人道主义——文学的灵魂（硕士学位论文）

虎子

作者:李贵仁
来源：http://www.lotus-eater.net/
2005-1-16 14:37:00     
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    作者按：本文写于1982年，原定由兰州《当代文艺思潮》发表，但在排出清样后因形势突变而被撤，后于1985年春同时发表于纽约《知识分子》杂志和西安《文学家》杂志。当时主持意识形态的老左派大为震怒，胡乔木追问我这篇文章是怎么拿出去的，并召开小范围的会议进行批判，邓力群则下令陕西省委查处，刊登此文的《文学家》遂被销毁十万册中的一半，我主持《文学家》的权利也被剥夺；胡乔木、邓力群还在一次讲话中把我和刘宾雁、王若望、吴祖光并称为资产阶级自由化代表人物狠批。幸而时任陕西省委宣传部副部长兼陕西省文化厅厅长的著名作家李若冰对我采取保护措施，坚持作为学术问题处理，使我在当时免遭更大劫难。不久，形势有所好转，此文又被选入国家档案库的期刊和多种资料集。

      我是把本文作为硕士论文写的，但我恰恰因此而丢弃了硕士学位。中国人民大学中文系负责人说，只要随便换一篇现成的文章就把学位给我，我却坚持不换，并提出了校方肯定不会接受的三个条件：一，请周扬、王若水、王元化等人组成答辩委员会；二，答辩在大礼堂举行；三，答辩时允许中外记者采访。当然，这就意味着是我主动把硕士学位放弃了。

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谨以此文献给周扬、王若水、王元化、已故导师纪怀民副教授和《当代文艺思潮》编辑部的同志们


人道主义——文学的灵魂（硕士学位论文）

李贵仁

       文学就其本质而论，必须以人道主义为灵魂，也只能以人道主义为灵魂。不管人们将会提出怎样的责难，我坚信这一命题是正确的。然而，无论文学还是人道主义，都必然在历史运动中发展变化，因之，文学以人道主义为灵魂的具体内容和具体形态，也必然在历史运动中发展变化。否定人道主义是文学的灵魂，或者不加分析地把人道主义看作凝固的、亘古不变的东西，说它是一切文学的灵魂，这样两种对立的观点，均属谬误。

     在阶级社会里，每一阶级的伟大的、进步的、有价值的文学，都只能以该阶级的人道主义为灵魂。那么，无产阶级的社会主义文学就显然只能以马克思主义的人道主义为灵魂了。这也就是说，社会主义文学必须坚持马克思主义的人道主义。


一

我把人道主义称为文学的灵魂，是基于这样一个无法改变的事实：无论过去、现在还是将来，人道主义永远是保证一切形式、一切种类的文学作品具有进步意义和重大价值的最普遍、最基本、最主要的因素。

当然应该承认，世界上有许多文学作品并不具有人道主义精神，还有许多文学作品甚至是反人道主义的。但这说明了什么呢？不正是从反面说明了人道主义和文学密不可分，人道主义的确是文学的灵魂吗？一切不具有人道主义精神和反人道主义的文学作品，都没有生命力，都必然遭到进步人类的唾弃，这一点，历史已经证明得够充分了，丝毫不容怀疑。事实上，这类作品完全应该排除在我们所说的文学之外，因为，它们的出现只能被认为是对文学的玷污。

同时也要承认，世界上有许多文学作品虽然具有人道主义精神，却并不伟大，并无进步意义和重大价值。但这又说明了什么呢？不是只能说明这类作品太糟糕吗？一部文学作品如果由于这样或那样的原因写得十分拙劣，内容上很空虚，思想上很浅薄，艺术上很低能，担当不起深刻反映和大力促进人类社会生活的使命，它就首先有负于文学之称而不足道了，它所具有的人道主义精神也就成了空洞抽象之物，成了没有健全的血肉之躯可依附的虚飘的精灵，既不可能存在，更不可能发挥作用，自无价值可言。这就是说，并非人道主义损害了这类作品，相反，倒是这类作品亵渎了人道主义。

在承认了上述两种情况之后，我们尤其必须承认另一种情况：任何一部伟大的文学作品，不论产生在哪个时代、哪个国度，不论选择的是什么题材，表现的是什么主题，不论采用的是何种创作方法，具有怎样的风格，不论思想倾向如何，代表哪个阶级的利益，它都必定是具有人道主义精神的；而且，它之所以伟大，最根本的原因恰恰就是它具有堪称伟大的人道主义精神。

而承认这种情况，正意味着承认我所说的无法改变的事实：在构成文学作品的诸多因素中，只有人道主义是在任何一部有价值的作品中必然起作用的。

尽管文学现象和它所反映的社会现象一样无比复杂，这一事实却永远朗若白昼，谁都可以看得非常清楚。面对这个事实，一切否定性的言论都只能显得苍白无力。诚然，正如列夫·托尔斯泰在《艺术论》中所阐明的那样，感情也是任何一部有价值的文学作品所必须渗透的；①正如普列汉诺夫在《没有地址的信》中所强调的那样，思想也是任何一部有价值的文学作品所必须包含的；②正如车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的美学关系》中所指出的那样，美是生活，③因而生活更是任何一部有价值的文学作品所必须描绘的。但是，感情、思想、生活三大要素都不可能以抽象的共同形式存在于任何一部文学作品之中；当它们在任何一部文学作品中具现出来时，它们都必然是独特的、个性化的、在内容上甚至在性质上决不同于其他作品的。而人道主义则必然以大致相同的精神实质体现于任何一部有价值的文学作品之中。只要分析一下文学现象，我们就会确信这一点了。不是么，一般说来每一部作品都只能采用一种形式，选择一种题材，表现一种主题；也就是说，无限丰富的人类社会生活，在任何一部文学作品中都不可能同时采用各种形式把所有内容全面反映出来。但是，人道主义却必然在一切有价值的文学作品中毫无例外地包含着，渗透着。换言之，一部文学作品决不会因为不能采用其他形式表现其他内容而丧失价值，却必然因为不能包容人道主义而丧失生命。人道主义在文学中所独具的这种至高无上的地位，任何东西都无法取代。可以举出世界文学史上的无数例子来雄辩地证明这一点。以中国最早的文学典籍《诗经》而论，《关睢》一类为数甚多的诗篇所吟咏的仅仅是青年男女的纯真爱情，而《硕鼠》、《伐檀》等篇则集中控诉了剥削者的罪恶。这两类诗歌分别通过两类题材表现了两类主题，它们都没有同时兼取各种题材表现各种主题，因为这在事实上是根本做不到的。人们决不会因此否定或者贬低它们的价值；也就是说，人们决不会强求《关睢》反映阶段矛盾，强求《硕鼠》歌唱爱情。但是，无论像《关睢》那样歌唱爱情或者像《硕鼠》那样反映阶级矛盾，都离不开为了人而表现人这个最根本的人道主义的要求；人们从这两类作品中所听到并为之深深打动的，是从不同角度发出而实质完全一样的共同的呼声：人应该自由而美好地生活！如果没有发出这共同的呼声，这两类作品就都是没有灵魂、没有生命、没有价值的了，决不可能感人，更不可能流传至今。很明显，能够对这两类作品的价值同样起决定作用的惟一因素，就是人道主义，只是人道主义。也许有人会说，这两类作品的篇幅都很短小，不足为据。但是，以卷帙浩繁的巨著而论，情况又何尝不是如此呢？列夫·托尔斯泰的三大巨著：《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》和《复活》，同是反映十九世纪俄国社会生活，各自的题材、主题却都迥然不同，用托翁自己的话说，《战争与和平》所表现的是人民的主题， 《安娜·卡列尼娜》所表现的是家庭的主题；④而在《复活》中，我们看得很清楚，所表现的则是揭露整个沙俄专制制度的主题。在表现手法方面，这三大巨著也各有特色，有着很明显的差异。总之，从内容到形式，它们都没有互相兼容，也不能互相取代，而它们也正是因此分别具有了各自的伟大价值。谁也不会因此贬低或否定其中的哪一部。但是，这三大巨著却毕竟有一个共同点，就是在各自以不同形式所表现的不同内容中，都强烈地体现出了非常深厚的人道主义精神，并且都是赖有这非常深厚的人道主义精神才能成为永远感人的伟大作品。难道能够否认这一点吗？《战争与和平》以俄法战争为背景，通过对十九世纪最初二十年间俄国社会生活的多方面描绘，鞭笞拿破仑的侵略暴行和沙皇亚历山大一世的腐朽统治，歌颂贵族中的先进分子和十二月革命党人，肯定人民是决定战争胜负和历史发展的主要因素；《安娜·卡列尼娜》通过安娜和列文两条平行发展的线索，一方面揭露贵族上层社会的腐败、虚伪和冷酷无情，肯定安娜对真诚爱情生活的追求，同情她惨遭灭亡的不幸命运，另一方面则对列文接近人民的努力表示赞赏；《复活》以无比巨大的力量把暴露的笔锋直指沙俄的法庭、监狱和流放地，愤怒控诉和猛烈抨击了黑暗的、灭绝人性的专制制度。所有这些具有不朽价值的内容，在精神实质上不是都集中表现为人道主义，即对非人现实的彻底否定和对合乎人性的人的生活的执著追求吗？而这不正是说，决定这三大巨著伟大价值的惟一的共同性因素，就是人道主义，只是人道主义吗？如果这还不足为据，那么，不妨逐次分析但丁、塞万提斯、莎士比亚、狄更斯、拜伦、普希金、果戈理、契诃夫、司汤达、雨果、巴尔扎克、歌德、席勒、海涅和马克·吐温、杰克·伦敦等人的各大名作，还有我国的《水浒》、《三国演义》、《红楼梦》等巨著，以及我们能够举出的其他任何伟大作品，其结果，难道不是全都只能得出同样的结论吗？

既然如此，我把人道主义称为文学的灵魂，就是顺理成章的了。谁能否认这一点呢？

二

然而，如果以为问题竟会这么简单，那就未免太幼稚了。事实上，当我表明自己的观点时，我将很快受到猛烈指责。某些理论家一定会像他们已经反复做过的那样，搬出一大堆貌似有力的论据，企图证明我是在散布谬论。他们从来都是不仅在文学中，而且在整个社会生活中极力排斥人道主义的，当然更不会容忍像我这样把人道主义称为文学的灵魂。他们一方面会讥讽我，说我故作惊人之语，无非是想标新立异，哗众取宠；另一方面，则一定会说我是在重复资产阶级的陈词滥调。

任何讥讽都由它去！不过毋庸讳言，我的确在一定程度上重复了资产阶级的某些言论。比如，赫尔德就曾经有过和我很相似的论述；当然，他是从更为宽泛的角度来讲这一点的。他认为：“人道是人类天性的目的”，“人道是我们在世界上追求的目标”，“历史是一个为了达到人道和人的尊严的最美花环而竞走的学校”，“人的一切制度，一切科学和艺术，只要是正当的，都只有一个目的，那就是把我们人道化”；在此基础上，他又完全合乎逻辑地强调说：“让我们停留在人道这个字上吧，古往今来所有的最优秀的作家都把非常崇高的概念和这个字连在一起。” ⑤

在我看来，这位德国启蒙运动先哲的论述不仅是正确的，而且是深刻的，因此，完全可以作为我的论据的一部分。他对人道主义和文学的关系所作出的判断，是以历史发展的观点对社会和文学进行全面考察的成果，尤其值得重视。诚然，他作为两个世纪前的资产阶级思想家和文艺理论家，有许多观点应该批判和摒弃；但是，如果他讲出了真理，我就决不能因为他是资产阶级而不去接受了。这有什么不可以呢？马克思的态度不也是如此么？

其实，如果愿意的话，某些理论家还可以把我的观点联系得更远。早在纪元前五世纪希腊奴隶制全盛时期即伯里克利时期，哲学界的智者派代表人物普罗塔哥拉就已宣称“人是万物的尺度”。智者派和斯多葛派特别是犬儒派的思想家们，还认为人人天然平等，人人都应该要求合乎人的尊严的生活条件、要求知识和教育、要求自由和正义、要求和平和幸福生活，并且反对与这些要求相对立的社会和国家机构，反对一切企图使人服从某种超人的权力、所谓较高的权力和神的权力的传统的占支配地位的观点。同这些哲学界的思想家相呼应，在文学界，索福克里斯、幼里披底斯和阿里斯托芬等诗人和戏剧家也表达了同样的思想。⑥显而易见，我和他们在观点上有不少相似之处，这是用不着羞羞答答尽力遮掩的。

人们看得十分清楚：我并没有遮掩自己同资产阶级甚至奴隶主阶级中某些思想家和文学艺术家的相似之处，相反，倒是在强调这些相似之处。我为什么这样做呢？原因在于我要强调这样一个事实：在人类的全部历史上，人道主义始终是一切进步人类共同追求并为之奋斗的最崇高的目标，因此也必然是一切进步文学共同追求并为之奋斗的最崇高的目标。不错，每个时代、每个阶级的人道主义各有其不完全相同的具体内容；不错，每个时代、每个阶级的人道主义都难免混有杂质，出现逆流；不错，每个时代的人道主义都有被盗用来进行欺骗宣传和从事其他各种反人道的罪恶活动的情况。但是，作为一切进步势力和进步文学共同追求的真正的人道主义，它要求人类摆脱任何桎梏，从而按照人的本性自由自觉地活动，这样一种完全合理的精神实质，却是每个时代、每个阶级前后相承、基本一致的，或者，毋宁说是永恒的、超时代的、超阶级的。它简真就像一条无比强大、无比有力的生命线，不仅贯穿着人类的整个历史进程，而且支撑着人类的全部生存发展。它是和人类同命运、共始终的不朽的精神存在物。

正因为如此，我才能够断言人道主义是文学的灵魂，是决定每一部文学作品有无价值、有多大价值的最主要的因素。

的确，我在这里只不过是以最简单的方式道出一个最简单的事实罢了。难道能够否认这是一个最简单的事实吗？从古到今，整个进步人类难道不是全都自觉不自觉地奉行着人道主义，把彻底摆脱任何桎梏从而按照人的本性自由自觉地活动作为最高的生活理想和最终的奋斗目标吗？反言之，人作为人，就正常人而言，难道有谁希望自己陷于无法自由自觉地活动的桎梏之中吗？如果确认没有谁会产生这种怪诞的、不可思议的希望，难道不应该承认与此正相对立的人道主义要求实在是人人皆有的最简单、最自然、最合理的要求，而希望在全人类中实现这种人道主义要求的思潮也是古今都有并且实质基本相同的吗？就整个人类的历史发展而言，之所以能够不断地从低级走向高级，从必然王国走向自由王国，难道不是因为人道主义的基本要求始终不断地起着引导和鼓舞的作用吗？而一切进步文学，作为人类社会生活的正确的或者比较正确的反映，难道可能背离人类的正常要求和历史发展，不以人道主义为表现宗旨和决定自己价值的灵魂吗？

恩格斯在阐述马克思的两大重要发现时，明确指出其中第一点是：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”⑦

这是众所周知的关于马克思主义唯物史观的最富于权威性的经典解释，这也是从根本上肯定人道主义的最有力的依据。道理是不言而喻的：正如恩格斯所指出的那样，在马克思所发现的人类历史的发展规律中，起着支配作用的是人的吃、喝、住、穿之类最基本的需要，而不是别的什么；“直接的物质的生活资料的生产”也好，“一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段”也好，之所以“构成为基础”，原因就在于只有它们才能直接满足人的吃、喝、住、穿之类最基本的需要。显而易见，在这里，在整个历史发展中，人是决定一切的因素，人是绝对中心，人是最高目的；离开人，离开人的基本需要，那就什么东西都失去了意义，所谓人类历史的发展更是成了空话。既然如此，怎能像某些理论家那样用形形色色理论竭力否定人道主义，特别是否认在人类历史上人道主义具有永恒性和超时代、超阶级性呢？他们这样做，不是无异于用繁茂芜杂的意识形态掩盖人们首先必须吃、喝、住、穿这个简单事实吗？问题很清楚：吃、喝、住、穿作为永恒的、超时代超阶级的、全人类共同的基本要求，恰恰包括在人道主义要求之内；而且，正像人们必须吃、喝、住、穿一样，人们也必然要求摆脱任何桎梏，从而按照人的本性自由自觉地活动，后者与前者完全一致，只不过与前者相比是更高的要求罢了。对此，岂能有什么怀疑呢？


①参看《西方文论选》下册，第432-433页。
②参看《没有地址的信  艺术与社会生活》第4页。
③参看《生活与美学》第4页。
④参看谢·贝奇柯夫所著《托尔斯泰评传》中译本第307页。
⑤参看《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》第438-455页。重点引者加。
⑥参看《关于马克思主义人道主义问题的争论（译文集）》第380-389页
⑦《在马克思墓前的讲话》，见《马克思恩格斯选集》第三卷，第574页。重点引者加。

某些理论家对人道主义的否定是何等的荒谬，真可以说是不言自明的了。正因为如此，他们对人道主义和文学的关系也不可能有正确的认识。在这个问题上，他们同样用繁茂芜杂的僵硬理论掩盖了一个简单事实：一切文学作品之所以能够产生和存在，首先是因为一切文学作品都是为了人而表现人的！①他们竭力否认人道主义是文学的灵魂，正是掩盖这个简单事实的最集中的表现，因为，从最简单的意义上说，为了人而表现人正是文学以人道主义为灵魂的同义语。对此，同样不应该有什么怀疑。

当然，无论什么问题都不能只以最简单的事实为依据去解决。但这最简单的事实毕竟是最根本的出发点，舍此而言其他，终归只能走向谬误。某些理论家纵有满腹妙论，却总是不解此理，从而总是在人道主义问题上发难，制造出许许多多令人头痛的纷争，岂不可叹！

不错，某些理论家也自有他们的正确之处。比如，他们强调马克思主义和历史上的传统人道主义有着质的区别，这一点就讲得很对。不是么，人道主义作为一种社会意识，毕竟是由社会存在决定的，因此，无论在社会生活中，还是在文学作品中，人道主义尽管总是有着大致相同的精神实质，却必然随着历史的发展而被打上时代的和阶级的烙印；也就是说，它既有超时代、超阶级的一面，又有随着时代和阶级发生变异的一面，或者说是带着时代性和阶级性的一面。至于马克思主义，它是在社会主义从空想发展为科学的时代作为无产阶级世界观而产生的，它的时代性和阶级性分外鲜明，而且由此决定了它所特有的质。马克思主义决不像历史上的传统人道主义那样，要么只是抽象地、思辨地提出人的问题来加以讨论，要么只是停留于对非人现实的愤怒和抗议，要么只是从善良的愿望出发炮制种种不切实际的救世良方；恰恰相反，马克思主义是从现实的社会关系出发，指出阶级社会中始终存在人剥削人、人压迫人的不人道的现象，其根源在于私有制，在于生产力和生产关系的矛盾，因此，人的解放即社会人道化的实现必须建立在彻底解决生产力和生产关系的矛盾并最终消灭私有制的基础上，而实现这个目标的第一步，则是通过阶级斗争和暴力革命的途径推翻剥削阶级统治，在一定历史时期内牢固地实行无产阶级专政。马克思主义和传统人道主义的这种质的区别，当然是至关重要的，因而是不容忽视的。谁如果否认这一点，无论出于什么原因，都是原则性的错误。某些理论家竭力强调这一点，则无疑是在坚持真理。

但是，某些理论家只强调马克思主义和传统人道主义有着质的区别，却否认二者在实质上也有相同之处，进而否认在人类历史上始终存在实质基本相同的人道主义，这就从真理走向谬误了。他们之所以如此，是因为误把阶级斗争学说当作了马克思主义的根本，甚至在阶级斗争学说和马克思主义之间划上了全等号。他们显然没有把握住反而用无数深言奥语掩盖住了一个本来很浅显的基本原理：马克思主义的要义在于教导人们通过必要的阶级斗争和暴力革命去解放全人类，阶级斗争和暴力革命无论如何只不过是在特定时期所使用的特定手段罢了，解放全人类才是最终目的或者根本，而解放全人类，作为马克思主义所追求的以实现共产主义为标志的崇高理想，正是从那贯穿整个人类历史的传统人道主义继承过来并有所发展的最高、最彻底的人道主义理想！质言之，像某些理论家这样片面而极端地看问题，貌似捍卫马克思主义的纯洁性，实则抽弃了马克思主义的根本，是一种极其有害的错误倾向，绝难令人赞同。

那么，我们所应采取的正确的态度是什么呢？毫无疑义，我们只能坚持马克思主义，或者说是马克思主义的人道主义，而决不能简单地因袭传统人道主义。正因为如此，我们必须强调马克思主义和传统人道主义有着质的区别。然而，坚持马克思主义或者说是马克思主义的人道主义，必须依照它的本来面目，在继承和发展传统人道主义的基础上去坚持。如果割断历史联系，排斥传统人道主义，那是连马克思主义也不可能产生的，更谈不上坚持它了。这个道理是何等的简单而又何等的重要啊，岂能否认或者忘记？

至于人道主义和文学的关系，我们当然也应采取这样的态度去认识和处理。这意味着我们既要承认文学必须以人道主义为灵魂，又不能抽象而笼统地这么说。我们的文学是社会主义文学，它和传统的进步文学显然有着质的区别，也就是说，前者与后者以人道主义为灵魂的情况是有原则性差异的。社会主义文学不能像传统的进步文学那样，要么只是抽象地抒写、讴歌或者呼唤人性，要么只停留于对黑暗的非人化现实的揭露和抨击，要么只从善良的愿望出发，描绘形形色色的乌托邦的图景，用不切实际的甚至含有毒素的幻象来慰藉和麻醉被侮辱与被损害的心灵。社会主义文学必须通过对现实的社会关系的正确描写，以及对历史发展规律的深刻揭示，用共产主义思想教育人民，也就是引导人民为实现共产主义而奋斗。这里当然也包含着对各种非人化的、不人道的社会现象的深刻揭露和无情鞭挞，但是更包含着吸引和鼓舞人民投身于共产主义事业，通过革命途径有效地改造社会、改造人生，以科学态度和乐观精神创造光明幸福的、符合人的本质要求的新生活的巨大热情。社会主义文学所赋有的这种特殊的使命和功能，无疑高出于任何一种传统的进步文学，是后者不可比拟也无法企及的。对此，我们必须有明确的认识和坚定的信念，而不应该有丝毫的怀疑和动摇。但是，能不能因此断言在社会主义文学和传统的进步文学之间有一道绝对不能相通的鸿沟呢？不，谁这么想，那就大错而特错了。必须清醒地看到，社会主义文学的目的终究还是帮助人民实现社会人道化的崇高理想；在这一点上，在这个最根本的问题上，它和传统的进步文学是基本一致而并无实质性区别的。这就是说，社会主义文学和传统的进步文学一样，归根到底都必须以人道主义为灵魂，而且只能以人道主义为灵魂，只不过社会主义文学不能以传统人道主义为灵魂，而必须以马克思主义的人道主义为灵魂罢了。我们没有理由否认这一点，倒是有责任去积极地实现这一点。不然的话，就一定会把我们的社会主义文学推进死胡同去，使之走向反面，甚至变成徒有文学招牌的反人民的罪恶工具。这种惨痛的历史教训，我们在十年浩劫中已经领受得太充分了，决不应该让它重新发生。

三

如果只是为了陈述我的命题，那么，文章做到这里也就差不多了。可惜的是我却不能就此打住，因为，某些理论家至今还要在人道主义问题上发难，从而硬是把这个本来最简单的、不容争议的问题弄成了最复杂的、争论不休的问题，这就使我不能不在某些方面作出比较详尽的回答。遗憾得很，这一来，问题就必须在很大程度上越出文学范畴去讨论了。为什么呢？道理很简单：在令人头痛的诸多论争中，人们首先关注的还不是人道主义能否称为文学的灵魂的问题，而是人道主义本身能否在人类社会享有地位的问题。换句话说：要使人道主义是文学的灵魂这一命题得到确认，就必须首先以巨大努力去为人道主义争取它本应享有的崇高地位。

我们不能不面对的这种把简单问题复杂化的现象，说起来也的确可叹。然而必须承认，这种现象之所以能够产生，亦自有其很深刻的历史的和社会的原因，应该说也是一种历史的必然，甚至可以找出许多为它辩解的非常合乎逻辑的理由。其中最有力的一点理由是：人类本身及其历史发展总是呈现着异常复杂的状态，反映这种状态的关于人的思想、理论和学说，就必然也是异常复杂的，而决不可能是单一的。正因为如此，各个时代、各个阶级都有反人道主义思潮和人道主义思潮并存，就丝毫不足怪了。同时应该承认，在各个时代、各个阶级的反人道主义思潮中，往往有一些杰出的思想家持有某些就其本身而言很正确的理论依据和现实依据；特别是当代以马克思主义的名义反对人道主义的理论家们，在为反对人道主义而强调阶级斗争学说时，往往能够讲出许多就其本身而言非常精深的道理。更值得重视的是，某些人道主义者的某些见解也可以在某种程度上用作反人道主义的依据。比如，黑格尔在本质上是一个伟大的人道主义者，可是正如恩格斯所指出的那样，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。” ②就恩格斯本人而言，他同样是个伟大的人道主义者，却也同样讲过和黑格尔类似的话。他在谈到奴隶制在历史过程中所表现的进步性时指出：“在当时的条件下，采用奴隶制是一个巨大的进步。人类是从野兽开始的，因此，为了摆脱野蛮状态，他们必须使用野蛮的、几乎是野兽般的手段，这毕竟是事实。” ③总之，各个时代、各个阶级的反人道主义思潮，和人道主义思潮一样，亦自有其产生和存在的合理性，不加分析地笼而统之地简单地予以否定，是一种既不严肃又不科学的错误态度，对解决问题没有任何好处。

当然，不管怎么说，反人道主义思潮在本质上毕竟是错误的，甚至是反动的。一旦从局部走向整体，就很容易看出它在理论上是何等荒谬，在实践中又是多么有害。但是，仅仅指出它是错误的等于什么也没有说明；只有通过对复杂现象的认真分析，证明它是错误的，才能产生令人信服的巨大力量，在理论上取得辉煌胜利。为此，必须准备跨越一切障碍，而决不能避开它们或者绕道而行。

既然如此，我就必须首先澄清一个关键性的问题：我在指出人道主义是文学的灵魂时强调人道主义具有永恒性和超时代、超阶级性这个简单事实，决不意味着我忘记了或者企图否认另一个事实，即阶级矛盾和阶级斗争自奴隶制产生后至今不断并成为推动历史前进的杠杆这个事实，以及与此相应的无论哪个时代文学都难免深染阶级斗争色彩的事实。根据某些理论家的逻辑，似乎强调了前一个事实就必然否认后一个事实，而要承认后一个事实则必须否认前一个事实。在他们看来，这两个事实简直就如冰炭不可同器似的决不能并存。他们自己当然是只承认后一个事实而否认前一个事实的。他们总是振振有词地说：过去几千年的历史一直都是对立阶级之间你死我活地进行斗争的历史，岂能有什么永恒的、超时代超阶级的人道主义？剥削阶级对于被剥削阶级从来都是不讲人道主义的，被剥削阶级对于剥削阶级又怎能讲什么人道主义？根据他们这种逻辑，我所强调的事实显然只能被斥为捏造，我的理论也就只能被认定为谬论了。然而这是绝对办不到的，因为稍加分析便可发现，他们虽然说出了某些事实，讲出了某些道理，但是，他们设计和运用的这种貌似严密的逻辑，却只能称为形而上学的一个范本，根本不能成立。

在这个问题上，我很敬重的哲学家邢贲思的某些言论可以说是最富有代表性的了。他在《欧洲哲学史上的人道主义·绪论》中写道：“人道主义是不是一种全人类的思潮？不是。自从出现了阶级以后，世界上从来没有、也不可能有过什么超乎一切时代、超乎一切阶级的全人类的共同思潮。在阶级社会里，各种思潮无不打上阶级的烙印。人道主义这种思潮也是一样。”在他看来，“人道主义有其特定的历史的含义，有其明显的阶级属性”，也就是说，人道主义只不过是一种“资产阶级世界观”罢了。由此出发，他坚决反对“人道主义有广义、狭义之分”的说法，即反对把文艺复兴以前“包括奴隶占有制和封建时期的各种论人的言论”都包括到人道主义中去。他的理由怪得出奇：“Humanism（人道主义）这个词是在文艺复兴后期出现的，……既然人道主义这个词只是在文艺复兴以后才在欧洲的历史上出现，那末有什么理由把在此以前的封建社会、甚至奴隶占有制社会中某些涉及到人性善的观点都纳入到‘人道主义’的概念里去呢？”特别值得注意的是，他竟作出了这样的结论：“所谓人道主义有广义、狭义之分，无非是想说明，人道主义这种思潮具有永恒性、全人类性，无非是想说明人道主义的观点哪个阶级都有、都能用，以此来抹煞人道主义是资产阶级的世界观这一阶级实质，以便为把马克思主义也说成是人道主义，用资产阶级人道主义来消融马克思主义这一别有用心的企图铺平道路。” ④

所有这些言论居然出自邢贲思的手笔，使我深感意外；这些言论发表在一九七九年，也就是邢贲思正为思想解放运动积极奋战之际，更使我难以理解。但这毕竟不足为奇：任何人，在思想理论上都难免会有某些矛盾之处。不过且不论这一点吧，重要的是对他的上述言论进行剖析，作出回答。事情很明显，他的观点恰恰是和我的观点从根本上对立的，是对我的观点的预先上好纲的批判。上纲并不可怕；在理论问题上，需要斤斤计较的只是对真理的认识。那么，究竟是谁认识了真理，或者说谁认识的真理比较多呢？就我们所争议的问题而论，可以断定邢贲思绝对占不了上风。他的上述言论不仅形而上学色彩极浓，而且颇有唯心主义的味道，充分暴露出了理论上的贫乏、逻辑上的混乱和作风上的武断，缺乏起码的说服力。最突出的例子是他用以反对“人道主义有广义、狭义之分”这一说法的逻辑。按照这一逻辑，由于“人道主义这个词只是在文艺复兴以后才在欧洲的历史上出现”，（重点引者加）所以没有理由认定文艺复兴以前也有人道主义思潮。这显然是说一种事物存在与否完全要由标志这种事物的“词”来决定，实在太荒唐了。用来表示关于原始社会的一系列概念的词，如“原始公社”、“原始共产主义”、“氏族社会”、“母权制”、“父权制”等等，都是近代才产生的，难道能够说原始社会的一切都只许发生在近代吗？“革命”一词虽然产生很早，⑤但用来标志以阶级斗争为主要内容的社会变革，也只能追溯到近代，难道能够因此断定尚不知人间有此一词的陈胜吴广和斯巴达克没有发动过革命吗？事实上，硬要坚持这种荒唐逻辑，那就应该说连文艺复兴时期甚至启蒙运动时期也不可能产生人道主义了，因为完整的“人道主义”一词并非出现于文艺复兴后期，而是直到十九世纪初才由德国教育家弗里德里希·伊曼努尔·尼塔梅尔构成（见其一八0八年所著《当代教育课程中博爱主义和人道主义之争》一文）。十分明显，邢贲思用这种逻辑否认文艺复兴以前也有人道主义思潮，并进而否定人道主义思潮具有永恒性、全人类性，是连中学生都说服不了的，当然更不可能在严肃的理论争议中取胜。



① 关于这个事实，普列汉诺夫在《没有地址的信》中通过对原始民族艺术的考察为我们提供了很好的证明。诚如鲁迅在《艺术论·序言》中所说，普氏所得结论为：“并非人为美而存在，而是美为人而存在的。”（参见鲁迅为普列汉诺夫《艺术论》中译本所写之《序言》第12页。）黑格尔则从理论上对此作出了极为精湛的说明。在黑格尔看来，艺术是人的自觉的活动，所以只有人才能有艺术，而艺术的真正主题和对象也只能是人。（参见其《美学》第一卷，中译本1972年商务版，第38-40页。）
② 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，第330页。
③《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷第220页。
④《欧洲哲学史上的人道主义》，第2-5页。重点引者加。
⑤<<易·革〉〉“汤武革命，顺乎天而应乎人。”此所谓“革命”，革谓变革，命谓天命，是假托天命、诡称王者受命于天的古代统治阶级用天命变革来解释改朝换代现象的迷信说法，与现代意义的“革命”一词有着质的区别。

诚然，邢贲思还有更重要的而且是比较说得过去的论据：“自从出现了阶级以后，世界上从来没有、也不可能有过什么超乎一切时代、超乎一切阶级的全人类的共同思潮。”但这只是因袭旧说的套话罢了，并未得到充分论证，仍然不能服人。不过这一点毕竟是值得重视的，因为,这种以阶级论否定人道主义的观点多少有一些合理成分，如果不加分析地全盘予以否定，那就只能使自己也陷入谬误之中，把本来应该搞清的问题搞得更乱。

无可否认，自出现阶级以后，人类社会中延续至今的一个对历史发展起着决定性影响的基本事实，就是阶级矛盾和阶级斗争。而在不同的历史时代，因为生产力和生产关系的发展水平不同，阶级矛盾和阶级斗争的形态也就有所不同：在奴隶社会，像《罗马法》所规定的那样，奴隶同牲畜和什物处于同等地位，完全丧失了人的权力，可以被奴隶主任意买卖和杀戮，①奴隶反抗的形式则是从逃跑发展到揭竿而起；在封建社会，农民的处境和奴隶相比有所改善，他们的人格受到了一定程度的尊重，但在以森严的等级制为特色的专制政体和地租关系的重轭之下，他们无论在政治上还是在经济上都无法摆脱对地主阶级的人身依附关系，不得不遭受地主阶级残酷的压迫和剥削，他们的反抗形式则表现为抗租、夺取土地以至武装推翻旧王朝的统治；在资本主义社会，资产阶级“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”它建立了人与人之间在交换和法律面前平等的关系，但这只不过是用表面上的平等掩盖了事实上的不平等，对于无产阶级来说，也就是“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。” ②无产阶级则要砸碎套在自己身上的锁链，求得彻底解放，他们的反抗从捣毁机器开始，而在有了自己的政党，特别是有了指导自己行动的马克思主义之后，就逐渐形成了旨在通过暴力革命夺取政权、建立无产阶级专政、实现社会主义和共产主义的无产阶级革命运动。

无可否认，社会存在决定社会意识，在阶级社会里，既然阶级矛盾和阶级斗争始终存在，而且在不同时代又呈现出了不同形态，那么，社会意识也就必然随阶级和时代而有所变异。因此，一般说来的确不会产生什么超时代、超阶级的社会思潮；从某种意义上说，人道主义思潮也是如此。

无可否认，过去时代的人道主义思潮，乃至当今流行于世界各地的某些类型的人道主义思潮，往往杂有甚至主要包含着调和阶级矛盾、取消阶级斗争的货色，以空洞抽象的博爱说教欺世惑众，实际上是在帮助剥削阶级维护其奴役压迫被剥削阶级的反动统治。

是的，这一切都无可否认。而所有这些无可否认的事实，的确足以成为邢贲思否定人道主义的理由。难道能说这些理由是虚假的、站不住脚的吗？显然不能。相反，如果邢贲思准确地从上述事实出发，用阶级论批判和否定确实存在于古往今来各色人道主义思潮中的杂质或者逆流，那就只能说是非常合理、无可非议的了。

然而他走过了头，竟然不加分析地断言“世界上从来没有、也不可能有过什么超乎一切时代、超乎一切阶级的全人类的共同思潮”，并进而把人道主义完全归结为“资产阶级世界观”，从根本上予以否定，这就在合理之中掺入了谬误。他采取这种极端的观点，从哲学角度看，是只讲异而不讲同；从历史发展的角度看，是只讲阶段性而不讲连续性；从社会学角度看，是只承认阶级斗争能够引起社会变革而不承认别的因素也能促使社会进步；从伦理学角度看，则是只强调不同时代、不同阶级在道德上的对立性而无视其渗透性和继承性。总之，他犯了哲学家不应该犯的绝对化的大忌，而丢了哲学家不应该丢的辩证法的武器。这样，当他自以为是在坚持真理时，他充其量只不过是在坚持一些残缺不全的真理罢了，而同时又不可避免地恰恰做了一些相反的事情。

我无意于走到和他完全对立的另一个极端去。正因为如此，我才首先很充分地肯定了他的观点中的合理因素。但是，他毕竟在立论上犯了根本性的错误，这是不能不予以澄清的。

还是同样让历史事实来说明问题吧。试问：在阶级社会中，尽管始终存在阶级矛盾和阶级斗争，但是能说各阶级之间只有矛盾斗争的关系而绝无共通之处吗？尽管阶级矛盾和阶级斗争在不同时代呈现出了不同形态，但是能说各个时代的阶级矛盾和阶级斗争只有差异而绝无相似之处吗？尽管人道主义思潮作为社会意识难免随阶级和时代而发生变异，并且常常混有杂质，出现逆流，但是能说各个阶级、各个时代并非都有人道主义思潮，或者即便承认都有，却也只能说它们在本质上完全不同而绝无一致之处吗？毫无疑义，回答都只能是否定的。首先，各对立阶级之间除了矛盾斗争关系之外，还有许多共通之处，在人的自然属性上自不待言，在人的社会属性上同样如此。比如，不同阶级的人虽然所处地位不同，生活内容不同，但是都有追求美好生活的欲念；又如，不同阶级的人对于自然美、艺术美乃至人性美都可以产生爱的共鸣；再如，不同阶级的人处在矛盾斗争的共同体内，既互相排斥，又互为依存条件，而且总有一些共同的利益需要维护，在特定情况下，维护共同的利益甚至会变成各个不同阶级共同的最高法令——外敌入侵时各阶级联合一致为保卫国家民族而战的情况就是这样。其次，就不同阶级之间的矛盾斗争关系而言，虽说它在不同时代呈现出了不同形态，但其实质却完全相同，永远不会改变，始终只能归结为剥削与反剥削、压迫与反压迫的矛盾斗争，换句话说，就是在任何时候都只能归结为反动统治阶级压抑人道、灭绝人道和被统治阶级要求人道、争取人道的矛盾斗争。而这也就是说，自从出现阶级以后，人类社会的历史就是在实质上始终不变的反动统治阶级压抑人道、灭绝人道和被统治阶级要求人道、争取人道的历史；从被统治阶级的角度来看，就是代代相继的、与阶级社会共始终的人道主义的历史。既然如此，人道主义思潮作为一种由社会存在所决定的社会意识，也就必然随之代代相继、与阶级社会共始终了，怎能说它只是文艺复兴以后才有的呢？不错，这种思潮同阶级矛盾和阶级斗争一样，在不同时代有着不尽相同的具体内容，因而从某些意义上看似乎不能把它说成是永恒的、超时代的；但是就其要求人道、争取人道的实质而言，它却也同阶级矛盾和阶级斗争一样，在整个阶级社会里不可能不是永恒的、超时代的。那么，它能不能也是超阶级的呢？在承认了不同阶级对人道主义有不同态度，特别是承认了反动统治阶级压抑人道、灭绝人道的事实之后，难道还能说什么人道主义可以超阶级吗？对于这个问题同样必须辩证地、具体地给以回答。单从阶级对立的角度来看，人道主义和别的社会意识一样，无疑不可能超阶级。可是从历史发展的角度来看，情况就不同了。在阶级社会的每一个历史发展阶级，不同阶级所处的地位总不可能保持不变；每一个新的统治阶级，在夺取政权之前都必然是被统治阶级，封建地主阶级和资产阶级都是如此，无产阶级同样如此。这就是说，封建地主阶级也说，资产阶级也好，尽管它们和无产阶级有着质的区别，但在它们尚属被统治阶级时，它们也和无产阶级一样，必然要求人道、争取人道；即便在它们取得政权变成统治阶级之后，它们当中某些头脑清醒、富有远见的集团或者阶层，也仍可能在一定程度上继续坚持人道立场。即此而言，人道主义不是的确可以超阶级吗？恩格斯在《自然辩证法·导言》中指出：“给现代资产阶级统治打下基础的人物，决不受资产阶级的局限。”③这里所说的“给现代资产阶级统治打下基础的人物”，是指文艺复兴时代的人道主义者；恩格斯说他们“决不受资产阶级的局限”，当然也肯定了他们所代表的人道主义思潮决不受资产阶级的局限。其实何止文艺复兴时代的人道主义思潮是这样呢？无产阶级在领导广大人民夺取政权和建设社会主义的过程中，最充分地代表着属于人民范畴的各个阶级的利益，因而，无产阶级的整个思想体系，包括无产阶级的人道主义在内，就决不受无产阶级的局限，就必然反映出属于人民范畴的各个阶级的共同要求，也就是说，必然具有某种程度的超阶级性。这难道不是无可辩驳的事实吗？这难道不是只凭一般常识就可认识的真理吗？这难道不是最广大的人民群众长期以来所坚守的信念吗？当然，就任何一个剥削阶级而言，哪怕它还处于被统治地位，哪怕它是在非常真挚而强烈地追求人道目标，哪怕它确实在一定程度上代表着其他阶级的利益，它的人道主义也总是打着它自身的阶级烙印，也总是包含着形形色色的由阶级私利所决定的思想杂质，因而决不可能与无产阶级的人道主义完全相同；但是，就其要求人的尊严、追求人的价值、反对束缚和压抑人性这一合理内核而言，却与无产阶级的人道主义没有什么实质性的差异，而且在事实上被无产阶级的人道主义经过改造加以继承和发扬了。至于说剥削阶级在取得政权之后，为了维护自己的统治地位，往往以人道主义来调和阶级矛盾、取消阶级斗争，从而把人道主义变成一种精神鸦片，这也确属事实，但这只不过是盗用人道主义名义的伪人道主义罢了，必须把它和人类世代相传的、已经形成优良传统的人道主义严格区别开来。恰如其分地否定和批判这种伪人道主义实属必要，据此否定和批判不加分析地强调人道主义超阶级的论调亦属正确，但是向前多走一步，完全否定人道主义在历史上具有超阶级性，就未免有悖事实而不足取了。总之，当我们严肃认真地面对历史事实并以科学态度进行剖析时，我们只能得出这样一个结论：在阶级社会里，一方面始终存在着实质相同的阶级斗争，另一方面又始终存在着实质相同的人道主义——永恒的、超时代的、超阶级的人道主义；二者虽有对立的一面，也有统一的一面；在某种意义上，可以说前者是后者的诱因，后者是前者的结果。我相信，这个结论是谁也推翻不了的，历史已经证明了并将继续证明其正确性，而任何一种与之相反或者不尽相符的结论，都只能被历史所抛弃。

在得出这个结论之后，问题并没有结束，因为从这个结论出发，我们必然会进而得出与此相联系的另外一个结论：人类社会之所以能够存在，并且不断地由低级向高级发展，绝非单由阶级矛盾和阶级斗争决定，也要由人道主义决定，甚至主要由人道主义决定。这个结论同样是谁也推翻不了的。不是么，没有人道主义，也就是没有被统治阶级争取人的权益的欲念和努力，连阶级斗争也搞不起来，只好听任反动统治阶级肆无忌惮地压抑和灭绝人道，那就势必很快导致人类社会崩溃，还有什么人类社会的发展可言？欧洲历史进入黑暗的中世纪后，整个社会之所以在长达千余年的时间里处于停滞状态，几乎得不到什么发展，最根本的原因就是宗教神学一直占据着统治地位，人则一直处于被压抑被否定的地位；而文艺复兴之后，由于人道主义日渐取得胜利，人的价值和地位都提高了，社会也就在短短几个世纪之内突飞猛进，获得了惊人的发展。这个众所周知的巨大历史事实，不是很足以说明问题吗？

说来有趣，在谈到这个问题时，人们往往把它概括为善与恶的问题进行争论，而善与恶的问题人类已经争论了好几千年，却至今也争不清楚。何以如此？很重要的一个原因就是争论者们总喜欢各执一端。费尔巴哈只讲善，“沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中”，④什么问题也解决不了，难怪恩格斯批评他“极其贫乏”。⑤黑格尔能够看到恶也是历史发展的杠杆，这是他的深刻之处。但如果只讲恶，不是就要把人的世界变成兽的世界了吗？我们在十年浩劫中尝够了的就是这种滋味。不言而喻，真正站在辩证唯物主义和历史唯物主义的立场上看问题，就该懂得无善即无恶，无恶即无善，反之，有善必有恶，有恶必有善；善与恶互相结合，互相斗争，才能进步，才有发展。这个道理应该说是不错的吧？那又怎能把善与恶绝对割裂开来只取一端呢？也就是说，怎能只把阶级矛盾和阶级斗争强调为历史发展的动力，而把人道主义从这动力当中排斥掉呢？

  

① 据陈朝璧《罗马法原理》：“《罗马法》上人之意义，狭于自然法上之人……惟自由人始得为人。故曰，‘奴隶，物也，不得有何权利者也。（non persona sed res jua non habet）’”。（见该书上册31-32页，商务印书馆1937年版。）又据《不列颠百科全书》第15版第15卷之《罗马法》条：“奴隶原则上是一种动产。可以由奴隶主全权处理，和处分财产一样。完全听任奴隶主摆布，命运全操在主人之手。”（转引自《各国法律概况》47-48页，知识出版社1981年版）。
② 《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第253页。
③ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第445页。
④ 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，第314页。
⑤ 同上，第331页。

四

应该说问题已经够清楚了，邢贲恩在立论上的错误已经是不容置疑的了；这样，我也就更有理由充分肯定自己的命题是正确的了。

事情明摆着：在确认了人道主义是永恒的、超时代的、超阶级的，并且确认了人道主义同阶级矛盾和阶级斗争一样是历史发展的杠杆之后，人道主义是文学的灵魂也就不能不随之被确认了。

但是，还有多少障碍横在面前呵！

最大的而且未免有些可怕的障碍，是邢贲思和另外一些理论家用他们所理解的马克思主义所设置的障碍。邢贲思明确宣称：他断言“世界上从来没有、也不可能有过什么超乎一切时代、超乎一切阶级的全人类的共同思潮”，并进而把人道主义完全归结为“资产阶级世界观”，归根到底是要反对“把马克思主义也说成是人道主义”，粉碎“用资产阶级人道主义来消融马克思主义这一别有用心的企图。”这话说得很有分量，而且很具有代表性，简直可以看作我国当代反人道主义思潮的纲领性宣言。举凡人道主义的反对者，几乎没有不重复这种话的，而且大都给人道主义又加上了另一顶帽子：修正主义。针对这种情况，哲学家汝信于一九八0年八月十五日在《人民日报》上发表《人道主义就是修正主义吗？》作了有力批驳，并严正指出：“人道主义是马克思主义必不可少的因素”，“马克思主义是一种最彻底的人道主义。”此文持论公允，说理透彻，在思想领域起了很重要的拨乱反正作用。可是很快就有人站出来反对，其中最具有代表性的是文艺理论家杨柄和陆梅林。在此前后，还有王若水和另外一些理论家相继发表《人是马克思主义的出发点》等文章，从不同角度雄辩地论证了马克思主义是最高、最彻底的人道主义，结果，同样很快就遭到了訾议。总之，在马克思主义和人道主义之间划上一道绝对不许逾越的鸿沟，用马克思主义的名义否定人道主义，至今还是很有势头的一股社会思潮；它和长期被禁锢而如今已被解放的人道主义思潮形成了对峙局面，在激烈地较量着。

事实上，这种对峙局面早已存在，只不过时隐时现而近年来又在力量对比上有所变化罢了。这种对峙局面的产生有着很复杂的原因，主要的是：一方面，无论哪种思潮都可以从马克思主义经典作家的论述中为自己找出很充分的立论依据；另一方面，就人道主义而言，又是既可用来赞同马克思主义也可用来反对马克思主义的。既然如此，就应该说两种思潮都有其合理性。然而我们终将看到，借马克思主义之名否定人道主义的思潮毕竟是在根本点上犯了错误，因而到头来被否定的只能是它自己。

马克思主义和人道主义的关系究竟怎么样呢？我认为，对此不应作出任何一种绝对化的判断，也就是说，既不能简单地把马克思主义和人道主义等同起来，也不能简单地把马克思主义和人道主义对立起来，而必须通过对不同情况的具体分析，分别作出不同的判断。如前所述，人道主义的具体内容必然随时代和阶级而有所变异；在不同时代不同阶级的人道主义中，又难免出现形形色色的流派。这样，人道主义和马克思主义的关系就可能出现三种不同情况：格格不入、不尽一致和融为一体。和马克思主义格格不入的人道主义就是前文所指出的伪人道主义，即过去时代和当今流行于世界某些地方的旨在麻醉人民群众、维护反动统治的“人道主义”。它之所以和马克思主义格格不入，是因为它只披了一件人道主义的外衣，骨子里却是最凶恶的反人道主义。它以伪善的面目欺世惑众，竭力劝诱人们做旧秩序的拥戴者，只不过是以巧妙的手段压抑人道、灭绝人道罢了。和马克思主义不尽一致的人道主义是指马克思主义产生之前一切进步人类所坚持的已经形成优良传统的人道主义，也就是前文所指出的永恒的、超时代的、超阶级的人道主义。它之所以和马克思主义不尽一致，是因为受了时代和阶级的局限，在认识和解决非人化的社会问题方面决不可能达到马克思主义的高度，难免带有空幻性、软弱性和不彻底性，甚至在某种程度上带有虚伪性和欺骗性。但是它那世代相传的要求人道、争取人道的实质，即主张维护人的尊严、权利和自由，重视人的价值，尽最大努力使人得到充分的自由发展等等，却和马克思主义没有什么原则性的区别。至于和马克思主义融为一体的人道主义，显然就是马克思主义自身。它在拒绝和批判伪人道主义的同时，却吸收和继承了有史以来不断发展着的人道主义传统中的合理内核，从而形成了以解决全人类为宗旨的新的、最高的、最彻底的人道主义。它之所以是这样的一种人道主义，是因为它不仅集中体现了历史上一切进步人类所追求的人道主义的崇高理想，而且能够以有效的手段全面实现这一崇高理想。毫无疑义，这是为一切马克思主义者和全体进步人类所服膺的人道主义，也是在整个地球上必将取得彻底胜利的人道主义。总之，由于人道主义本身就存在着很复杂的情况，它和马克思主义的关系也就不可能是单一的，而必然分为上述三种类型。那么，如果简单地把二者等同起来，或者相反，简单地把二者对立起来，就都是与实际情况不符的了。我们所应采取的惟一正确的态度则是：第一，坚决划清马克思主义同伪人道主义的界限，并对伪人道主义进行毁灭性批判；第二，准确区分马克思主义同传统人道主义的一致之处和不一致之处，如实肯定前者对后者的批判继承关系；第三，毫不含糊地承认马克思主义是最高、最彻底的人道主义，并为全面实现这种人道主义而斗争。

可是，长期以马克思主义者自居的反人道主义思潮的代表者们，却偏不采取这种态度。这样，他们在认识和处理马克思主义和人道主义的关系问题时，就不可避免地走到斜路上去了。

当然，他们也有值得肯定之处。他们清醒地看到了一个很严重的事实：某些资产阶级理论家一方面公开以人道主义反对马克思主义，另一方面又玩弄花招，把马克思主义简单地等同于人道主义，的确怀有邢贲思所说的“用资产阶级人道主义来消融马克思主义这一别有用心的企图”。他们毫不留情地对此作了回击，这无疑是在坚持和捍卫马克思主义。他们从这一需要出发，深刻地剖析了形形色色的伪人道主义的反动实质，也剖析了传统人道主义的局限性和消极作用，这不仅具有实践意义，而且具有理论价值。与此同时，他们反复强调马克思主义是一种无产阶级革命学说，努力宣传马克思主义的阶级斗争观点，这对帮助人们学习和掌握马克思主义显然起了很大的促进作用。总之，他们在思想理论战线上是作出了贡献的，决不应该抹杀。

不幸得很，他们在回击某些资产阶级理论家时，却犯了以极端反极端的错误。他们远远地越过了真理的界限，盲目地一个劲往前走，结果掉进了和某些资产阶级理论家方向不同的另一个泥塘。他们那么决绝地把各种人道主义全都关在马克思主义门外，不分良莠一律扫进“资产阶级世界观”的污物桶去，甚至把阐发马克思主义人道主义的正确理论也视为异端邪说，施以令人痛心的猛烈攻击，这就不仅抹杀了人道主义的复杂性，而且在实际上把马克思主义的根本也丢掉了。

他们之所以犯这种错误，关键在于他们总是抱住一个十分片面的观点不放：马克思主义仅仅是一种无产阶级革命学说，是专讲阶级斗争和暴力革命的，因而必定是和人道主义大相径庭的。

他们是那么顽固地坚持这个观点，以至于在许多人据理指出其错误时，他们竟置若罔闻，依然宣布只有这个观点是正确的，也就是说，只有他们是得了马克思主义真传的，否定他们这个观点就是否定马克思主义。

值得注意的是，当他们企图证明这一点时，他们还总能搬出一大堆似乎很有力的论据，而且是从马克思主义经典著作中直接批发出来的很可靠的论据。可惜这并不足以说明他们正确，相反，倒是暴露出了他们从事理论研究的一种极为有害的不良倾向：掉书袋，以广征博引、反复诠释为能事，甚至陷入章句考证的泥淖而不自拔。弄通马克思主义经典著作并且恰如其分地加以援引诚然很有必要，但是像他们那样把精力拘于引经和注经，而在这样做时又往往一厢情愿地从先入之见出发，其结果，就难免忘记从整体出发去看问题，也就是忘记去抓根本。他们误把阶级斗争学说当作马克思主义的全部内容，以此否定马克思主义也是人道主义，很重要的一个原因就是在研究方法上犯了这种错误。这岂不是很应该引以为戒的么？

其实，他们大可不必费那么多笔墨去为此目的引经注经。谁都知道，在好几千万言的马克思主义经典著作中，论及阶级斗争和无产阶级革命问题的内容占了很大的比重，这是谁都会去引述却谁也引述不完的；而且，谁不知道马克思主义的确是一种以阶级斗争学说为精髓的无产阶级革命学说，而马克思主义和传统人道主义的主要区别也正是这一点呢？这不是早已成为大家公认的常识了吗？被他们坚决反对的那些肯定马克思主义人道主义的理论家，如王若水、汝信、钱谷融等，不是同样承认这一点吗？

当然，我并不是不问情由地一概反对别人多讲这个常识性的道理。在历史发展到必须搞阶级斗争时，这个道理甚至是必须年年讲、月月讲、天天讲的。问题在于不能在任何时候都只讲这个道理，尤其不能把这个道理当作可以说明一切的世间惟一的真理；而在我们的争议中，更不能把它作为以马克思主义的名义否定人道主义的法理。

在我们的争议中，确实存在分歧而必须澄清的倒是另外一个道理，就是我在前面讲过的那个被理论家们用无数深言奥语所掩盖的再简单不过的道理：无论阶级斗争学说在马克思主义经典著作中占多大的比重，也决不能把它说成马克思主义的全部内容，尤其不能把它说成马克思主义的根本！决不应该忘记：马克思主义的要义在于教导人们在特定历史时期通过必要的阶级斗争和暴力革命去实现全人类的解放，阶级斗争和暴力革命无论如何只不过是在特定时期所使用的特定手段罢了，解放全人类才是最终目的或曰根本。而解放全人类正是从传统人道主义继承过来并有所发展的最高、最彻底的人道主义理想，因此，马克思主义也就不可能不是最高、最彻底的人道主义了。

这个道理是马克思主义的总道理，而关于阶级斗争的道理则只能是马克思主义的局部道理。前者和后者一样，也是稍具政治常识的人都不会不懂的，某些理论家岂能不懂？如果也懂，又何以总是要用作为手段的阶级斗争去否定作为目的的人道主义，也就是用局部道理去否定总道理呢？这样做，不是分明丢掉了马克思主义的根本吗？

人们不难看出这是一个多么严重的错误。可悲的是，某些理论家却拒不认错，反而在错误的道路上越走越远，竟至于大讲起“两个马克思”的神话来，用马克思主义反马克思主义。具有讽刺意味的是，他们总是反对别人如实肯定资产阶级的合理之处，因而动辄指斥别人“重复资产阶级的陈词滥调”，可是在这个必须对资产阶级展开批判的关键性问题上，却恰恰是他们自己重蹈了资产阶级的覆辙。众所周知，所谓“两个马克思”的神话是1932年发表马克思的《1844年经济学—哲学手稿》之后由某些资产阶级学者制造出来的，其目的是把马克思划分为青年时期的人道主义者和晚期的哲学家，用前者否定后者。我们的某些理论家竟然非常忠实地把这一神话照搬了过来，只是在提法上稍微作了一些改动，在使用时变换了一个方向而已：把早期马克思标定为黑格尔信徒和费尔巴哈人本主义者，而把成熟之后的马克思称为无产阶级革命导师，用后者否定前者。质言之，我们的某些理论家和某些资产阶级学者殊途同归，得出了完全一致的荒谬结论：马克思本来是主张人道主义的，后来却转而只讲阶级斗争和暴力革命，并以此否定人道主义了。

这种已经延续了半个世纪的怪诞现象，起初是在欧洲产生和蔓延的。可笑的是，近年来，它在欧洲已经遭到越来越有力的反对，因而已经不那么时兴了，而我们的某些理论家却恰恰在这种情况下把它引进了自己的国度。在这方面，我从总体着眼所敬重的杨柄和陆梅林虽非始作俑者，却表现得颇为突出。他们在先后发表的反驳汝信观点的文章①中，通过援引和诠释马克思、恩格斯的大量论述，不遗余力地企图说明“人道主义和科学社会主义，是两个对立的概念”，“人道主义”“不能与马克思主义合而为一”（陆梅林语），“人道主义是资产阶级的专利品，马克思主义不是‘开放体系’，没有必要将人家的专利品‘开放’进来”，“将思想体系截然不同的人道主义与马克思主义联在一起，说它是马克思主义的内容，于史于征，于理有悖，于情不合”（杨柄语），云云。他们的观点显然不能成立，因为马克思、恩格斯分明都有许多肯定人道主义的论述，这是他们想回避也回避不了的。怎么办呢？看来，只有“两个马克思”的神话可以给他们帮点忙，于是，他们就喜不自胜地双双堕入这一神话的梦幻境界中去，志得意满地飘游起来了，孰料最终结果是双双被这神话带进了死胡同。


当然，他们毕竟不像另一些理论家那样，儿戏似的把青年马克思完全予以否定；相反，他们认为青年马克思也是以讲阶级斗争和无产阶级革命为主的，甚至断言青年马克思在实质上也是否定人道主义的。据此，似乎不应该说他们讲了什么“两个马克思”的神话。其实，他们只不过是以更曲折的形式把这神话讲得更出格一些罢了。请看，他们陷入了何等荒唐的自相矛盾的境地呵：他们在断言青年马克思也否定人道主义的同时，却又迫于事实不得不说青年马克思确实肯定过人道主义，这是尚未摆脱费尔巴哈影响的表现。在这种混乱不堪的逻辑中，我们稍加辨析就可以发现：他们不仅把青年马克思和成熟后的马克思分成了两个对立的人，而且把青年马克思也分成两个对立的人了。难道不是这样吗？

应该承认，和任何人一样，马克思也有一个思想发展过程；应该承认，马克思在青年时期确曾受过费尔巴哈的影响，还受过黑格尔的影响，以后则逐步摆脱和消除了这些影响中的消极成分，改造和发展了这些影响中的积极成分；应该承认，成熟后的马克思在理论上直接论述人道主义的情况很少，而更注重于阶级斗争和无产阶级革命问题的阐述。但是，所有这些决不意味着可以在人道主义问题上划分出马克思的几种互相对立的态度，更不意味着马克思在实质上是从来就否定人道主义的。杨柄和陆梅林作为对马克思主义深有研究的理论家，居然看不出这一点，未免令人吃惊。尤其令人吃惊的是，他们为了论证自己的错误观点，不仅在逻辑上制造混乱，而且在理论上舍本逐末，甚至在常识上自惑惑人。正因为如此，在他们的文章中多次出现这样的情况：费了很大力气想证明自己是正确的，汝信是错误的，但是无论怎样证明，让人看到的结果总是恰恰相反，而他们却不管这些，照样宣布自己取得了胜利。不妨取一典型例证来说明之，杨柄在文中写道：


我们还应当如实指出，马克思在一八四四年这个手稿中不止一次地谈到人道主义，并且认为，“共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”（全四二，页一七四），①特别是写了下面一大段话——

共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。（全四二，页一二0）

对于马克思这一段话，汝文从中截取一部分（画线为记）用来证明自己的人道主义立论，但是连这一整段话都起不了这种作用。倒是《马克思恩格斯全集》第四十二卷第五十八条注释说得很好：“马克恩在这里用费尔巴哈的术语来表达自己的辩证唯物主义的共产主义观点，这种观点提供了‘历史之谜的解答’，换句话说，也就是从建立在私有制上的社会的客观矛盾的发展中得出共产主义必然性的结论。”


上引马克思那一大段话，不论汝信文章截取的一部分，还是杨柄文章所录出的全部，为什么不能证明汝信的人道主义立论正确，运用正常思维是怎么也无法理解的，可是杨柄却那样宣布了，多令人困惑呵！杨柄特意引述的“《马克思恩格斯全集》第四十二卷第五十八条注释”，又说明了什么呢？杨柄称许它“说得很好”，莫非它证明了杨柄宣布的判决么？恐怕只有杨柄自己才能这么想。

不错，杨柄紧接着还有不少具体论述，但却偷换论题，转而指摘汝信文章中另一段话与马克思原意不符了，至于他所宣布的上述判决为什么能够成立，却再也未置一词，可以说是给我们留下了一个永难解破的“历史之谜”，而我们由此得出的结论则只能是：他恰恰证明了自己的错误。

类似例证不胜枚举。杨柄行文有多少科学性，于此可见。但是，我们何必纠缠在这里呢？且看他和陆梅林两人在马克思不同时期对人道主义所持态度的问题上作了些什么样的错误论述吧。特别引人注目的是对青年马克思的态度：他们尽管从立意上看好像是要充分肯定，实际上却颇多微词，而且从根本上作了歪曲。他们把青年马克思多次肯定人道主义的鲜明立场贬为费尔巴哈人本主义思想的影响而彻底予以否定，再突出不过地说明了这一点。这又集中表现在他们对马克思的异化学说的错误评价上。在他们看来，异化学说只不过是尚未成熟的青年马克思的思想，因而似乎不那么科学，如杨柄所说，不能算是马克思“哲学思想的精髓”，如陆梅林所说，到后来就被马克思用“剩余劳动”和“剩余价值”这些科学的术语代替了。杨柄甚至令人莫名其妙地指责道：“今天中外的某些学者对‘异化’一词所表现出来的特殊兴趣，原因在马克思、恩格斯的哲学思想以外。”他们为什么要如此贬低异化学说呢？惟一的理由就是马克思在阐述异化学说时沿用了费尔巴哈人本主义哲学的一些术语，如“类存在”、“类本质”，以及共产主义是完成的“自然主义”和“人道主义”之类的说法。陆梅林直截了当地批评说：“正是由于采用了费尔巴哈的术语，才在一定程度上模糊了新的共产主义思想内容。”由此，我们十分清楚地看到了他们所采用的原来是这样一种逻辑：异化学说之所以不能充分肯定，是因为其中讲到了“人道主义”；而“人道主义”之所以必须彻底否定，则是因为这一术语是从费尔巴哈那里沿用过来的。换言之，既然费尔巴哈用过“人道主义”这个术语，那么，尽管马克思本人在沿用这个术语时作了充分肯定，也绝对不能把它看作马克思主义的内容，而只能说由此反映出了青年马克思胡涂的一面。这种逻辑是何等荒谬，可谓不言自明，以至于用不着去反驳了。而两位理论家却要凭恃这种逻辑去否定青年马克思的人道主义立场，岂不是过于天真了么？当然，他们为了达到这个目的还作出了其他方面的更为巨大的努力，这就是：用另一个青年马克思和成熟后的马克思来否定作为人道主义者的青年马克恩。但这又有什么用呢？制造出另一个青年马克恩来，说什么青年马克思在大讲人道主义的同时又是反人道主义的，纯属颠三倒四的无稽之谈，倒真正如杨柄所说是“于史无征，于理有悖，于情不合”的了。至于成熟后的马克思，也决不像他们所装扮的那样变成了反人道主义者。陆梅林似乎很有根据地说，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中“批判费尔巴哈人本主义哲学的人性论和人道主义，同时也清算了费尔巴哈对自己的影响。自此以后，马克思再也不用‘人道主义’这个词跟自己以及共产主义联系起来了。马克思在他后来所写的著作中，……在共产主义和人道主义之间划清了界限。”这种说法实在只不过是一厢情愿的杜撰罢了。《关于费尔巴哈的提纲》哪里写着对人道主义的批判和清算？马克思后来所写的著作中，又有哪里是不加分析地在共产主义和一切人道主义之间划清了界限的？不言而喻，陆梅林是把自己的想法强加到了马克思的头上。试问，这能说是严肃的科学态度吗？事实上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中只是批判了费尔巴哈把人的本质归结为单个人所固有的抽象物的错误，与此同时，马克思仍然肯定了“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”的功绩，并且明确指出新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会化了的人类”，最终则又指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。②这分明意味着马克思在这篇成熟期的著作中仍然坚持了人道主义立场，怎么能够从中理解出相反的意思来呢？从社会化了的人类出发改造世界，也就是为社会化了的人类改造世界，这种理想，这种目的，难道不是人道主义的而是反人道主义的吗？诚然，正如杨柄和陆梅林分别引述的那样，马克思确实有过批判人道主义的言论，诸如对“真正的社会主义者”格律恩之流和青年黑格尔分子的批判；马克思也的确在共产主义和这些人的人道主义之间划清了界限。然而不能无视这一现象的很清楚的实质：马克思所批判的只是形形色色的资产阶级和小资产阶级的人道主义，所否定的只是伪人道主义。如果据此断言马克思否定了一切人道主义，甚至否定了马克思本人从早年起所坚持的人道主义，那就大错特错了。这样看问题，实际上并不是划清了马克思主义与人道主义的界限，而是混淆了马克思主义的人道主义与资产阶级、小资产阶级的人道主义和伪人道主义的界限。总之，杨柄和陆梅林如出一辙地在青年马克思和成熟的马克思的所谓不同态度上做文章，企图以此说明马克思主义与人道主义水火不相容，自始至终都是站不住脚的，决不可能服人。

此外值得一提的是：在杨柄的长达两万言的文章中，引述马恩经典著作原文之多，真可以说达到了创纪录的水平。他这样做，无非是想突出说明一个问题：马克思主义仅仅是一种以阶级论为核心的无产阶级革命学说；惟其如此，马克思主义决不是人道主义。这种观点的正确之处和谬误之处，我在前面已经做过讨论，此处不必赘言，只消再重复一句就足够了：单就马克思主义是否应该算作一种以阶级论为核心的无产阶级革命学说而言，是用不着在这里大事争议的。杨柄在文章快结束时，又引了马克思的两大段话，然后咄咄逼人地诘问：“马克思在这里是将人的解放与无产阶级解放联系起来，还是分割开来？是旨在革命，还是旨在另外的什么地方？”这话问得很好，但是毫无来由：是谁要把人的解放与无产阶级解放分割开来呢？汝信也好，或者王若水、钱谷融和杨柄在文中点到的朱光潜也好，都绝无此种企图。倒是应该反问杨柄一句：将人的解放与无产阶级解放联系起来，就不是解放人而是解放别的什么了吗？说马克思主义旨在革命，这并不错，但是，旨在革命又是为了什么呢？难道不是为了解放全人类吗？老实说，把杨柄的具体论述全部肯定下来，也绝对超不出这样一个结论，而这个结论又怎能用以说明与它的本质不符的反人道主义立论呢？事实上，像杨柄这样把马克思主义仅仅归结为旨在革命的理论，也就是仅仅归结为以阶级论为核心的无产阶级革命学说，才真正像他自己所批评的那样，把人的解放与无产阶级解放分割开来了。

陆梅林长达一万五千言的文章与杨文异曲同工，也无非是想证明马克思主义仅仅是一种无产阶级革命学说，因而不能称为人道主义。对此，已经同样没有必要再多辩了，不过有两点显然荒谬但是仍能迷惑人的错误论述必须澄清：其一，陆梅林讲到马克思主义的实质和前提时，坚决否定人是马克思主义的出发点的提法，而只承认直接生活的物质生产是马克思主义的出发点，并且认为只有这样看问题才是抓住了马克思主义的基本前提和实质。他在论证这一观点时抓住了马克思的一句话，就是：瓦格纳读了《资本论》，甚至没有看出我的分析方法不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发的。③与此同时，他却批驳了汝信所引的同是马克思所说的另外三句话，即：“人的根本就是人本身”；“提高到真正的人的问题”；“人本身是人的最高本质”。④他敢于如此自信地肯定前一句话而否定后三句话，无非还是以所谓“两个马克思”的神话为仗恃。也就是说，在他看来，前一句话是马克思在逝世前三年写下的，因而足以反映马克思主义的实质；后三句话则是马克思在青年时代即1843年底至1844年1月间写下的，因而所反映的只不过是“马克思当时接受了而不久就批判和扬弃了的费尔巴哈的人本主义的哲学思想”。这一观点显然不对。首先，陆梅林忽视了马克思在批评瓦格纳时所说的出发点，是马克思的分析方法的出发点，而不是整个马克思主义学说的出发点，前者属于方法论的范畴，后者属于世界观的范畴，岂可混同？陆梅林随后在引述《德意志意识形态》中的一段话时，同样犯了这个错误。马克思、恩格斯在这段概括唯物史观的重要论述中说：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，……同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等……” ⑤人们稍微细心一点便可发现，这里讲到了两个出发点：第一个是“直接生活的物质生产”，马克思、恩格斯讲得十分明确，这只不过是“考察现实的生产过程”的出发点罢了；第二个则是“市民社会”，马克思、恩格斯同样讲得十分明确，这只不过是用以“阐明各种不同的理论产物和意识形态”的出发点罢了。马克思、恩格斯规定这两个出发点，当然没有把其中任何一个作为自己整个学说的出发点的意思，更没有因此否定人是自己学说的出发点的意思；他们规定这两个出发点，目的只在于强调物质第一、实践第一的认识论的基本原则。在同一段话中，他们紧接着就阐明了这个意思：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。⑥陆梅林大概是过于粗疏，竟没有看出这个意思，而且错误地从马克思、恩格斯所规定的两个局部的或者说具体的出发点中择取其一，把它说成是整个马克思主义的出发点即所谓“实质·前提”，这显然是用枝节代替了根本；而他以此为据否定人是马克思主义的出发点，就更是用枝节否定根本了。其次，陆梅林完全是以虚构的事实和自相矛盾的观念为基础来立论的。他把自己所否定的马克思那三句话判定为费尔巴哈人本主义哲学思想的反映，而且说马克思不久就把它批判和扬弃了，究竟有什么事实根据呢？一点也没有！在陆梅林认为已经摆脱了费尔巴哈影响而且从中“发现”马克思主义的前提和实质的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯不是仍在反复强调“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”⑦吗？以陆梅林误认为马克思主义出发点的“直接生活的物质生产”而论，实际上，马克思、恩格斯不也是在“一切历史的第一个前提”即“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”⑧的前提之下提出的吗？马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所讲的这些话，同马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中所讲的那三句话，实质上不是完全一致的吗？用前者否定后者，不是太荒唐了吗？而在否定后者时，陆梅林又说，马克思这一著作虽然讲了那三句反映费尔巴哈人本主义哲学思想的话，但已经提出了“关于无产阶级的历史使命的思想”，“是社会主义从空想变为科学的起点”，这不是明显地自相矛盾了吗？此外，陆梅林为了否定人是马克思主义的出发点，竟以阶级对抗为由，说什么像汝信所强调的（其实本来是马克思所强调的）那样从“现实的人”出发也不行，因为总不可能同时从两大对抗阶级出发，云云。对此，只消反问一句就可以了：为什么不可能呢？马克思主义不正是同时从两大对抗阶级出发来研究人的各种问题的吗？



① 这是杨柄标明引文出处的一种用法，“全”谓《马克思恩格斯全集》，“全四二，页一七四”即《马克思恩格斯全集》第42卷，第174页。下仿此。
② 参看《马克思恩格斯选集》第一卷，第16-19页。
③ 马克思此语在陆文中被引用时即无引号，此处转引，一仍其旧。引文中的着重号是笔者加的。据陆文注，此语见《马克思恩格斯全集》第19卷，第415页。
④这三句话均见《<黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第9页、第5页、第15页。
⑤⑥⑦⑧《马克思恩格斯选集》第一卷，第43页、第43页、第24页、第32页。重点系引者所加。



需要澄清的第二点问题是：陆梅林在其文章的最后一节《首先·然后》中，表示不同意汝信的这个基本观点：“马克思主义从诞生的第一天起，就把人的解放作为自己的最高目标。”他认为：“这种说法恰恰模糊了科学社会主义和空想社会主义的本质区别。”他的理由是：必须“首先”解放无产阶级，“然后”再说无产阶级解放一切人，“‘首先’和‘然后’的这种历史发展的程序是不可一厢情愿地去颠倒的。”他由此得出的最后的结论则是：“马克思主义不是人的解放学说，而是无产阶级解放事业的理论表现。马克思主义学说的阶级性是不可以消融在泛爱的空谈之中的。”这一观点似乎很合道理，其实只能说是陆梅林在逻辑上和常识上所犯的又一个错误，也是他所犯的根本性的错误。且不说他这个“首先”“然后”的程序是否符合马克思主义；即便同意他这个程序，又怎么能够得出结论说马克思主义不是人的解放学说呢？他要求“首先”解放的无产阶级，他决定“然后”解放的全人类，难道不都是人吗？诚然，决不应该用抽象的“人”的观念去抹杀人的阶级性，但是，能够反过来说阶级的人不属于人，无产阶级的解放不属于人的解放吗？再说，就算一定得“首先”解放无产阶级，但是马克思主义的要求能够停止在这个“首先”上吗？能够不再考虑那个“然后”也需要解放的全人类吗？质言之，如果像陆梅林所说，马克思主义仅仅是“无产阶级解放事业的理论表现”，岂不是把解放全人类这个最终目标排除了吗？那还怎么谈得上“首先”和“然后” 呢？又怎么谈得上共产主义的实现呢？被陆梅林人为地局限于只为一个阶级着想的框子里的马克思主义，能说是本来意义的马克思主义吗？尤其令人困惑的是，按陆梅林的说法，似乎科学社会主义和空想社会主义的区别就在于前者只讲解放无产阶级，而后者却讲解放全人类。这不是把科学社会主义贬得远不如空想社会主义令人神往了吗？

老实说，只要对马克思主义稍有了解而又不抱偏见，那就不能不承认，马克思主义固然是“无产阶级解放事业的理论表现”，但从根本上看，更应该说是人的解放学说。马克思早在青年时代就指出： “人的本质”  是 “自由自觉的活动”，①但在阶级社会里，人的这种本质被异化了。这就正如卢梭所说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”②马克思认为，人的异化现象是应该克服也能够克服的，但必须经过一个漫长而痛苦的历史过程，而且最终必须通过无产阶级革命的途径去实现；异化克服即人性复归之时，也就是共产主义实现之日。由此可见， 马克思主义的确是从诞生的第一天起，就把人的解放即实现人的本质——自由自觉的活动，当作了自己的最高目标。成熟后的马克思丝毫没有丢弃或者改变这一目标。他和恩格斯在《共产党宣言》中明确宣告：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”③那么，马克思主义又如何看待无产阶级的解放呢？不言而喻，无产阶级的解放和人的即全人类的解放，在马克思主义学说中是部分和整体的关系，决不是对立的、不相容的关系。而且，在马克思主义看来，无产阶级只有解放全人类，才能最后解放无产阶级自己。恩格斯说得很清楚：“完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命”。④恩格斯又说：“被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争， 就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来”。⑤总之，通过无产阶级革命的途径最终实现人的解放，作为马克思主义的出发点和归宿，正是马克思主义的真谛，也正是马克思主义作为最高、最彻底的人道主义的真谛。我们没有任何理由怀疑这一点，更没有理由否认这一点！

五

我这篇文学论文，从篇幅上看几乎变成政治论文和哲学论文了。应该说这是不可避免的，因为，要确证我的命题就不能不以全力去战胜的反对和否定人道主义的思潮，主要来自政治方面而又主要表现于哲学方面。

这也就是说，文学上的反人道主义思潮是受政治需要支配的，而在理论上则仰仗哲学支持。那么，在顺乎民心的政治势力占了上风之后，只要从政治理论和哲学理论上挫败反人道主义思潮，文学上的反人道主义思潮也就难免江河日下了。

但是，文学上的反人道主义思潮毕竟有其相对的独立性，或者说是独具的特点。某些错误的文学理论，同错误的政治理论和错误的哲学理论一样，自可成为反人道主义的重要依据；甚至某些正确的文学理论也可以被歪曲为反人道主义的依据。既然如此，在排除了政治上和哲学上的干扰之后，就必须在文学理论上也澄清是非，拨乱反正。

显然，只有做到了这一点，我的命题才能最终得到确证。

这无疑是一项浩大的工程，绝非一人一时所能完成。值得庆幸的是，三中全会之后，文学界的无数志士仁人已经做了大量披荆斩棘、垫石铺路的工作，从而已经在很大程度上为确证我的命题提供了宝贵的、无可争辩的依据。从另一方面来说，某些问题是不能不留待后人去解决的。因此，在完成了上面的论述之后，我现在只想再就两个问题阐明自己的观点。其实，这两个问题也都是人们已经从各个角度谈出了许多好见解的，我只不过想从自己的角度再补充点意见罢了。

第一个问题：人道主义和现实主义的关系。

当年批判钱谷融时，不少理论家主要以现实主义来否定人道主义。他们认为，人道主义是主观唯心主义的货色，与现实主义正相对立。这至少是一种混乱的观点。钱谷融显然比他们高明：他令人信服地阐明了人道主义和现实主义的一致性。但他认为只有现实主义创作方法才能体现人道主义精神，这就失之偏颇了。浪漫主义又何尝不能体现人道主义呢？而且，他是把人道主义作为区别各种创作方法的依据而同现实主义联系在一起的，对人道主义和现实主义的正确关系并未作出更能反映本质的科学论述，这显然是一大缺憾。

近年来，人们对人道主义和现实主义分别作出了许多重要的、正确的、精辟的论述；但对二者关系却至今未见较精当的说明。也正因为如此，我把人道主义称为文学的灵魂，就很可能引起不少人的怀疑和反对。即便某些肯定人道主义的理论家也会说：把人道主义抬到这么高的地位，不是贬低了现实主义吗？他们似乎很有道理，因为，现实主义的一个基本原则——写真实，已被公认为文学的生命了，如果再把人道主义称为文学的灵魂，好像就形成了矛盾，就是对写真实原则的贬低或者否定。这实在是一种误解。

我认为，在这个问题上首先应该把二者的概念区别开来。人道主义和现实主义并非同一范畴的概念，不应使之相混。把人道主义斥为主观唯心主义固然不对，但是确应承认，人道主义毕竟是一种观念形态，属于世界观的范畴；现实主义则属于创作方法的范畴。因此，说人道主义等于现实主义，或者用人道主义取代现实主义，都是不伦不类的；反之，认为人道主义与现实主义势同水火，不能共存，则更荒谬；而机械地在人道主义和现实主义之间比高低，也显然不合情理。

确切地说，人道主义和现实主义的关系，反映在具体的创作中，就是倾向性与真实性的关系，或者不妨说就是灵与肉的关系。当然，倾向性的概念大于人道主义，即便正确的倾向性也不能简单地与人道主义划等号。倾向性包括主观世界对客观世界各种事物的判断和评价，还包括主观世界本身的各种复杂动机。但是，正确的倾向性必然集中表现为人道主义，这是不容置疑的。一切为了人，这说法虽然抽象，却道出了正确的倾向性的真谛。正是着眼于这一点，我才把人道主义称为文学的灵魂。党中央提出文艺为人民服务、为社会主义服务的方针，说到底，也就是这个意思。道理很简单：一部文学作品如果背离了为人民服务、为社会主义服务的宗旨，也就是背离了马克思主义的人道主义；这不正是在倾向性上犯了莫大的错误，不正是丢掉了文学的灵魂吗？这样的作品，无论写得多么“真实”，又能有什么生命力呢？不是只能被人民所唾弃、被历史所淘汰吗？然而这只是问题的一个方面。强调了这个方面，并不意味着否定了写真实是文学的生命，并不意味着对现实主义的贬低。灵与肉相结合才有生命，同样，正确的倾向性和高度的真实性相结合，才能使一部文学作品产生应有的价值。背离写真实的原则，或者背离现实主义的其他原则如典型化等，都和背离人道主义原则一样，势必戕杀文学作品的生命。这个道理已是众所周知的了，不必多说。而用这个道理去解释人道主义和现实主义的关系，谁能否认是再恰当不过的呢？

第二个问题：在文学中表现人道主义如何掌握分寸？

这里似乎又出现了矛盾：既然说人道主义是文学的灵魂，就是在文学中把人道主义置于至高无上的地位了，哪里还需要讲什么分寸呢？反之，如果确实需要讲分寸，岂不是就否定了人道主义是文学的灵魂吗？

用形而上学观点看问题，当然就会得出这样的结论。事实上，世间任何事物都是需要讲分寸的，人道主义作为文学的灵魂也不可能例外。问题在于这分寸该怎么讲。

说来说去，这里要考虑的还是人道主义与阶级斗争的关系问题，或者说是人道主义与革命的关系问题。

雨果在《九三年》中宣称：“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义。”这话就一般意义而言当然不错——他以无可辩驳的力量证明了这一点：“革命的目的难道是要破坏人的天性吗？革命难道是为了破坏家庭，为了使人道窒息吗？绝不是的。一七八九年的出现，正是为了肯定这些崇高的现实，而不是为了否定它们。推翻封建堡垒，是为了解放人类；废除封建制度，是为了建立家庭。”⑥但是，当他把自己本来正确的命题绝对化时，他就像自己的主人公郭文一样陷入了无法解脱的矛盾之中；当他为了强调人道主义而对革命的阶级斗争和暴力专政提出某种程度的责难时，他更是不可避免地犯了原则性的错误。在这个问题上，狄更斯的《双城记》表现出了更为严重的错误倾向：把因为爱慕朋友的妻子而主动代这位朋友上断头台的席德尼·卡尔登作为最理想的人物讴歌，并以此对照用漫画手法丑化了的法国大革命的坚定分子特丽沙·德华吉，实际上就是用人道主义否定雅各宾专政。我们要避免重蹈雨果和狄更斯的覆辙，就不能不承认：阶级斗争和暴力革命固然不应作为目的，却终究是实现社会人道化的不可或缺的手段，因此决不能否定和反对；它们在进行过程中难免甚至必须伤害某些具体的人，即造成社会非人化、阻碍社会人道化的反动分子，所以对这些人来说似乎具有“不人道”的性质，但从整个社会的角度来看，从广大人民的立场来看，却应该说是最人道的；相反，为了对这些阻碍社会人道化的反动分子讲人道而反对阶级斗争和暴力革命，在实质上反倒只能说是不人道的。换言之，我们固然应该承认人道主义是文学的灵魂，但是不能用狭隘的人道主义来压倒一切。这就是说，我们在承认人道主义是目的、革命是手段的时候，决不能说狭隘的人道主义也是目的。须知，狭隘的人道主义不仅和革命处于对立地位，实际上也和作为革命的目的的真正的人道主义处于对立地位。对此，我们难道能够不认识清楚并注意克服吗？而认识和注意这个问题，不正是在表现人道主义时讲分寸吗？

然而值得注意的是，有些人强调文学表现人道主义要讲分寸，而自己在强调这个问题时却偏偏不讲分寸，从而在事实上走向了反面，成了对人道主义的变相否定，或曰抽象肯定具体否定。此类现象在近期文学批评中屡见不鲜。对《白罂粟》和《啊，人……》等小说的否定，就是典型例证。《白罂粟》写一个刑满就业人员在十年浩劫中无端被害的悲剧；《啊，人……》写一个地主少爷和父亲小老婆的爱情在极左路线影响下屡受压抑的遭遇。因为这两篇小说都以曾是专政对象的人物为主人公，而且对他们表现了人道主义的同情，所以某些批评家就以“在反动分子身上挖掘美好人性”、“对无产阶级专政表示不满”之类罪名大事挞伐。这显然是缺乏具体分析而造成的不符合事实的错误批评。不言而喻，这两篇作品如果确实无原则地歌颂反动分子，对他们所曾接受的专政表示不满，那就确实应该否定。在这种情况下，作品所宣扬的人道主义当然就是上面所说的狭隘的、与革命对立的人道主义，甚至应该说是伪人道主义。然而作品的内容并非如此。它们并没有否定确应实行的无产阶级专政，而仅仅是对极左路线盛行时的错误做法提出了批评。它们所表现的人道主义基本上是合分寸的。根据党的路线、方针、政策，无产阶级对于已经改造成为人民的敌对分子也必须给以正常人的人道待遇，这难道不是常识吗？极左路线采取了恰恰相反的做法，这难道不该批评吗？某些批评家不从这些具体因素出发去看问题，只着眼于作品所写人物的政治身份，简单地以维护无产阶级专改为由否定作品所表现的人道主义，不是重犯了过去那种把阶级斗争和革命专政当作目的而否定人道主义的错误，并且在实际上为极左路线招魂、张目吗？


我这篇论文该结束了。

必须说明的是：当我结束这篇论文的时候，我并没有随之结束对自己命题的论证。

这完全是正常现象，因为，对这个命题的论证，既不是由我开始的，也不可能由我结束。我所能做的和已经做的工作，只是在必要和可能的范围内澄清某些是非，以便使这个命题比较容易被人接受。如果能够达到这个目的，哪怕只是在很不足道的程度上达到这个目的，我就深感欣慰了。

然而正如我在开头时所说：不管怎样，我永远坚信这一命题是正确的。

经过世代相继的努力，总有一天，这一命题将不再需要论证，也就是说，“人道主义——文学的灵魂”，将成为最普通的、不会引起争议的常识。当然，这一天还很遥远；但它一定会出现在人类的史册上！谁怀疑这一点，就让他怀疑吧；谁否认这一点，也让他否认吧。历史决不会在人们的怀疑和否认中停止前进。


1982年6月1日写完，7月6日改定于中国人民大学



作者附记：在我写出本文一年多后，社会上出现了一股新的反人道主义思潮。具有讽刺意味的是，我在本文中竭力为之辩护的中国社会科学院副院长汝信，居然成了这股反人道主义思潮的重要代表人物。他在发表于《人民日报》1984年1月9日至11日第5版的长篇论文《批判资产阶级人道主义  宣传社会主义人道主义》中，不止一次公开否定自己1980年的正确观点，而完全站到了他的批判者的立场上去。对于这种理论上的变节行为，似乎用不着表示遗憾。需要强调指出的仅仅是：我始终坚信，历史会对任何问题作出无情而公正的判决，在人道主义问题上亦然。我的这种信心，于今更坚定了。

又：沈远远女士对我撰写本文有过帮助，谨此志谢。


1985年1月30日识于西安

① 参看《1844年经济学——哲学手稿》第50页、第51页、第73页（人民出版社1979年版）。
② 《社会契约论》第6页（商务印书馆1963年版）。
③ 《马克民恩格斯选集》第一卷，第173页。
④《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第443页。
⑤ 《<共产党宣言>1883年德文版序言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第232页。
⑥ 见该书第397页，第404页。