出这一说法，而且至今坚持，下面就"再说" 一番。总而言之，"再说"者，以前说过也；说过而遭批判，是以再说也。?
一、词语问题：突出矛盾?
"西体中用"。首先，什么叫"体"?什么叫"用"?"体"指本体、实质、原则(Body,Subs tance,Principle)，"用"指运应、功能、使用(Use、Function、Application)。?
许多批评者异口同声地说，现在(现时代)为什么还要使用"体、用"这种"早已过时"的陈旧的语言、词汇?"体、用"这语词太古老，太不科学了。的确，"体""用"这对词是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种语汇 ?简单说来，这就因为它还有生命力。语言以及语词的意义本来就在使用之中。我的"西体中用"也本是针对"中体西用"、"全盘西化"(亦即"西体西用")而提出的。它产生在特定语境中，也只有在这语境中才有意义。所以我多次强调，如果没有"中体西用"和"全盘西化"这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提和使用"西体中用"。"中体西用"、"全盘西化"这两个词组既然至今仍在使用、流行，仍有广大的市场、基础和力 量；那为什么我不可以坚持使用"西体中用"呢??
其次，有的批评说，过去严复等人批评"中体西用"时就说过，"体""用"不可分，中之"体"不能有西之"用"，怎么可以说"中体""西用"或"西体""中用"呢?对，" 体""用"不可分，这是中国哲学的基本思想，这下面还要讲。但之所以出现这种分割 ，却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决这个矛盾，提了"中体西用"；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。因此在我看来，某些论者故意避开"中"、"西" 、"体"、"用"，或提出"中西互为体用"论，或提出"中外为体，中外为用"论等等；表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这 个尖锐矛盾从语言中消解掉了。?
第三，为什么是"中"、"西"呢?现代化不等于"西化"，为什么要用"西体""中用 "呢?的确，现代并不就是西化。但无可讳言，现代化的基本观念、思想特别是物质方面的因素、基础，如近代的生产工具、科学技术以及生产关系、经营管理都来自西方，是从西方资本主义世界学习得来的。今天中国也在大讲"开放"、"引进"。既然如此，用"西化" 来概括"现代化"，特别是物质生活的"现代化"，又有何不可?大家今天都用的电灯、电视、冰箱、空调、汽车……，它们作为现代化生活的重要标志，不都是从西方引进、学习得来的吗?不害怕"现代化"，不害怕"引进"，为什么要害怕"西化"这个词汇呢??
总之，我维护"西体中用"这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它 突现了现代化与传统的关系这个重要问题。?
二、历史回溯：三派意见?
既然"西体中用"主要是针对"中体西用"而发；那么，首先就应讲讲什么是"中体西用" 。?
"中体西用"有百多年的历史。它的意义和作用也有重要变化。"中体西用"在十九世纪五十年代，甚至到九十年代初，也就是说在整个洋务运动和早期变法维新的思想和活动中，具有很大的进步意义。它尽管强调以正统意识形态(儒家伦理学说)和政治体制(君主专制制度) 作为本体的实质、原则不能动摇，但必须采用西方的技术、科学以及某些经济政策(从购买近代军事武器，开办近代军事工业，到支持民营近代工商业等等)，这样才能抵抗西方的侵略和使中国富强。因此，当时的"中体西用"说强调的是"西用"，强调的是要引进西方的科技工艺以及某些新体制等等。这与顽固派盲目地排斥西方的一切，认为即使近代科技也是"奇技淫巧"，有害于中国传统，因此不应学习的主张和态度是相对立和冲突的。当时的前进人士用"中体西用"来概括他们"向西方学习"的新思想，来与顽固守旧相对抗，起了 推动中国现代化进程的正面作用。?
转折点是上世纪九十年代后期，即甲午(1895)戊戌(1898)时期。"中体西用"的思想、理论由推动中国现代化进程转向了阻碍这个进程的方面。为什么?因为当时开始面临政治改革的巨大问题。甲午战争的惨败，似乎说明仅仅"船坚炮利"，引进现代工艺科技等等"西用" 并不能拯救中国，因而这个时期"向西方学习"的重心已开始转向引进西方的经济、政治等思想理论，转向于如何尽快进行政治改革，以抵抗侵略，振兴中华。这个时候，可说出现了 三派思想、三种倾向。?
第一派即"中体西用"派，代表人物是张之洞。张之洞接过八十年代郑观应等人"中体西用 "的说法，写了《劝学篇》。如果说，上阶段郑观应等人强调的是"西用"，这时候张之洞强调的则是"中体"。他大讲"旧学为体，新学为用"，前者是"本"，后者是"末"。其基本思想是，主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制、即传统的纲纪伦常是"中体"，绝对不能改变。他着重指出，西方的民权、民主思想绝对不能在中国实行："民权之说无一益而有百害……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起"。"不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也"。"以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也"，如此等等。这就是说，只要传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即"圣道"、"伦纪"不动，其他都是可以改变的。以后的所有"中体西用"论，也都是着重在保卫"中体"，即强调中国本土的传统不能改变。他们认为这是"立国之本"，要坚决捍卫它，不能"西化"。什么传统呢?有的指政治传统，有的指文化传统，有的实际是文化为表，政治为里，或以"文化 "名义或"革命"名义出现的政治传统。今天好些人坚持"中体西用"论，港、台现代新儒家的"由内圣开外王"，也是一种"中体西用"论，这里不再详说了。?
第二派是"全盘西化"。上个世纪还没有这个名词，也还没有这个主张，但已有苗头，即激烈地抨击和否定中国本土的传统，包括政治传统和文化传统。这个苗头就是谭嗣同。谭在18 98年写了《仁学》这本书。此书猛烈的抨击和否定了二千年来占据社会统治地位的儒家正统意识形态和政治体制。他说："二千年之政，秦政也，皆大盗也。…二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿唯乡愿恭媚大盗，二者相交相资…"。既然是"大盗"，就该打倒、推翻，"彼君的不义，人人得而戮之"；"铲除内外衮衮诸公而法可变"；"今日中国能闹到新旧两党流血遍地，中国方有复兴希望"；"志士仁人求为陈涉、杨玄感以供圣人之驱除，死无憾焉。"总之，只有通过流血革命，才能改革政治，振兴中国。同时，谭嗣同强调，必须"冲破重重网罗"，彻底摧毁传统儒家的伦理教义，"三纲之摄人，足以破其胆，而杀其灵魂"，"五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点"。他认为"仁-通-平等"才是普遍原理，人人都应像朋友一般地自由和平等，"民主者，…君臣，朋友也；…父子，朋友也；…夫妇、朋友也"。总之，一切关系必需建立在人人平等的基础之上。所以，我认为 谭嗣同实际上是中国近现代政治激进派和文化激进派的源头和先行者，是辛亥革命和五四运动的前驱。尽管由于时代关系，谭嗣同在政治活动中还从属于改良派，在思想上还不能直接责骂孔子，但实际上已开始是"全盘西化"(全盘地否定中国传统政治和传统文化)的思想家了。这种激进思想后来影响越来越大，不但辛亥和五四，而且与以后的各种革命、各种激进 思想和情绪都常常一脉相承。?
如果说，张之洞的"中体西用"是保守主义，谭嗣同的"流血遍地"是激进主义，那么，我以为处在两者之间的康有为，恰好可算是"西体中用"的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。?
康有为有一本非常出名的著作《大同书》，描绘了一个建筑在现代工业生产之上的乌托邦。在这个乌托邦里，没有国家，没有军队，没有权威，没有等级，没有家庭；人人工作、读书、娱乐，自由、平等、博爱，真有点象《共产党宣言》所说的社会将是"自由个体的联合" 的味道。它不仅是"西化"，可以说是超西化。例如，《大同书》说，那个时候没有家庭，男女结婚要订契约，为期一年；期满如双方愿意，再行续约。生儿育女由公众设立的机构来培养教育。人死了火葬，骨灰统统用作肥料，如此等等。现在看来无足新奇，但百年前连西方也很少人能如此想、如此讲。这些思想当然是非常激进的，但有意思的是，他写了这本自以为"至善至美"的大著作，却坚决不让它出版。他拒绝学生们的多次请求，终其生未出全书。为什么?他的一个学生说，"(康)思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之恐适以酿乱，故秘其稿不肯以示人。"(张伯桢《南海康先生传》)康有为虽然当时也大喊过要"全变" 、"速变"，并且故意打着圣人孔子的旗号和所谓"公羊三世"说，来要求这种"渐变"。虽然今天看来，他在具体策略上仍嫌过速和性急，不如严复稳健，但这有主观(康只是普遍士子，不熟悉北京官场的政治力量，如帝、后双方种种错综复杂的关系和矛盾)和客观(所谓 "外患日亟"，"国将亡矣"的救亡形势)上的好些原因，难以深责。总之，比起他的"大同理想"来，他是根据当时中国国情(庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心的统治政权)，想以渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为，只有逐步进行政治、文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主、民权的政治改革是完全必要的，但必须渐进，慢慢来。在《大同书》里，"去家界作天民"即实现个体自由，是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的惨酷迫害。但当时康有为所具体做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立"不缠足会"而已。这也就是梁启超讲的"其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第。"(梁启超：《 康有为传》)?
上面异常简单地回顾了一下历史。百年前是三种倾向，三派意见。对照今天，不几乎仍然如 此么?并且仍然是"中体西用"思想占据着主导地位。 "全盘西化"思想则主要在某些青年 知识分子和海外"民运人士"中流行，他们要求实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一定再用"中体西用"、"全盘西化"等词语，代之以"新权威主义"、" 新保守主义"、"人权"、"民主"等等，其内容实质并未改变。而我所提出的"西体中用 "，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为的改 良思想更为明确的继承和发展。?
三、"体"乃新解：衣食住行为根本?
所谓"更为明确"，是指对"西体中用"中的"体"，我作了一种以前没有的新的解释。本来，"中体西用"是"中学为体，西学为用"的简说。但我在1989年的文章中就指出，"学 "(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为"体"；"体"应该指"社会存在的本体"，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。" 学"不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。所以，以现代化为"体 "也好，名之曰"西体"也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为曾说："夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅丽惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚；所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已…。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已。"(《大同书》)这就是现代社会、现代化的"体"。我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造-使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，这也就是"西体"。?
我这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。为了对抗它们，我提出"回到原典"，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少谈心性和形而上学，颇不同于宋明理学。孔子很注意发展经济，讲"富之"，"教之"，"足食，足兵"。宋明理学所特别推崇的孟子，也讲 " 救死难恐不赡，奚暇治礼义"?即第一位的问题是吃饭。孟子说"盍反其本矣"，这个" 本"乃是"五亩之宅，树之以桑…老者衣帛食肉，黎民不饥不寒"等等。他的"不忍人之心 "正是为了"行不忍人之政"。经典儒学包括孔、孟、荀都不像后世宋明理学或现代宋明理学即现代新儒学那样专谈心性，以道德为社会的本体，以致引出对妇女"饿死事小，失节事大"之类的残酷律令。我以为将"道德"、"心性"作为社会的本体，这还是张之洞的那一套，我是极不赞成的。甚至包括《易传》讲的"生生之谓易"、"天地之大德曰生"这些后 世理学津津乐道的所谓 "生命哲学"的语句，我以为也应该首先把它落实到"民生日用" 即人们大众的衣食住行、日常生活上来，才有真正的坚实基础。抛开人民大众的衣食住行即现实的生活、生存和生命，来高谈"超越的存在"、"道德的生命"，实在是有些不着边际， 于心何忍?我以为这恰恰违背了原典儒学的精神。?
经典儒学如此，经典的马克思主义即马克思、恩格斯更如此。粗浅地说，马克思主义可说有两大特征，一是批判资本主义，一是唯物史观，其实前者也是从后者引申出来的。但现代西方马克思主义大多只注意前者，并且把前者搞成只是某种文化批判。所以要回到经典的马克思主义，回到唯物史观，以从这里开发出一种建设性的马克思主义。人类所特有的科技工艺生产力的活动，也就是我所谓的社会存在的"工具本体"。我以为这是人类生活、生存、生 命的基础、本源，即"体"是也。这就是对"体"的新解。?
可见，对"体"的这种新解倒恰恰回到经典儒学和经典的马克思主义。从建设物质生活和精 神生活的角度如何把这两种"经典"结合起来，是我所做的工作。?
四、"用"是关键：转换性的创造?
如一开头所讲，"体"、"用"本不可分，把它们故意分开，是为了在语言上突出现代化与本土传统的矛盾。因为尽管物质生活上的硬件--冰箱、空调、电视机等等世界通用，并无国界；但人们的生活软件其中包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同，从而，由于现代物质生活的变化，就会带来各种大小不一、程度不同的对立和冲突。例如，过去的大家庭会变成小家庭，过去的集体观念会让位于个体观念，人们对权利、义务、利益、幸福、就业、报酬、竞争、合作…等等会有各种不同和对立以至冲突的看法和行为。在中国，传统政治、文化据以为生存基地的"体"(非商品经济的农业小生产占据主要地位)虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与 专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，"西体中用" 关键在"用"。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁(辛亥革命)激烈的文化批判(五四运动)以及激烈的社会革命等都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因 之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。?
关键在于创造形式。为此，我提出"转换性的创造"。这词语来自林毓生教授提出的"创造性的转换"，我把它倒了过来。为什么倒过来?我以为尽管林毓生教授的原意不一定如此，但"创造性转换"这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前时的方向和所要达到的目的。即中国应"创造性地""转换"到某种既定或已知的形式、模态中去。在这方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞"制度拜物教"的说法，即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、"转换"的对象，可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。尽管我不懂经济学，对崔之元好些具体的经济主张，我提不出赞成意见；我也完全不同意他所主张的"第二次思想解放"和推崇河北南街村的看法。但强调"创造"新形式，而不是"转换"到西方的既定形式这一基本思路，我是赞成的。当然"创造"比"转换"会冒更大的风险，有更多失败的可能，需要更多的尝试错误，需要更多的修补改正。但我以为，付出这些代价仍是值得的。因为它是在寻找一些最适合中国情况的模态和形式，如果能够找到，就会发展得更好、更 顺利、更健康。?
下面分经济、政治、文化三个方面具体谈谈。?
(A)我不懂经济，不能乱说。我只觉得从目前情况看：第一，十多年来蓬勃兴起的乡镇企业，便可以是某种发展中的新形式，因为乡镇企业中又还有多种多样的具体模态，它可以有各种发展的可能性。有人认为乡镇企业不过是某种过渡，它不可能稳定，将来定要"转换"为西方私有企业形式，或附属于、被主宰、被支配于私有大企业的体系之下。是否一定会如此或必须如此呢?我以为不必然。乡镇企业目前实际是同时受到两个方面的威胁。一方面是它可能逐渐沦为私有大企业(独资或合资)的附庸，失去独立地位。另方面是行政干预过多，又逐渐沦为变相的国营企业，失去效率。目前急需加紧探索，摆脱这两方面的威胁或压力，走出自己的路，即进一步巩固和发展这种新形式。第二，国营企业如何办?是不是一定要全部私有化?我看也不必然。让各种不同形式的所有制在市场经济中去公平竞争不更好吗?可以创造出在国有基础上实行雇佣劳动制即打破铁饭碗、追求利润的各种新形式。这里面的确有巨大矛盾。例如，一方面，应坚决保持足够的国有资产或经济控制能力，否则将影响中央政权的力量和权威；另方面现在国有资产进入市场经济又太不够，许多公共事业如交通、教育、运输、邮电等等效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。如何掌握好"度"来处理这个矛盾?关键似仍在于创造出新的形式。此外，目前为吸引外资，沿海开放；但长此以往，容易失去平衡。今后恐怕必需强调开发内地，尽快开发长江流域和中西部，以形成广阔的国内市场，这才能真正奠定自己的经济基础，而不为跨国公司的资本利益所主宰。在未来某时期也可能需要重提具有崭新意义的"独立自主，自力更生"。总之，在相当长的时期内都需要提倡创造各种新形式，当然更应该让已经出现的各种新形式自由发展，不要认为不合 "规范"，不符合西方的模式标准而轻易抹杀或否定。如何以效率为主、兼顾公平，尽量掌握好个体与群体、私有与国有、个人发展与共同富裕、保持国家主权与参与世界经济的各种不同的适宜的"度"，以尽可能地避免今天资本主义世界的各种严重风险和弊病，便是极为重要的课题。在全世界，大概只有中国目前还有这种现实的可能性，其他国家如东欧、前苏联以及非洲等等大都已踏上"全盘西化"的不归路了。如何把握住这个时机，走出一条对人类前途至关重要的新路，是非常值得珍视的。因为经济上的"全盘西化"即全盘资本主义化未必好。美国社会的暴力、吸毒、家庭破碎变态色情等等严重的社会问题，固然有政治、文化方面的主要原因，但金钱主宰一切，却是跨国公司、垄断集团的经济利益在起基础性的重要作用。因此，千百年来有关"社会主义"的种种美丽、健康的理想，是不是可以不通过乌托邦的整体工程和革命实践，而通过局部制度的不断创造、积累、摸索、改善而缓慢地逐渐实现呢?为什么中国一定要向美国看齐、重复资本主义的道路呢?12亿人如果有一天都处在今日美国的境地中，那将是人类的一大灾难。为什么人类不可以有更好的理想呢??
(B)政治上也如此。如果说经济发展从而其体制的演变更多被决定于科技工艺生产力的发展的话；那么，政治上层建筑和政治意识形态便具有更多更大的独立性。当然，以个人契约为基础的现代法治，必然要求权力分散、司法独立、舆论开放、个人自由、公平竞争等等，而大不同于中国传统社会的"三纲五伦"的等极秩序和群体至上政治观念。这方面"中" "西"的对立和冲突更为突出。从而，如何把产生在现代化经济基础之上的上述政治观念和体制，真正实现在中国，不但化解它与传统观念和体制的矛盾和冲突，而且还设法与传统观念、习惯接头，使二者交流融合，便是当今要务之一。固守传统固然不行；全盘西化也未 必可通。这方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的创造。?
权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济("西体")的必然要求，但目前能立即在中国大陆实行多党制、普选制或"民选总统"吗?中国大陆如此之大、穷，人口奇多，文化落后，政府权威和行政效能日趋下降，如立即实行上述制度，我怀疑将是天下大乱，多年不已，从而严重阻碍经济发展和各种建设。在缺乏严格的程序控制和强有力的行政效能的保障下，实行今天美国式的民主，很可能将蹈"文化大革命"时的那种 大民主实际是大破坏、大捣乱从而大失败的覆辙。?
是不是根本不要民主呢?是不是依靠或指望一个或数个强人作为绝对权威来进行统治，以实现中国的现代化呢?这是新权威主义或新保守主义的主张，是我一直所反对的。我认为这些 "主义"只是张之洞"中体西用"的新版本。如前所说，"西体中用"与"中体西用"的主要分岐在于前者要求政治改革而后者反对。"西体中用"与"全盘西化"的分岐则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，"西体中用"不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。在中国现实情况下，首先应该实行中国共产党内的民主。所谓党内民主，是每个党员有权利就政治问题公开发表意见，提出主张，在党章规定范围内进行讨论、争辩和斗争。同时，各民主党派应在宪法规定的范围内，与共产党进行合作和 "互相监督" ……可见，总的说来，政治方面也有许多活动、模态、组织的新形式等待人们去创造。而厉行立法和坚决执法即实行法治，则是与实现上述民主交互促进、相辅相成的前提和条件，也 是今日中国政治改革的主要环节。?
从历史(二千年及近百年)经验和现实情况看，中国竭力避免的最可怕的潜在危险和最坏的前景是"四分五裂打内战"。一打内战，便一切全完，也就根本谈不上什么现代化。如果放任地方经济坐大，没有一个强有力的中央来控制和协调，便难免不因经济利害的矛盾，逐渐酝酿而演成内战局势。同样，如果放任某种民族情绪、宗教情绪蔓延扩展，也有这种危险。一个统一的中国，如此众多人口、广大市场，地下资源丰富，劳动力丰富，对实现现代化和对各地方、各民族、各不同宗教的信徒们，总体上说，都是大有好处的。更不用说为了维持社会治安、稳定物价、调节和消化数以亿计的农村剩余劳动力，一个强有力的中央政权的重要性了。所以，多年我强调中央政权以及各级地方政权的权威性，强调应保有相当力量的国有 资产或对经济的控制力等等，即以此故。?
我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变，带来"公众社会"和"公众空间" 的扩大。尽管这进程是缓慢的，逐渐的，没有戏剧性的急剧变化，但倒可 能会更坚实和稳固。在政治上我更不赞同盲目崇拜和模仿西方。应该看到，像历时多年、损失惨重而久久不能纠正的越战错误，便发生在美国的民主制度之下。至今美国，金钱仍然严重影响着司法审判的公正，舆论、报刊、电视等各种媒体仍然为某些经济-政治势力所主宰、控制，并不"民主"、"自由"。当然，也应该肯定，在历史上的各种政治体制中，英美民主制度是其中最不很坏的，但它远远不是完美无缺的。这方面，是不是可以在学习、参照西 方经济的前提下，允许现代中国作出某些新创造呢??
总起来说，上面都是强调逐步改良，逐步放开。这些也就是所谓"转换性"。人们一般爱讲 "革命性的创造"。"转换性的创造"正是针对"革命性的创造"而发。后者认为，只有尽速地彻底地打破、冲毁、推翻旧有的、现存形式模态、秩序、制度、规则，才能创造出新的东西。我今天强调的恰恰相反，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以 逐步"转换"，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。?
为什么把这个"转换性的创造"说成是"西体中用"呢?这便是前面所说的要使现代化的" 西体""用"在中国这块土地上，由于中国传统势力的强大和顽固，在经济上政治上，便都需要逐步地才能坚实地前进。需要善于利用旧形式，善于"摸着石头过河"，从旧躯壳中创造出新形式，既不能固守传统，原地踏步；也不要亦步亦趋，照抄西方；这就是"西体中用 "。?
好些人批评我这个"西体中用"是经济决定论。其实，与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。而我在提出"经济发展?个人自由?社会公正?政治民主"四阶段时，便说过这只是大体区划，并不可截然分开。如我上面强调宪法中的舆论、言论自由，便是在今天"经济发展"阶段中提出的。它既属"个人自由"的范围，同时也不是一种"政治民主"的步骤吗?但如果没有现代经济的存在和发展，这一切恐怕都难以保障和持久。经济是在"最终意义"上(恩格斯语)和长时期(常以百年计)内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观力量(因为每个个人都为自己的衣食生存而奋斗，其"合力"则难以预料)，但在其他领域，偶然性以及个人(如领袖们)作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流 (西体)在中国这个巨大的时空实体中健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其 中当然包括文化资源。?
(C)文化问题。现代与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。七、八十年前陈独秀所讲的、上面也已多次提到的"个人本位主义"与"家庭本位主义" 的差异和冲突，恐仍是其中要点之一。前者认个体为社会的基础，强调个人权利、公平竞争、契约关系、私有财产、公和私的区分等等；后者认群体为社会基础，强调伦常关系、个人义务、等级秩序、家国一致、公私一体等等。值得注意的是，五四以来的中国现代的"革命传统"倒与固有的这种传统大有一脉相承处，仍然是集体义务合作…高于个体权利竞争… 。这些，我在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中说过，本文前面也涉及到了。总之，两者的差异和冲突在今天已日趋尖锐，人们都大谈"信仰危机"、"道德危机"。于是，有人主张 应在中国普及基督教，认为大家都信基督，便好办了。我估计，虽然基督教在中国会有很大发展，但要它成为中国多数人特别是知识分子的主要信仰，恐怕很难。于是，有人提出要振兴 "国学"，宣传孔、孟、程、朱。但这样能解决问题吗?我也怀疑。我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必须分析它、解构它，然后才可能谈建设谈继承，这才可能是文化上的"转换性的创造"。中国传统文化和文化传统基本特征之一，是我多次提过的" 政治、伦理、宗教三合一"。荀子说，"上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 "。中国人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老师。这既是伦理，又是宗教，同时还是政治。中国的伦理关系和观念关系既是政治体制的载体，如"迩之事父，远之事君""求忠臣于孝子之门""为民父母"等等，又是宗教体制的载体(祖先崇拜)。我也多次说过，从前士 大夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着"天、地、君、亲、师"五个大字。这个"天、地、君、亲、师"作为中国人的崇拜对象，不正是荀子讲的"礼之三本" ，即延续了两千年的"礼教"，亦即"宗教、伦理、政治三合一"吗?这就是自秦汉至明清 、自上层到百姓的中国文化传统。也许，正因为此，中国没有也可以不需要基督教这样的宗教。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面，在思想界生根。而毛泽东的马克思主义却能在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种中国文化传统有关。"文革"时章士钊写了一本《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是"君、师合一"；既是政治领袖，又是思想导师。?
中国人拜的"天地"也不止是自然对象，它包含有对养育、主宰自己的某种客观神圣力量、规律即所谓"天道"、"天命"的敬仰、畏惧与崇拜。所谓"维天之命，于穆不已。"现在 这个"天命"、 "天道"便是关于自然-社会发展的必然规律，这当然又必须信仰、崇拜、服从。其中只少了个"亲"。不是说，在革命队伍中，"阶级弟兄"、"同志"、"组织"比骨肉兄弟、亲生父母还更亲吗?于是相信组织(代表"同志""群众"的"领导")服从组织便成了"天经地义"。可以说，这个传统文化是中国人的无意识的"文化-心理结构 "……?
我之所以强调政治与宗教、政治与道德的区分，之所以强调即使在道德层面上，也应将"宗教性道德"(个体的安身、立命、终极关怀)和"社会性道德"(自由、平等、人权等现代生活和共同规范)区分开来，之所以强调改"天地君亲师"为"天地国亲师"，强调"国"不能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调"宗教性道德"得由个人自由选择，群体(包括政府)不应干预；"社会性道德"则应由群体(包括政府)积极通过舆论、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化，解构原有的"政教合一"，以进行"转换性的创造"。其实，早在这个世纪初(1902年)，梁启超便谈过"公德"与"私德 "的问题，相当接近我今天所讲的这两种道德。他强调中国人缺少"公德"(即我所讲的" 社会性道德")，将"私德"(我所讲的"宗教性道德")替代了"公德"。例如作官吏讲" 清、廉、勤"("私德")而不问到底为民众、为国家办了什么事("公德")。例如讲到"公德"，随社会、时代而大有变迁，"私德之条目则变迁较少"等等(见梁《新民说·论公德 》)，与我讲的相当一致；也接近于韦伯 (Max Weber)说的"意向伦理"与"责任伦理"问 题。但可惜梁没有认识到这种所谓"私德"在中国传统中之所以如此根深蒂固，恰恰在于" 政治、伦理、宗教三合一"，将此"私德"( "宗教性道德")当作"公德"("社会性道德 ")从而强调公私合一、家国一体的缘故。更遗憾的是，一年之后梁所写的"论私德"的长文不但没有坚持这种"公德"与"私德"的区分，反而退了回去，又陈词老调，仍然将中国迫切需要的现代社会的"公德"再次建设在个人修养的传统"私德"之上，与我强调二者的区分、解构恰恰相反。但只有区分了"公德"与"私德"、"社会性道德"与"宗教性道德 "，将"三合一"的格局解构，然后才能使这两种道德得到各自的良好发展，并使两者之间建立起真正的良性互动。我在《中国现代思想史论》一书中曾初步提到：?
"例如，对待传统中占有突出位置的所谓孝道，更不能再是如五四时期那样简单地骂倒，便不能是盲目地提倡，而是应分析传统孝道产生的社会经济政治基础(农业小生产，家长制下产生的人格依附性质)。今天的亲子关系当然不同，这是在经济政治完全独立、彼此平等的基础上的稠密人际的情感态度。从而它不能再是传统的父父子子，也不是重复五四时期的' 我不再认你作父亲，我们都是朋友，互相平等'，而是既在朋友平等基础上，又仍然认作父亲，即有不完全等同于朋友的情感态度和相互关系。敬老亦然。它不应再是天经地义式的论资排辈的规范、秩序、制度或习惯，而只能是一种纯感情上的自愿尊敬和亲密。?
"例如，在商品经济所引起的人们生活模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政 治化的道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉、顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系，极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化 的前景"。?
这即是说，以个体主义的现代生活为基础的"社会性道德"("公德")与注重个人修养、稠密人际关系的"宗教性道德("私德")既相区别又可补充。特别是"宗教性道德"对"社会性道德"有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。因为这传统不止是古典书本上的教义、信条，而是千百年积淀下来的中国人的"文化心理结构"，它是一种活的传统。如果在现代化的物质生活上赶上西方，而又尽可能避免今天美国生活方式中的种种弊病，不就可以避免前面所说的那种人类的灾难吗?这方面不还大有可为、值得努力去做吗?当然，在文化方面还有许多问题可说。例如，我一直反对精英意识，即知识分子的优越感，主张淡化精英意识；但由于中国有悠久的"士志于道"的士大夫传统，在今后现代化和后现代社会中，比起现今资本主义(如美国)来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文化教育方面，在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面，……等等，人文知识分子是否可以扮演更为重要、更为中心的角色呢?我认为，这是有可能的。事在人为，应为此奋斗。不止在中国，而且在全世界，我以为教育问题将日益迫切，下个世纪以后将日益成为以教育为中心的时代。这也就是我讲的"西体中用"的遥远前景。这样，也才能使这个拥有世界人口四分之一的广阔土地上出现一条真正的新路，从而对整个人类文明作出贡献。??
下面请提问题，我尽可能地作回答。?
问： 请你谈谈你对哲学在当代中国社会的看法，应发挥什么作用?有可能发挥什么作用? ?
李： 什么是"哲学"?这个从西方翻译过来的词汇便值得研究，里面问题很多。我认 为中国没有西方那种哲学。哲学能发挥什么作用?这个问题也很大，很难讲。以前强调人人学哲学，于是有"卖西瓜的哲学""打乒乓球的哲学"等等。但这些到底算不算哲学?我有些怀疑。哲学的希腊文原义是"爱智"。恩格斯说过，学哲学能使人聪明一些。哲学的作用也许就在这里?但很遗憾，五六十年代学哲学，使人越学越蠢，因为只学会了拿几个条条、框框到处去套，自以为万能，其实毫无用处，但还振振有辞，学会讲一大堆空话、废话，这不是使人变得更愚蠢么?哲学本该使人聪明，为什么?因为哲学启发人去思考问题。一个茶杯 在这儿，出去以后，你怎么能证明茶杯还在这儿? 你虽然看到太阳天天从东方升起，但怎能 保障太阳明天会升起来?…哲学就是在似乎没有问题的地方发现问题。所以如果学哲学，我不赞成去读什么日丹诺夫式的辩证唯物论教科书，而一直主张读读哲学史。看看古往今来的哲学提了些什么问题?为什么提这些问题?例如，加缪提出自杀是哲学首要问题，其他都不算。这个问题其实就是问活着为什么，即人生意义的问题。哲学就是要能够刺激人去思考。这些话我以前已说过多次，也用文字发表过。今天无非是重复罢了。并且看来所答非所问。关于问哲学在当代中国"应该"和"可能"发挥什么作用，我答不出，还是上面那句话：让人 们去思考一些重要问题，如此而已。 ?
问： 李先生是中国哲学家，那么在你建造哲学体系时，你是采取"中体西用"还是 "西体中用"呢? ?
李： 这可简单回答。我说过我是从世界角度来谈中国哲学，所以仍是"西体中用" 。我喜欢 马克思的一句话，他说："我为人类工作"。我为人类工作，而且中国有12亿人，这就是我 的背景和"立场"。但考虑问题还是从人类出发。不过我并没有去建造体系。 ?
问：社会性道德和宗教性道德的关系怎样??
李： 两者关系非常复杂。有时候是同一的，战士沙场喋血，警察枪战捐躯，救火队员舍己救人，不都是两种道德的重合么?但有时却又是冲突的。好比不说谎，佛家叫不打诳语，康德把这作为道德的绝对律令，但是被敌人抓了，不说谎便出卖了同志，你能不说谎话吗?孔子说，"父为子隐，子为父隐"，但在现代法庭上你能作伪证吗? "天地国亲师"是仍然崇拜、敬爱、留恋的对象，但亲长杀人，老师作贼，家园被占…又怎么办?我曾举过救火等例子，说明道德有许多不同层次。我提出要在文化上"西体中用"，进行转换性创造，便是主张注意区分这两种道德，它们是既有联系又有区别。关系非常复杂，也不是这里一下能说清楚。 ?
问： 有人预测二十一世纪是中国人的世纪，其根据之一是发现儒家伦理在现代化中的作用，对此你有何看法? ?
李： 我认为不要吹这种牛皮。中国人有时候自卑得可怜，有时候自尊得可笑。如果 中国在廿一世纪下半叶能成为世界的大强国，其首要前提是假定中国经济按照现在速度增长、发展下去，没有大的变化。与1987年在新加坡答记者问时一样，我基本上仍然是"审慎的乐观"。只要不大乱，不打内战，中国就有希望。中国很有潜力。知识分子的潜力特别大，为其他国家所少有。前几年有人说精英都跑了，我说再多跑一些也没关系，再出去一批又会生长一批出来，根本不用担心。中国因为人多，家庭中又有重视教育的传统，从而知识分子相对就多。人多总会有质量。我记得1992年到美国时有人忧心忡忡说，"知识分子都下海了，没有人搞学问，中国文化完了。"我说即使十个走了九个，也还有一个，剩一个也就够了。要那么 多的人搞学术干什么?并且下海并不容易，苦得很，比当学者、教授更难；所以既不见得都去 "下海"，"下"了的也许还会回来。从七十年代末起，在国内外我倒是一直主张知识分子去下海或从政的，包括我的学生在内，中国迫切需要提高这些方面的素质。中国人聪明，这个大家都知道。下个世纪中期以后，中国可能会真的强大起来。现在一些外国人已经有些害怕。亨廷顿"文明的冲突"那篇文章，便表示出他们的一种危机感，还没到危机就有危机感，这非常了不起。我们却常常要么是自大感，要么是自卑感。其实应该有一种危机感。对存在的问题和危险提前和充分意识，这大有好处。还没开始便口出狂言，自高自大，这最不好 了。 ?
问： 中国经济最发达的地方恰恰是受传统文化影响最小，道德弱化的地方，那么中国走向现代化应如何解决道德文化危机? ?
李： 社会进步、经济发展，常常以道德衰退为某种代价。但人文学者的任务之一就是要尽量使这种衰退造成的损失或衰退本身保持最小限度。我现在提出两种道德的问题，正是希望能减少这种损失，任其发展下去的确很危险。 ?
问： 儒家伦理对儒家经济圈的形成起着根本的重要作用。请问先生对这一问题的看法? ?
李： 我完全不赞成。我认为从日本和"四小龙"的崛起，儒家伦理并没起什么根本 作用。日本文化和中国文化，我以为是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神--大和魂、武士 道精神，它与儒家根本是两回事。但是日本有个特点，很善于吸收、接受、同化外来文化。它先后吸收了儒家(唐代)、西方(近代)、美国(二次大战后)不少东西。至于"四小龙"，那倒的确是儒家文化。香港、新加坡、台湾都是中国人，南韩的国旗是八卦图，但他们现代 化的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡，我以为主要是英国文官制度起了主要作用。台湾、南韩也各有其经济制度、教育成果和时代环境上的重要原因。但这倒可证明儒家文化并不象全盘西化派所说的那样，对现代化完全是负面的作用。儒家学说在现代化发展过程中可以 起和谐人际关系、维护一定的公平、正义从而协调发展等作用。 ?
问：你是否认为孝、悌、忠、信是人类新时代的需要??
李： "人类新时代的需要"是什么意思?前面已讲过，我以为在新时代有个很根本的 问题，即教育问题。下个世纪，再下个世纪，全人类应该以教育为中心学科，这是一种新的教育。中国传统是士大夫教育，"学而优则仕"。资本主义的教育是意味着大量的专家：工程师、律师、医生等等。新时代的教育，是如何建立一个人，是研究如何建立健全的人性。人不同于动物，不能把人性归结为动物性。人性也不是机器性。现在人在工作时几乎只是机器的一个部分，人被电脑统治了。人从这种工作机器中逃脱出来，便进入了一种纯动物性的求欢享 乐和感官刺激之中。人于是又变成了动物。这就是个"异化"了的世界。因此什么是真正 的人性，如何去培养和确定它，以充分地自由地发展和实现人的个性和潜能?这就是任务所在。其实马克思讲过这一点，这才是未来的共产主义。所以孝、悌、忠、信不是一种先验的需要，而是通过教育培养出来的某些情感或情感的成分、要求。机器人没有情感，让干什么就干什么。动物也没有情感，是情欲。动物不会写情书，只有人才有多种多样的爱情描写， 文艺中大讲爱情、死亡这些问题，这就是人性情感。 ?
问：请先生就经济现代化和制度现代化谈一谈好吗??
李： 问题太大。制度现代化指什么?是政治制度还是别的什么?经济现代化应该 是指经济制度的现代化。如果经济上是开放的，而政治上是封闭的，这只能在比较短的时期维持，长时期内恐怕无效。但政治民主要有一些前提条件，我在前面讲过，不重复了。现在国内外的一些人还是那么激进，包括一些我的朋友在内。他们恨不得立刻就来个天翻地覆的大变化， 我认为那绝没有好处，那不是负责任的理性态度。 ?
问：有人尖锐批评你否定辛亥革命，你如何看??
李： 我向来是两面受敌，在这问题上又如此。其实，说我"否定"辛亥革命并不十 分确切。他们都没注意我一再说过："我们不必苛责前人，但要总结经验。包括孙中山和第一代共产党人，他们的革命激情可以理解，他们的情绪都是当时具体历史下的正当产物"。 "要求快改革快革命以保种救国，这也无可厚非"等等。因此我们说的只是在当时本可以有另外一种选择，即走和平改革的立宪道路。当时清廷已宣布"预备立宪"，颁布了"宪法大纲"，组织了一班人马草拟各种条例、法律，其内容即使现在看来，也相当不错。当然，清朝政府最后犯了几个大错误，如"皇族内阁"，大权全交满人垄断，人为地使满汉矛盾更趋恶化，恰好证实了革命派的反满宣传；二是所谓"铁路国有"，极大地激化了与地方政权的矛盾。辛亥革命就是因为端方领兵入川平息路潮，武汉空虚，首义一举成功。各省虽纷纷响应，但如果袁世凯不让其部下攻下汉口、汉阳后故意按兵不动，革命仍会失败。所以，历史充满了偶然性、可选择性，并不是那么"必然"。辛亥只是一例而已。1949年革命也如此，当时是蒋介石、陈诚等硬要打内战，否则就不会有后来的局面。要讲"历史责任"，当然主要都在所谓"矛盾的主要方面"即清政府和蒋政府方面。历史本不能假定，也不能重复。讲历史，是为了今日和未来。因为过去只讲革命的合理性，而无视历史本由人创造，它可以有另外的选择、另外的可能。康、梁和立宪派的改良路线、共产党当年的"和平民主新阶段"都没有实现，却并不能证明革命就一定是"历史的必然"。我不赞成黑格尔讲的"凡是现实的都是合理的(即必然的)"那种理论逻辑，实际上政治史、军事史充满了偶然。我要说的，不过如 此。 ?
问： "历史主义与伦理主义的二律背反"是你的一个核心观点，对不对?如今你强调发展经济，把社会主义、政治民主等等放在次要地位，是否你完全站在"无情的"历史主义的方面? ?
李： 这个"二律背反"的确是我一个核心观念。我认为这一"背反"过去、现在和 未来都无可避免地存在，正好像康德讲的"非社会的社会性"，黑格尔讲的恶是历史发展的杠杆等等一样。关键在于掌握好二者关系和比例即适当的"度"。这个"度"因时期不同(如经济起飞、资本积累时期和进入小康时期之后，等等)而大有不同。尽量不使这个"背反"造成巨大悲剧和灾难(如经济迅速发展但两极分化恶劣，像当年伊朗，以致引发霍梅尼的原教旨主义的革命，等等)，相反而促使它化作某种社会生活的"动力"(如追求利润和保证社会 福利，使两者有平衡的比例关系等等)，这就是我所怀有的梦想。 ?
问：刚才你提到亨廷顿那篇文章，请再讲讲。?
李： 那篇文章强辞夺理，并无学术价值，但几乎引起了全世界包括中国人的注意。 为什么? 值得研究。我以为这恰好说明搞"中体西用"，强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根本、是本体，不可改变，从而提倡民族主义包括文化民族主义、宗教民族主义等等，那是非常危险的。很容易被引入歧途，造成战争。亨廷顿的文章对于提醒这一点，很有用处。 ?
问： 老一辈以经世治用的态度对待生活，现在的大学生是不是应采取价值中立，为学术而学术的态度? ?
李： 应该是多元化的，这问题我已回答过多次，足见中国传统一元化的思维模式源 远流长，相当顽固。其实，有的人愿意为学术而学术，价值中立，"两耳不闻窗外事，一心专读圣贤书"，挺好，中国正缺少这样为科学而科学、为艺术而艺术的精神。有些人说我就是要为人民呐喊，为崇高理想而学术，也很好。这都是个人的选择自由，不要干涉，不要一元化。相反，应该尽量发挥文化的多元化，允许各种爱好、兴趣、意见、倾向、风格的存在、争辩和讨论。其实中国古代也有过"问孔"、"刺孟"(王充)和"疑古"(刘知几)等怀疑讥讽圣人的著作，以及"不以孔子之是非为是非"(王守仁，李贽)的思想或名言，至于猛烈抨击作为正统意识形态的主角如程、朱、陆、王(颜元等)更是家常便饭，这在一定程度上，也可以说是有某种"自由"学术传统的。为什么今天不可以把它转换性地创造为现代的多元、宽容的自由学术气氛和民主精神呢?当然，总的说来，中国传统仍然从根本上缺少多元和宽容，总是以一种价值观念统领一切，这就更需要今天来自觉予以改变。我有一个同事，学问很好，他说："我学外语就是为了玩"。虽然我觉得对我来说，如果玩，我宁肯去玩麻将牌，我学外文可不是玩。对他"玩学问"的态度，我不能接受，但也不反对。应该各有自由，可以不同意，可以争辩甚至争吵，但不要把自己的想法强加给别人，硬要别人接受。尊重别人，也就是尊重自己，这才是多元和宽容的现代精神。它也是今天迫切需要的一种"社会性道德 "。所以，我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说是蔡元培式的"兼容并包"的"自由主义"吧?!
(1995年4月)
（转自：原道 第三辑）
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