论修辞的本体定位

秋原

论修辞的本体定位
冯寿忠
【摘　要】元認知學說告訴我們，人們在進行認知或實踐活動的同時，總也在不斷地進行著對認知或實踐活動的反思或調控活動（一般稱之爲自我監控），以確保認知或實踐活動的正常進行。無論從各家對修辭的解說來看，還是從修辭實踐的實例來看，修辭同語用活動的關係，與元認知同認知活動的關係的性質完全相同。換句話說，修辭就是监控语用質效的自我監控活动。
【關鍵詞】修辭　本體　定義　元認知
修辭是什麽？修辭不是什麽？這是屬于科學本體論範疇的所謂「應是」問題。即從科學本體論的角度說，我們應該如何界定作爲修辭學對象的「修辭」的本質內涵呢？這是個看上去很容易，認真考究却又不容易回答的問題。翻開古今中外的各類修辭學專著，幾乎每本書都有一個與衆不同的修辭（或修辭學）的定義。應當承認，這些定義都從不同的側面涉及了修辭（或修辭學）的「應是」(ought to be)，但同時又都難免存在某些偏頗。爲了修辭學的健康發展，在尊重各家定義的前提下，擬定一個既能够涵蓋各家已有定義，又頗具發展眼光的理想的新定義，有利于統一大家的研究指向，因此是十分必要的。但我們也應該認識到，任何一個定義都不可能是完美無缺的，所謂「完善」、「理想」，都只能是相對的。科學發展的歷史告訴我們，但凡有了新的發現，我們總感到已有定義的捉襟見肘，于是再抽象出更完善的定義。我們的定義現在看起來十分完美，但終究也要被更完美的定義所取代。事實上，不僅修辭學，任何一門科學，都是在這種不斷追尋理想定義力量的作用下，蓬勃發展起來的。
那麽，怎樣才算是最完善的定義呢？我們認爲，一個完善的修辭定義，起碼應符合以下幾項標準：
⑴操作上的適用性：涵蓋面寬，概括性强，盡可能容納絕大多數定義所涉及的修辭事實，基本上沒有顧此失彼的問題；
⑵心理上的認同性：對修辭的本質屬性的定位不能太偏，不能背離大多數人的心理認同，至少應讓正義的修辭學者覺得無懈可擊。
⑶學科發展的前瞻性：新的定義不僅能照顧到過去的修辭學，更應該照顧到未來的修辭學，必須適應未來修辭學發展的需要，經得住時間的考驗。
要得出這麽完美的定義自然是不容易的，這就需要我們，既應立足于中國本土的修辭學說，又要著眼于國外的修辭學說；既應立足于自古以來的傳統定位，又要著眼于現代科學的系統分工。否則，不但無法得出科學合理的修辭和修辭學定義，無法實現中西修辭學的平等對話，而且很容易讓修辭學誤入歧途。
一、西方學者的主要觀點
綜觀西方歷代修辭學者的學說，大體上可以歸納爲兩大類：
⒈藝術方法說
古希臘早期的詭辯派給修辭所下的定義是：修辭術是說服的藝術。（亞里士多德《修辭學》，羅念生譯，第24頁，生活·讀書·新知三聯書店，1991年。）
柏拉圖（Plato，前427—前347年）：「演講的編制者，在我看來總是非常了不起的……他們的這一藝術是崇高的，神聖的」，因爲這使群人著迷和鎮靜的魅力是這一偉大藝術的組成部分。（《尤西德麥斯》）
昆體良(Marcus Fabius Quintilianus，約35—約95年)：修辭學是最佳講話藝術。依照他本人的解釋，「最佳」二字不僅僅針對語言技巧、演說藝術而言，也包括了對講話人所提出的必要的道德標準。
奧古斯丁（Augustine）：傳教士應當把修辭學看成是一種勸說人的方法，而不是一種表現的方法。
坎貝爾（George Campbell）的《修辭哲學》（The Philosophy of Rhetoric）：讓話語適合其目的的藝術或本事。
⒉活动能力說
柏拉圖：真正的修辭學來自神靈的啓迪，真正的修辭家在演說時，是神在說話。（《斐德諾斯》）
亞里士多德：在每一事例上發現可行的說服方式的能力。（《亞里士多德全集》，第九卷，苗力田主編，第338頁，中國人民大學出版社，1994年）
肯尼斯·伯克（Burke，Kenneth）：人們運用話語促使他人形成一定的態度或引發一定的行爲的交際行爲。（1950）
豪斯·杰拉德（Gerard A.hauser）：修辭是一種用以協調社會行爲的交際活動。（Gerard A. hauser. Introduction to Rhetorical Theory. New York: Harper ＆Row Publisher,1986,p.7,2.）
綜觀西方修辭學的歷史，修辭始終與活動或行爲密不可分。所謂「藝術、方法」不過是「勸說」後來是「認同」活動的藝術或方法，所謂「能力、本事」也不過是「勸說」或「認同」活動的能力或本事。從演講活動到一切語言活動，西方修辭學的範圍在逐步擴大，但同中國修辭學一樣，始終沒有解决明白修辭同演講活動以及一切語言活動的關係問題。
二、中國學者的主要觀點
在漢語中「修辭」一詞是古已有之的。《周易·乾·文言》中就曾引用孔子的話說：「子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。」「修辭」一詞的出現，說明在當時人們已經形成有關修辭現象的概念了。至于對修辭現象的關注，那就更早了。但是，把它跟英語的「Rhetoric」聯繫起來，幷嘗試建立一套現代意義上的獨立的學科體系，却是從20世紀初才開始的，而且最早還是先從日本引進的。（見宗廷虎《中國現代修辭學史》第19頁）按照王易先生的說法，「英語修辭學（Rhetoric）一名，其語基出于希臘語『雷屋』，蓋水流之意——以謂人方言語時，思想之表現，正如水之流泄。由此聯想，此語遂有言辭之義。希臘當雅典民主之時，政爭甚烈，辯士群起，各競辭峰，以收民望。效用既著，語術之研究以起，然其初僅應用于辯論演說而已。其後經時既久，遷地複多，研究日深，範圍益廣，遂進而爲文章之修辭。從此修辭學之主要部分，乃爲此方所占領。」（王易《修辭學通詮》）爲了準確對譯英語的Rhetoric，也有人曾用過「文章學」、「辭章學」、「美辭學」等術語，但都沒有像「修辭學」那樣行得通。
綜觀歷代中國修辭學者的各種觀點，大體上可以分爲以下幾類。
⒈謹飭其辭說
宋人文天祥解釋道：「修辭者，謹飭其辭也。辭之不可以妄發，則謹飭之，故修辭所以立其誠，誠即上面忠信字，具有守之之意，蓋一辭之誠，固是忠信；以一辭之妄間之，則吾之業頓隳，而德亦隨之矣。故自其一辭之修，以至于無一辭之不修，則守之如一，而無所作輟，乃居業之義。」「上言修業，下言修辭；辭之修，即業之修也。」「辭之義有二：發于言則爲言辭，發于文則爲文辭。」（《文文山集》卷十一《西澗書院釋菜講義》）在文天祥看來，所謂「修辭」就是「謹飭其辭」的意思，屬于人品修養的範疇。由于修辭修養十分重要，關涉到一個人的進德和修業問題，因而無論是言辭還是文辭，任何時候都不可妄發。只有時時刻刻以誠實、忠信爲本，小心謹慎地監控自己的言語行爲，才是正道。這種理解不無道理，但畢竟無法建立一個學科體系，因此對後世影響不大。
⒉方法規律說
元代王構（肯堂）的《修辭鑒衡》是最早使用「修辭」的漢語修辭學專著。用陳望道先生的話說，此書「雖不甚精，似乎還是可以算是修辭學專書的濫觴。不過那是屬于萌芽時期的著作，自然同我們所謂運用歸納的、比較的、歷史的研究法的修辭學沒有直接的關係。」（《陳望道文集》第二卷，249頁）從該書編前王理的序文可知，王構所謂「修辭」是指「爲文與詩之術」，即作文寫詩的方法。他的這種解釋，在修辭學史上也是頗有代表性的，即代表了把修辭學等同于作文法的那部分人的觀點。
但更爲常見的觀點是把修辭界定爲運用語言文字（包括「爲文與詩」）時的求美之術或求美之方法等。例如：
龍伯純：修辭學蓋集句成段，集段成章諸法也。（《文字發凡·例言》1905-8）
張弓：[修辭學]是美化文辭的一種技術。（《中國修辭學》1926）
王易：修辭學者，乃研究辭之所以成美之學也。（《修辭學通詮》1930）
楊樹達：若夫修辭之事，乃欲冀文辭之美，與治文法惟求達者殊科。族性不同，則其所以求美之術自异。（《中國修辭學》1933）
更爲主流的觀點是把修辭界定爲與表達效果有關的方法或規律。例如：
何爵三：修辭最大的目的應是「用最有效的方法傳達思想感情」，「美」和「勸說」只是目的之一部分。（《中國修辭學上的幾個根本問題》，《努力學報》創刊號1929-9）
陳介白：修辭學是研究文辭之如何精美地表達出作者豐富的情思，以激動讀者情思的一種學術。（《新著修辭學》1936）
鄭業建：修辭學者，爲研究語言文字之組織，使說者或作者瞭解運用語言文字之技巧，以期獲得聽者或讀者之同情及美感之科學。質言之，即研究增美語言文字之方法論，故又名美辭學。（《修辭學》1944第1頁）
王希杰：所謂修辭學，就是研究在交際活動中如何提高語言表達效果的規律規則的科學。（《修辭學通論》1996）
把修辭法跟作文法區別開來，顯然比王構《修辭鑒衡》的說法前進了一步。然而，修辭僅僅是一種增美語辭的方法手段或者僅僅是一套與表達效果相關的規則規律嗎？
⒊行爲活動說
這類學說的共同點是把修辭看作一種活動或行爲。但有人認爲修辭活動就是表達活動或交際活動，有人則認爲修辭只是表達活動或交際活動中的組成部分，如修飾活動、調整活動、選擇活動等。例如：
最早引進外國修辭學說的湯振常認爲：[修辭學是]教人能用適當之言語，以表白思想感情之學科。（《修詞學教科書》1905-5）
陳望道：修辭學講究語文的運用，講究內容的表達；它是研究如何運用語文的各種材料，如何運用各種表現方法，恰當地表達出所要表達的內容的一門學問。修辭學研究的對象——修辭現象，就是運用語文的各種材料、各種表現方法，表達說者所要表達的內容的現象。（《談談修辭學的研究·修辭學的對象》）
陳汝東：事實上，修辭就是一種積極地、有意識有目的地組織建構話語和理解話語，以取得理想的交際效果的言語交際行爲。（陳汝東《社會心理修辭學導論》北京大學出版社，1999：7）
認爲修辭就是表達活動中的修飾活動的如：
劉向：主父偃曰：「人而無辭，安所用之。」昔子産修其辭，而趙武致其敬；王孫滿明其言，而楚莊以慚；蘇秦行其說，而六國以安；蒯通陳說，而身得以全。夫辭者，乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修，而說不可不善。（《說苑·卷十一善說》）
張弓：修辭是爲了有效地表達意旨、交流思想而適應現實語境，利用民族語言各因素以美化語言。（《現代漢語修辭學》1963）
吳士文：修辭是語言的一種加工活動，即說的「措辭」。（《修辭講話》甘肅人民出版社1982）
認爲修辭是表達活動中的調整活動的如：
宗廷虎：什麽是修辭？陳望道在《修辭學發凡》中說：「修當作調整適用解。辭當作語辭解，修辭就是調整或適用語辭。」……所謂「調整或適用」，指的是在「材料配置定妥之後，配置定妥和語辭定著之間往往還有一個對于語辭力加調整、力求適用的過程；或是隨筆沖口一恍就過的，或是添注塗改窮日累月的。」……不論哪種情况，都在于求得語言的表達必須適應題旨和情境。所以修辭就是運用語辭以求適應題旨情境。（《中國修辭學通史·總論》1998）
認爲修辭是表達活動中的選擇活動的如：
張志公：什麽是修辭？修辭就是在運用語言的時候，根據一定的目的精心選擇語言材料這樣一個過程。（《修辭是一個選擇過程》，《修辭學習》1982）
頗值得我們深味的是以下兩種表述：
陳望道：「修辭只不過是調整語辭使傳情達意能够適切的一種努力。」（《修辭學發凡》1932）
高明：修辭，就是修治或修飾言辭和文辭所下的工夫；使表現感情、思想和想象的詞句篇章，消極的求其潔淨，積極的求其美妙。（《修辭總論》1952）
陳望道的「努力」和高明的「工夫」，顯然都比「修飾、調整、選擇」等更概括，但却又有些籠統、模糊。
應當承認，行爲活動說是一種與西方修辭學說主流比較接近而又比較切合當今中國修辭學研究實際的學說。從修辭學的發展綫索看，古希臘以降的西方傳統修辭學大多把修辭當作一種能够說服他人的能力或技藝來看待，而現代的西方修辭學則大多把修辭看作一種追求「認同」的社交語用行爲。實際上「技藝」、「能力」和「行爲」，三者是相通的，因爲「技藝」也是能力的一種成分，而「行爲」則是具備「能力」才可發生的「行爲」。中國修辭學自古及今有重視斟詞酌句的傳統，由于受西方修辭學的影響，一度也十分重視辭格等修辭技巧的研究，于是形成了「修飾加工說」和「美辭說」等，後來則逐漸發展出了「活動說」和「規律說」等。從這些學說之間的聯繫上看，「修飾加工」和「美化」也都可看作是一種「活動」或「行爲」，而「規律」也就是「活動」或「行爲」的規律。因此，綜合起來看，把修辭定性爲一種「活動」或「行爲」，是比較切合當今中西修辭學研究的實際的。
但問題是，修辭是一種什麽活動呢？修辭就是語用實踐活動本身呢？還是只是語用活動中的修飾、調整或選擇活動呢？
三、元認知學說的啓示
關于如何界定修辭同語用的關係的問題，大多數的修辭學者有一個共同的思維預設：修辭應該是語用活動過程鏈上的某個環節。譬如王易先生認爲：修辭學研究之範圍，乃由想而移爲辭中間之過程。（《修辭學通詮》）陳望道先生認爲：材料配置定妥之後，配置定妥和語辭定著之間往往還有一個對于語辭力加調整、力求適用的過程；或是隨筆沖口一恍就過的，或是添注塗改窮日累月的。（《修辭學發凡》）……從諸如此類的界定中，我們很容易發現這一共同的思維預設。然而，當我們按照這種思維預設，在語用過程中尋找相當于修辭的某一環節時，却怎麽也捕獲不到合適的目標。正因爲如此，始終無法說清二者的真正關係。
⒈元認知理論的啓示
我們認爲，要準確厘定修辭同語用的關係，有必要借鑒現代心理學中的元認知學說。元認知又叫做自我監控，是指對意識活動的自我意識活動。19世紀末期，法國實證主義哲學的奠基人孔德（A.Comte）對心理學領域剛誕生不久的自我意識學說發出了疑問：「同一個有機體如何能同時既是觀察者又是被觀察者呢?」 這就是著名的孔德悖論。1956年，哲學家塔斯基（Aifred Tarski）爲解决這一悖論引進了「meta」即「元」的概念。他將人類的意識過程區分爲客體層次和元層次。客體層次是關于客體本身的認知表述，而元層次則是關于客體層次認知表述的認知表述。存在于客體層次和元層次之間的這種區別，使得我們可以將一個過程作爲兩個或兩個以上同時進行的過程來分析。其中，任何一個較低層次的過程，都可成爲一個較高層次過程的對象。因此，自我意識可看做是認知主體對客體層次的意識過程所作的元層次的認知表述，這樣一來，關于自我意識的自我證明悖論就得到了解决。
孔德悖論的解决，爲我們重新審視修辭同語用活動的關係開闢了思路。元認知學說告訴我們，人們在進行認知或實踐活動的同時，總也在不斷地進行著對認知或實踐活動的反思或調控活動（一般稱之爲自我監控活動），以確保認知或實踐活動的正常進行。無論從各家對修辭的解說來看，還是從語用實踐模型的分析來看，修辭同語用活動的關係，與元認知同認知活動的關係的性質完全相同。
從中國修辭學者對修辭活動的各種解說來看，陳望道先生認爲：修辭在語用活動中的表現，就是爲了適應題旨情境的需要而不斷地進行的各種「適用」性「調整」；用張弓等先生的話說，則是根據需要對語言進行「美化」或「加工」的過程；用張志公等先生的話說，則是根據需要不斷地進行的「選擇」的過程；用劉煥輝先生的話說，就是根據需要不斷地對自己的言語組合加以自覺調節、控制的過程……然而這些「參與」性表現，不正與元認知對認知活動的「參與」性表現如出一轍嗎？換句話說，修辭活動實質上就是伴隨語用活動發生幷對其質效進行能動性監控的一種元認知活動。
對修辭活動的監控性特徵，肯尼斯·博克（Burke，Kenneth）在《對歷史的態度》中有過比較貼切的說明：人在現實生活中總是審時度勢的，總是不斷地對周圍的環境進行觀察和判斷。他會根據對有利和不利因素的觀察和判斷，權衡它們可能對他的行動帶來的影響，選擇適當的策略，采取必要的行動。「我們必須給有利和不利的功能和關係命名，以便使我們對之有所作爲。」
另外，從現代系統科學理論的角度看，人類實踐系統的思維模型一般包括「目標子系統、材料子系統、操作子系統、産品子系統和監控子系統」等五個子系統。監控子系統是負責對整個活動予以監視、反饋、調節與操縱的系統。監控子系統處于支配地位，對其他四個子系統起著統合性的控制、協調作用。具體地說，無論是目標的確立與修改、材料的選擇與組織、操作加工策略的采用與改變、産品結果的檢查與信息反饋，都需要監控系統統合各方面的信息進行分析與判斷，作出决定，發出協調與行動指令。可見，監控子系統的地位是非常特殊的，它既與其他子系統一起構成統一的大系統，又超然于四個子系統而統合和調節它們，起一種「綜合治理辦公室」的「執行官」的作用。
人類的言語交際系統，也是一種由目標、材料、操作、産品以及監控等子系統等組成的社會實踐系統，而其中的監控子系統，正是我們通常所謂修辭系統。爲什麽這樣說呢？這是因爲：
第一，在與言語交際系統相關的各種學科中，除了修辭學，沒有哪門學科更合適挑起研究「監控系統」的重擔。譬如語言學，它有自己的傳統領地，無暇顧及「監控系統」的問題；語用學，看名字好像應該負擔這一任務，但實際上幷沒有名副其實；邏輯學、心理學等等，就更隔靴搔癢了。只有修辭學，才是理所當然的言語交際中的「監控子系統」。
第二，按大多數人的理解，修辭是負責語言運用的「好不好」的，而這正是言語交際中的監控系統的職責。
⒉最新定位及評價
綜合中西修辭學說的各種觀點，借鑒元認知學說的精神實質，結合對語用實踐模型的分析，我們認爲，修辭就是監控語用質效的自我監控活動。修辭學就是考察修辭活動，總結修辭規律，培養修辭能力的科學。
這樣的修辭和修辭學定位，既能統轄各種西方修辭學說，又能統轄各種中國修辭學說，符合涵蓋面寬廣的標準。從認同度看，它既沒有超越語用活動的範疇，又符合大多數人對修辭應該區別于語用或表達的期待，獲得較高的認同理應不成問題。從修辭學的前瞻性發展趨勢看，修辭學有一種逐步泛化的趨勢，譬如圖像修辭學、影視修辭學、社會修辭學、黑人修辭學、人體修辭學等的出現，就是有力的證明。在這類廣義的修辭學中，如果沿用以前的各種定義，顯然捉襟見肘，而使用我們的定義，則完全可以概而括之，應付自如。
參考文獻
⒈《當代西方修辭學——演讲与话语批评》[美]肯尼斯博克等著，常昌富、顾宝桐译，中国社会科学出版社，1998-12。
⒉《中國修辭學通史》郑子瑜、宗廷虎主编，吉林教育出版社，1998。
⒊《中國修辭學：20世紀回顧與21世紀展望》，陳汝東撰，《平頂山師範專學報》，2001-3。
（文章来源：《中文》2003第2期）
[ 本贴由 秋原 于 2003-10-5  01:49 最后编辑 ]

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