道安法师评传

梦的轻波

文 / 王舍城
来源：左岸会馆
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    汉魏时期，佛法，净土学，虽然有了初步的弘传，但形成一种见气，对于净土法门而言，尚未见有史籍的记载。道安时代是这样一个时代，在承绪汉魏佛法的弘传成果的同时，确立了往生法门被一个高僧尊重并践行的典范，同时使戒、定、慧三学在中国有了一个较为独立的发展，代表着中国佛教史上一个时代的结束和另一个时代的开始。净土宗尊慧远法师为第一祖，而事实上，早在道安时代，在道安法师的组织下，即已有净土宗的雏形，不过因为道安法师在佛教其他方面的贡献是这样显著，以致于人们轻视了他对净土往生法门的重要影响。

    道安时代，就是指在鸠摩罗什来华前这样一个过渡阶段。

    汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章中讲到：“东晋之初，能使佛教有独立的之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。”

     一、道安时代的风气

    在道安时代，社会和佛教界的风气是玄谈，在佛法方面，则教典尚未进行完全的整理，同时律典已明显表现为不足。

    在佛教而言，在鸠摩罗什以前，道安法师的活动代表着佛教依托中国文化的终结，也预示着一个纯正的佛法传译时代的到来。虽然净土信仰在当时的文化环境而言独立性较强，但在阐释上也难免羼入了时风。为了更好地了解和理解净土学在这一阶段的发展及其对后世的影响，首先有必要看一个整个汉晋时期的历史背景。

    （一）分裂、融合的政治背景和对文化的影响

    一般而言，东汉两晋时期，是中国历史上一个分裂、融合的时期，是中国后来鼎盛时代的前奏。这一时期，一般从董卓之乱的汉献帝初平元年（公元190年）算起，直到东晋恭帝元熙二年（公元420年）刘裕建守为止，计230年的时间， 也称为魏晋时期。如果细分，则可分为三国、两晋和东晋十六国。

    三国时期主要是汉族政治的内部分裂，西晋在建立（公元266年）后的十余年间，完成了统一， 不幸只存国五十年即告灭亡。

    西晋灭亡后，中国历史便进入了一个特别时期，即在华夏文明的中心黄河流域，匈奴等北方民族的军阀争杀其间，并陆续出现了许多割据政权。这就是历史上著名的北方五胡乱华，历时达120年之久。而在南方的东晋政权， 则在风雨中飘摇中度过了103年。

    这样特殊的政治、军事环境，也就对华夏的文明历程产生较为特别的影响。一方面，门阀士族制度形成，大量流民涌向汉族地区，下层民众生活困苦加剧，宗教要求特别强烈。另一方面，知识分子不断受到粗暴的对待，于是隐逸玄谈之风渐起，当时著名的所谓“竹林七贤”，就是这股风气的一个特别例子。这就形成了这样一个局面，一方面，般若学受到欢迎，在传译的经典中，般若经典占大部分；另一方面，净土学受到重视，这除了由于它在佛教体系固有的地位外，另一个受重视的原因就是它满足了广大下层民众的宗教要求。

   （二）玄逸之风

    后世在研究佛教史方面，较多地谈到魏晋玄逸的社会风气与般若学的发展关系，事实上，这个视角是不能很好说明当时佛教的主流的。因为玄学只在少数知识分子和士族中流行。不过，值得重视的是，佛教为玄学所渗透，确是这一阶段佛学的特点，这是不争的事实。

    所谓玄逸之风，在文化形态上主要指“玄学”。东汉时期，儒学已迷信化。一方面，民间儒学羼入了大量的纤纬等迷信内容，当时，社会上即流行一个关于孔子母亲夜梦神人与之交合而生孔子的荒诞传说；另一方面，章句之学的发展带来了一个负面，即儒学宗教化，而且也加入迷信成分，甚而儒学儒术化，传统学术和信仰走到了一个死角。在这种情况也，一部分人开始了恢复需学活力的努力，即把《老》《庄》之学引用儒学中去。《老》、《庄》、《易》时称三玄，故称此学为玄学。

    玄学并不是空谈之学，它在当时是一种新思潮，对儒学的发展和对当时社会生活的反思是有积极意义的。儒学原是孔学的发展，而孔学与老子之学本是同源的，孔子早年师从过老子，是人所共知的。略有不同的是，孔子比较重视人伦生活，在承于周的同时，反对过分的迷信鬼神，即在周公旦的顺天应人的理路上，比较重视应人的一面。玄学的积极意义即是它强调了孔学的这个历史过程。

    由玄学的发展而形成的玄逸之风，对当时的社会生活间接地产生了影响，人们比较重一个人的人格、气质和谈吐等内在的东西，在审美观上，欣赏自然适意，人们穿宽大的衣服，谈经论道，蔚然成风。

    自然，在种情形下，佛教的弘传，必须依托玄学。

   （三）玄学中的佛法

    作《牟子理惑论》的牟融，当时即是“锐志于佛道，兼研老子五千文。”他对佛和佛道的解释，几乎与老子的道同，似乎认同佛与神同。“佛者，谥号也，犹名三皇五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，  惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”“道之言导也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，    其外，毫  为细，间关其内，故谓之道。 ”此之所述，多重神迹。


    二、道安法师

    （一）道安法师的主要活动

    道安法师（312-385?），一生化可分三个时期：河北期，时竺法深，支道林逸于东山；襄阳期，时竺法深，支道林重笠建业；长安期，译经为主。

    1、河北期

    道安法师早年师从竺佛图澄。竺佛图澄，西域（龟兹?）人，公元310年至洛阳，志弘大法，时为石虎所重，主要行化于河北，江南名相，对其也非常钦敬。澄法师留在历史上的声名，主要是神通。（梁）《高僧传》卷九载：澄法师“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不效验。”其为石勒、石虎所重，亦由神通劝化所致。  石虎有一次问澄法师：“什么是佛法啊?”师答：“佛法不杀。”《高僧传》所载， 多是法师神通之事。这也是当时人们在玄学影响下对佛法现实性的认识，人们极为关注高僧的神通化现。

    不过，佛图澄的应化，不止神通一事，他对因果戒律的重视，在佛教精英中更有影响。据说《比丘大戒序》谓至澄和上，戒律始始多所止焉。《高僧传》载：“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。”此事也引起朝庭高层议论。澄法师矫正戒律一事，大约也与此有关。这些对道安法师应该是很有影响的。

    道安法师师从澄法师，学理却主要承于安清系的禅数之法。在河北时期，它依藉澄法师的群众基础，广开教门。同时他注解《阴持入经》、《道地经》、《大十二门经》等。

    此时，在方法上，安法师较重格义之学。格义，由竺法雅等人倡立，即以外书比拟内学之法。值石氏之乱，安法师往飞龙山，始悟弘赞圣教，附会外书，于理不洽。可以说，这是当时教内高僧对佛教玄学化的重要反省。

    2、襄阳期

    晋哀帝兴宁三年（公元365年）， 慕容氏进军河南。《高僧传》和《世说新语. 赏誉篇注》（引车频《秦书》）等书载，由于安法师被军方拘掠，分别在新野和襄阳分张徒众。新野分张中，竺法汰诣扬州；襄阳分张中，慧远法师数十人适荆州。生逢乱世，安法师此举，旨在广传圣教，用意深刻。

    安法师至襄阳，居白马寺，后移檀溪寺。在此间，法师厘订经典，撰写经录，注疏般若经典，判定僧规。

    3、长安期

    晋孝武帝太元四年（公元379年）， 道安法师到长安，时主符坚特别重视，敕内外学士，有疑皆师于安法师。

    在长安，法师极力奖励译事，亲自校定，撰定缘起。这是安法师主持译经的主要时期。

     三、弥勒净土信仰

    （一）弥勒净土

    弥勒净土在欲界天中第四兜率天，有内外二院，其内院是补处菩萨的生处。

    根据有关弥勒经典的记载，弥勒上升兜率后，经五十六亿七千万年后，出世，其时为第十劫之灭劫，弥勒成为贤劫千佛第五佛，继绍释迦佛，于龙华树下，以三会说法，度释迦佛遗教弟子近三百亿，皆令得阿罗驻果，化一切人天。

    一般地说，弥勒信仰有上生信仰和下生信仰。

    上生信仰，因弥勒菩萨在兜率天内院说法而欣求往生，以决疑问。因弥勒受记于释迦，留住为世间决疑。

    下生信仰，因欣慕弥勒龙华三会，欲求得度于其时而愿往生弥勒净土。

    根据刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（一卷）所述，兜率外院为天人所居，宫内由七宝所成，每宝皆放五百亿光明，其光依次化出五百亿莲花，其花转作五百亿七宝亿行树。树叶闪烁金光，光中出五百亿诸天宝女，伫立树下执百亿宝，出妙音乐，演说不退转法。宝树枝叶闪动，发苦、空、无常、无我之间。

    内院则为弥勒补处菩萨所居，有四十九重宝宫，宫里的七宝莲花放出无量光并鸣响天乐，诸天女竞起歌舞，表演十善、四弘誓愿。在中央的摩尼宝殿狮子座上，弥勒菩萨结跏趺坐，身拥三十二相八十种好，昼夜六时，说不退转法，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提。

    又据经中所记，往生弥勒净土的方法是：“佛灭度后，我诸弟子，若有精修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典，如是等人应当至心，虽不断结如得六道，应当系念，念佛形象，称弥勒号，如是等辈，若一念顷，受戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士，屈伸臂顷，即得往生兜率天，于莲花趺坐，听弥勒妙当。”

    （二）弥勒经典的传译

    在道安法师时代，有关弥勒经典，在安法师前已有译出，据《出三藏记集》记载，公元303 年（九年后安法师出生），竺法护译出《佛说弥勒下生经》、《弥勒菩萨本愿经》（失译），《弥勒经》、《弥勒当来生经》。又《高僧传》载，道安法师早年出家，“师与《辨意经》”，这是安法师第一次所读经典。而现存的北魏法场译的《辨意长者经》之末，有弥勒佛授诀云云。

    （三）道安法师的困惑

    道安法师为什么要求生弥勒净土? 如何往生净土? 汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》史说：“安公之愿生兜率天宫，目的亦在决疑。  故僧睿（安公弟子）《维摩经》有曰：‘先臣所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。’安公《僧迦罗刹经序》文，载僧伽罗刹死后与弥勒大士高谈。其《婆须密经序》亦谓婆须密集此经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜率，与弥勒等集乎一堂。且曰：‘对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎! ’而此序中谓入三昧定，神乃升兜率，可见安公之弥勒念佛，仍得禅定原意。”

    安法师一生的主要努力，在于整理弘通三学教典，无论是在河北期，还是在襄阳期、长安期，这是贯穿他一生活动的主线。安法师即深感戒律传来之不全。《出三藏记集》有安法师《比丘大戒序》：“世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。”“在家出家，莫不始戒以为基址也。”“余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏不尽于此。”《渐备经序》：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不备，于大化有所阙。”《高僧传》载：安法师早年出家，“为受具足戒，恣其游学。”又说，“安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行季定座上（讲）经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”安法师晚年，大量参预戒律的传译整理。但是当时所传来的戒律，一是译本参差，二是不十分完全。乃至有法显西进求律的壮举。

    法显（公元335－422年），与道安同时代，小道安法师23岁，小慧远法师1岁。 在道安法师晚年会更晚，也就是在法显六十岁左右时，他来到长安求学。后秦弘始元年（公元399年）， 法显法师六十四岁，与四位志同道合者，从长安出发，西行求经。法显所著《佛国记》述：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始元年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”其中有一段记述，可见当时此一行人求律急切之心：

    从波罗捺国东行，还到巴连弗邑。法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远步，乃至中天竺。于此摩  诃衍僧伽篮得一部律，是《摩诃僧qi众律》，佛在世时最初大众所行也，于qi洹精舍传真本。自余十八部各有师资，大归不异，于小小不同，或用开塞。但此最是广说备悉者。复得一部抄律，可七千偈，是《萨婆多众律》，即此秦地众僧所行者也，亦皆师师相传授，不书之于文字。复于此众中得《杂阿毗昙心》可六千偈。又得一部《线经》二千五百偈。又得一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。又得《摩诃僧qi阿毗昙》。故法显在此三年，学梵书梵语、写律。道整既到中国（北印度中部地区），见沙门法则、众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地众僧戒律残缺，誓言自今已去至得佛，愿不生边地，故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。

    可见，法显在巴连弗邑兼学大小乘戒律，而大乘戒律尤为汉地所需。更为意思的是，道整因誓学戒律而不还国。法显后顺恒河到海口，到师子国，得《弥沙塞律》更为汉地所未有。可见汉地戒律即使经过了道安法师的努力，仍然存在着较多问题。如果说道安法师有疑欲决于弥勒前，则戒律当是其中之一。
    其次，经典的译本差异，不仅表现在戒律上，虽然戒律在当时传译的经典中是最薄弱的环节，但是即使在传译最多的般若类经典中，也存在这种情况。《出三藏记集》中有道安法师的《摩诃钵罗若波罗密经抄序》，其中说：“昔在汉阳十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。”每至“滞句”，即是对译本的疑惑。后文又说，建元十八年（公元382年），见《大品》，佛护等人译之， “与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经译，人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之”，可见其疑处也并未全尽。

    问决于弥勒前，应当只是道安法师求生弥勒净土的一个方面。事实上，当时在民众之间，是比较重视神通变化的，而既重于此，则出入三界而度众生的大乘菩萨心，当是其时许多高僧的内在愿望。安法师是一代高僧，应当有此愿力，故其往生弥勒净土，当是其内在的要求。婆须密入定与弥勒等集于一堂，“对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎!”，可见安法师于此一事欣喜之情溢于言表。

    事实上，在整个两晋南北朝时期，求生弥勒净土都是净土法门重要的一系。这种情形可能一是由于弥勒净土的本身特点在民间比较有吸引力，另外也可能在本来传法的众僧人中，一部分是信仰弥勒净土的。法显在《佛国记》中即载其在师子国时闻道人诵经：“弥勒出世，初转法轮时，先度释迦遗法弟子、出家人及受三归五戒斋法供养三宝者；第二、第三次度有缘者。”只是此经大约是从戒律角度述弥勒本愿，可能与当时汉传经典略有不同，故法显记之。

    （四）道安法师的往生理论

    据汤用彤先生的考研，《乐邦文类》载遵式《往生西方略传序》，称安法师有《往生论》六卷，唐怀感亦引及道安《净土论》（但古今目录均未著录）。道安法师论往生的专论现在已看不到了，但是从其现存的撰文中，仍可见一些其往生净土理论的影子。在《出三藏记集》中，有下列记载：

   《人本欲生经序》：“人在生死，莫不浪滞于三世，飘萦于九止，绸缪于八缚者也。”“神变应会，则不疾而速；洞照旁通，则不言而化。”其中“不言而化”，即可通往生一事。

   《安般注序》：“安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。”这段论述，几与后世的事理不二相同。道安法师是当时的般若学代表人物，事理双融，是般若的核心。因此其于净土一门，别有重视，自有其内证的基础和理论前提。

    在定慧关系上，更可见道安法师的般若法界观。

    在《十二门经序》中，法师说：“定有三义焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病。”禅，即禅观，如不净观，治贪；等，即慈悲观，治嗔；空，即空观，治痴。《合放光光赞略解序》：“般若波罗密者，成无上正。真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无等令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，修然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不  ，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。”

    （五）道安法师的往生

    《高僧传》关于道安当师的临终往生景象是这样记载的：
    安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。后至秦建元二十一年（公元385年）正月二十七日，忽有异僧，形甚庸陋，来寺寄宿。寺房既迮，处之讲堂。时维那直殿，夜见此僧从窗隙出入，遽以白安，安惊起礼讯，问其来意，答云：“相为而来。”安曰：“自惟罪深，ju可度脱。”彼答云：“甚可度耳，然须臾浴圣僧，情愿必果。”具示浴法。安请问来生所往处，彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率妙胜之报，尔夕，大众数十人悉皆同见。安后营浴具，见有非常小儿，伴侣数十，来入寺戏。须臾就浴，果是圣应也。至其年二月八日，忽告众曰：“吾当去矣。”是日斋毕，无疾而卒，葬城内五级寺中。是岁晋太元十年（公元385 年）也，年七十二。

    这是一段极重要的记载，尤其安法师夜礼圣僧的一席话，更令人深思。安法师一生弘法，仍于往生一事，不是十分把握，在圣僧神通显见净土光景后，方生实信。由此可见道安法师一生所学，可谓之为花熟，此时得见圣僧，可谓之蒂落。往生净土一门的谛理，由此可见。

    （六）净土结社的雏形

    道安法师弟子八人结社，可以说是净土结社修行的雏形。《高僧传》载竺僧辅传：“后憩荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率。”又记昙戒云：“后笃疾，常诵弥勒佛名，不辍口。弟子智生侍疾，问何不愿生安养。戒曰：‘吾与和尚等人入同愿生兜率，和尚及道愿等皆已往生，吾得去，是故有愿耳。’言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄尔迁化，春秋七十，仍葬安公墓右。“

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这篇文章好，好在介绍了一位颇有建树而少人研究的佛学人物。
我读过弘一法师的一些作品。很想找他的全集或诗集。大官人有好介绍吗？

不动明王

看过巨赞大师关于道安的文