海德格尔：阿那克西曼德之箴言

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海德格尔著 孙周兴译
来源：http://www.lotus-eater.net/ 2006-6-8 13:06:18     

此箴言乃西方思想的最古老之箴言。相传，阿那克西曼德生活在公元前七世纪末至六世纪中叶的萨摩斯岛上。

根据通行的文本，此箴言如是说：

　εξ　ων　δε　η　γενεσιζ　εστι　τοιζ　ουσι　και　την　ψθοραν　

ειζ　ταυτα　γινεσθαι　κατα　το　χρεων；διδοναι　γαρ　αυτα　δικην　και　τισιν　αλληλοιζ　τηζ　αδικιαζ　
κατα　του　χρονου　ταξιν。

“万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其不正义而受审判”。（尼采：《全集》第十卷，第26页）。

这个译文是青年尼采在1873年为他的题为《希腊悲剧时代的哲学》的论文所作的笔记中翻译的。这篇论文在三十年之后的1903年才公开出版，当时尼采已经去世了。该论文的蓝本是一个讲座，即尼采在上个世纪七十年代初多次在巴塞尔所作的一个讲座，其标题为：《前柏拉图哲学家与残篇选释》。

在尼采关于前柏拉图哲学家的论文首次公诸于世的同一年，即1903年，海尔曼·第尔斯出版了《前苏格拉底残篇》一书。第尔斯的著作按当时经典语文学方法来编纂，在校勘上更为可靠，并附有译文。该著作题献给威廉姆·狄尔泰。第尔斯对阿那克西曼德的箴言作如下翻译：

“但万物由它产生，毁灭后又复归于它，这都是按照必然性；因为它们按照固定的时间为其不正义受到惩罚并相互补偿”。

尼采的译文和第尔斯的译文起于不同的动机和意图。但这两个译文仍然很难相互区别开来。第尔斯的译文有几处在字面上更严格些。但只要一个译文仅只是按字面直译的，那么，它就未必是忠实的。只有当译文的词语是话语，（1 ）是从事情（Sache）本身的语言而来说话的，译文才是忠实的。
比两个译文的共同一致性更为重要的，乃是在这两个译文中所蕴含的对阿那克西曼德的理解。尼采把阿那克西曼德列于前柏拉图哲学家之中，第尔斯则把他视为一个前苏格拉底哲学家。两个名称说的是同一回事情。对早期思想家的解说和判断有一个不曾道破的标准尺度，那就是柏拉图和亚里士多德的哲学。这两位哲学家被视为具有继往开来之决定性作用的希腊哲学家。此种看法通过基督教神学而固定为一种普遍的、直到今天都没有动摇过的信念。诚然，在此期间，人们对柏拉图和亚里士多德之前的哲学家所做的语文学和历史学研究已经相当深入了；但即使在那里，柏拉图和亚里士多德的观念和概念──经过了现代的转换之后──也依然是阐释工作的指导线索。甚至当人们响应古典考古学和文学史研究，试图在早期思想中找出上古因素时，情形也是一样。古典的和古典主义的观念风行一时。人们谈论上古逻辑学，却无视于一个事实，即：唯有在柏拉图和亚里士多德的学院活动那里，才有一门逻辑学。

如若我们不是先行看清，那个在从一种语言到另一种语言的翻译中被转渡的事情（Sache）的情形如何，那么， 单纯地撇开那些晚出的观念，就会一无所获。但在此，事情乃是思想的事情。在极其谨慎地对待语文学上得到澄请的语言的同时，我们在翻译中首先必须对这个事情有所思考。因此之故，要翻译阿那克西曼德这位早期思想家的箴言，只有思想家才能帮助我们。而当我们寻找这样一种帮助时，我们实际是在做徒劳无功的寻求。

诚然，青年尼采以他自己的方式获得了与前柏拉图哲学家们的个性的活生生的关系；但他对那些文本的解释却完全是传统式的，尽管并没有完全流于表皮。在思想上了解了思想史的唯一的一位西方思想家，乃是黑格尔。可是，恰恰黑格尔对阿那克西曼德之箴言不置一词。此外，黑格尔同样也持有那种关于柏拉图和亚里士多德哲学的古典品格的流行信念。甚至，正是由于黑格尔把早期思想家理解为前亚里士多德哲学家，他才为下面这种意见提供了根据，这种意见认为，早期思想家乃是前柏拉图和前苏格拉底的哲学家。

在他关于希腊哲学史的演讲中，当他论及最早期的哲学知识的来源时，黑格尔说道：“亚里士多德是最丰富的源泉。他明确而缜密地研究了那些古代哲学家，尤其在他的《形而上学》开篇处（当然在别处也常常地）按历史顺序讨论了这些古代哲学家。他是如此深思熟虑，富有教益；我们满可以信赖他。要研究希腊哲学，最好的做法就是去读亚氏的《形而上学》第一卷”。（黑格尔：《全集》第十三卷，第189页）

黑格尔在此向他的十九世纪初期的听众所提的建议，在亚里士多德时代，早已由亚氏的弟子和逍遥学派的第一位后继领袖泰奥弗拉斯托做过了。泰奥弗拉斯托死于公元前286年左右。他撰写的一部著作题为《自然学说》（Φυσικων　δοξαι），即，“那些讨论自然存在者（φυσει　οντα）的人们的意见”。亚里士多德也把他们称为自然学家（φυσιολογοι），指的是那些探讨自然万物的早期思想家。自然（Φυσιζ）意指天、地、植物、动物，在某种程度上也意指人。这个词表示着一个特殊的存在者领域，该领域在亚里士多德以及柏拉图学派那里，一般是与气质（ηθοζ）和逻各斯（λογοζ）相区别的。在那里，自然（Φυσιζ）不再具有存在者之总体（das All des Seienden）这一宽广含义。在物理学亦即关于自然存在者（φυσει　οντα）之存在论的专题考察的开始处，亚里士多德把这种在φυσιζ　οντα意义上的存在者与技术存在者（τεχνη　οντα）区划开来。前者是在其自行涌现中自己产生出来的东西，后者则是通过人的表象活动和制造活动而产生的东西。

当黑格尔说亚里士多德是如此深思熟虑，富有教益时，他的意思是说：亚里士多德在历史的视界中并且以他的物理学为尺度，来看待那些早期思想家。这对我们来说意味着：黑格尔把前柏拉图和前苏格拉底的哲学家理解为前亚里士多德学者。随后，由此而来，一个双重的看法就固定为关于亚里士多德和柏拉图之前的哲学的普遍观点了：一、当早期思想家追问存在者的第一开端时，他们首先并且常常只是把自然当作他们的表象的对象。二、与后来在柏拉图和亚里士多德学派那里，在斯多葛学派和医生学派那里发展的自然知识相比，早期思想家关于自然的陈述还是粗糙的和不充分的。

泰奥弗拉斯托的《自然学说》（Φυσικων　δοξαι）成了希腊化时代的哲学史教本的主要来源。这些教本同时规定了人们对当时还保存下来的早期希腊思想家的原著的解释，并且构成了哲学后来的史料编目学的传统。不仅是这一传统的内容，而且包括这一传统的风格，共同塑造了后来的、直至黑格尔以后的思想家与思想史的关系。

公元530年左右， 新柏拉图主义者辛普里丘撰写了一部篇幅浩大的对亚里士多德《物理学》的注释。在这部注释著作中，辛普里丘收入了阿那克西曼德之箴言的原文，从而使此箴言为西方世界所接受。他是从泰奥弗拉斯托的《自然学说》（Φυσικων　δοξαι）一书中转录这一箴言的。从阿那克西曼德道出这句箴言以来──我们不知道他是在哪里，怎样和对谁说的──到辛普里丘把这个箴言收入他的注释著作中，之间已经过去一千多年了。而从辛普里丘的记录到现在，又有一千五百年的时间过去了。

阿那克西曼德的这个箴言，从这二千五百年的年代学和历史学距离来看，还能对我们道说些什么吗？凭何种权威它可以有所言说？只是因为它是最古老的箴言吗？古代的和古老的事物本身并不具有任何重要性。再者，此箴言虽说是流传下来的最古老的一个箴言，但我们并不知道它是否也是西方思想中按其本性而言最早的箴言。假如我们首先根据早期箴言所言说的东西来思考西方的本质，我们便能够对此作出猜断。

但是，早先（die Fruhe ）具有何种要求在呼吁着我们──我们这些或许是哲学的最后的末代子孙？我们是那种现在正在急速地走向其终结的历史的末代子孙吗？ ──这个终结（das Ende）结束了一切并把一切带入一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序之中。或者，在此箴言的年代学和历史学的疏远过程中，竟隐藏着它的将向后世道出的未曾言说者的历史性趋近？

根本上，我们是处于整个地球的最巨大的变化的前夜中，处于地球悬于其中的那个历史范围之时代的前夜之中吗？我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？（2 ）为了进入地球的这个傍晚（Abend）的历史疆域之中， 我们才刚刚启程吗？此傍晚的疆域才刚刚兴起吗？ 此傍晚之疆域（ Abend-Land）越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运发送出来的历史的处所吗？（3 ）在一种通过我们向世界黑夜（Weltnacht）的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的（abendlandisch）吗？ 所有仅只以历史学方式算计出来的历史哲学可以为我们作出什么样的历史说明──如若它们只是凭着对历史学上提供出来的材料的概观来向我们炫耀，如若它们向来不是从历史的本质出发来思考它们的说明理由的基础，向来不是从存在本身方面来思考这种历史的本质？我们是我们所是的末代子孙吗？但我们同时却也是一个完全不同的世界时代──这个世界时代已经抛弃了我们今天关于历史的种种历史学观念──的早先（die Fruhe ）的早产儿吗？

斯宾格勒从对尼采哲学的太过毛糙的理解出发，得出了西方的没落的结论；他这里所谓西方乃指西方的历史世界。尼采本人在他于1880年发表的著作《漫游者及其阴影》（第125 个格言）中写道：“当诸民族的欧洲已成为一种暗冥的遗忘，而欧洲却还在三十本十分古老的、永不过时的书籍中生活之际，人类的一个高级状态才是可能的……”（《全集》第三卷）。

一切历史学都是根据它们被当代所规定的关于过去的图景来计算未来。历史学是对未来的不断摧毁，是对那种与命运之到达的历史性关联的不断摧毁。（4）在今天， 历史主义不仅没有被克服，而且它正在进入它的扩张和稳固的阶段。通过无线广播和已然落伍跛行的报刊对世界舆论的技术组织化，乃是历史主义的真正的统治形式。

然而，我们竟还能以不同于历史学方式的别的方式，来表现和描述一个世界时代的早先吗？也许对我们来说，历史学依然是回想历史的一个必要手段。但这绝不意味着，历史学本身能够在历史范围内构成那种在严格意义上充分的与历史的关联（Bezug zur Geschichte）。

决定着阿那克西曼德之箴言的古代，乃属于傍晚之疆域（Abend-Land）的早期的早先（die Fruhe）。 但如果这个早先的东西超出了一切晚近的东西，甚至根本上最早先的东西竟最远地超过了最晚近的东西，则情形又如何呢？那样的话，命运之早先的往昔（Einst ）就会作为往昔而走向终极（εσχατον），亦即走向与迄今一直被掩蔽了的存在之命运的分离。存在者之存在聚集自身（λεγεσθαι，λογοζ）入于存在之命运的终极之中。以往的存在之本质一直湮没于它的依然被掩蔽了的真理之中。存在之历史聚集自身入于这种分离。入于这种分离的聚集，作为对以往的存在之本质的极端情形（εσχατον）的聚集（λογοζ），乃是存在之末世论（die Eschatologie des Seins）。存在本身作为命运性的存在，本来就是末世论的。

但我们并不把“存在之末世论”这个称号中的“末世论”一词理解为一门神学或哲学学科的名称。我们是在相当的意义上来思考存在之末世论的，亦即，我们是在存在历史性地思考精神现象学这一意义上，来思考存在之末世论的。精神现象学本身构成存在之末世论的一个阶段，因为作为无条件的求意志之意志的绝对主体性，存在聚集自身入于它以往的、为形而上学所烙印的本质的终极之中。

如果我们从存在之末世论方面来思考，那么有朝一日，我们就不得不在未来的往昔之物（das Einstige）中期待早先的往昔之物，并且在眼下必须学会，由之而来思考这种往昔之物。

如果我们一旦能够倾听这个箴言，那么，它就不再作为一个在历史学意义上早已过去了的意见向我们说话了。这样，它也就不能把我们引诱到一个徒劳无功的意图中去，该意图就是：要在历史学上亦即在语文学－心理学上清算出，在从前米利都地方的一个名叫阿那克西曼德的人那里，作为他的世界观而实际地存在过的东西是什么。但假如我们一旦倾听到这个箴言之所说，那么，是什么东西驱使我们力图去翻译此箴言呢？我们如何通达箴言之所说，以使我们的翻译免去任意之虞？

我们系缚于箴言的语言。我们系缚于我们自己的母语。就此两者而言，我们根本上乃是系缚于语言和对语言之本质的经验。较之于一切语文学和历史学事实的尺度──这些事实唯从此尺度中才获得了它们的事实性──，后面这种来自语言方面的约束力范围更广、更为严格，但也更不显著。只消我们没有经验到这种约束力，那么，任何一种对箴言的翻译都必然表现为纯粹的任意独断。但即便当我们系缚于箴言之所说时，不仅翻译，而且这种系缚，也仍旧保持着强行占有之印象。仿佛我们这里要倾听和道说的东西，是必然要忍受暴力的。

思想之箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得到翻译。而思想乃是作诗，（5）而且， 作诗并不是在诗歌和歌唱意义上的一种诗。存在之思乃是作诗的源始方式。在思中，语言才首先达乎语言，也即才首先进入其本质。思道说着存在之真理的口授（das Diktat）。思乃是源始的口授（dictare）。（6）思是原诗（Urdichtung）；它先于一切诗歌， 却也先于艺术的诗意因素，因为艺术是在语言之领域内进入作品的。无论是在这一宽广的意义上，还是在诗歌的狭窄意义上，一切作诗在其根本处都是运思。 思的诗性本质（ Das   dichtende Wesen des Denkens）保存着存在之真理的运作。由于它运思着作诗，因而那种想让思想的最古老之箴言道说出来的翻译，必然表现为暴力性的。

我们试图来翻译阿那克西曼德之箴言。这就要求我们把一个以希腊文道说出来的东西翻译到我们的德语中去。为此，我们的思想在翻译之前就必需转渡到那个以希腊文道说出来的东西那里。（7 ）运思着转渡到那在箴言中达乎其语言的东西那里，这乃是跳越一个鸿沟。此鸿沟绝不仅仅是二千五百年之久的年代学－历史学的距离。此鸿沟更宽更深。首先是因为我们濒临其边缘而立，此鸿沟才如此难以跳越。我们是如此紧临此鸿沟，以至于我们得不到足够的助跑来作此种间距的跳越；我们因此容易作太短的跳越──如果在缺乏一个充分坚固的基地的情况下竟还允许起跳的话。

什么东西在此箴言中达乎语言呢？这个问题还是模棱两可的，因而是不确切的。它可能问的是箴言对之有所道说的那个东西。它也可能意指这一箴言所道说出来的东西本身。

在字面上作严格的翻译，此箴言就是：

“Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen ，auch  das  Entgehen  zu  diesem  entsteht  nach   dem Notwendigen； sie  geben  namlich  Recht  und  Busse einander  fur  die  Ungerechtigkeit  nach  der  Zeit Anordnung”。


“但万物的产生由它而来，又根据必然性复归于它的毁灭；因为它们根据时间程序为不正义而赋予正义并且相互惩罚”。

根据流行之见，这句话说的是万物的产生和消失。它描绘了这个过程的特性。产生和消失返归于它们所从出的地方。万物生生灭灭。万物生生灭灭之际，在自然的保持不变的财政收支中，显示出一种交换经济方式。当然，建造和毁灭过程的交换只是大体上被确定为自然事件的普遍特征。因此，还没有根据万物的确定的质量关系，在其运动方式上精确地把万物的变化表象出来。更没有某个运动规律的相应的公式。这种在后世的进步时代所做的评价是足够宽容的，目的是为了不对这一原初的自然研究加以指摘。人们甚至顺理成章地发现，一种刚刚开始的自然考察就是根据人类生活中常见的事件来描述万物过程。因此之故，阿那克西曼德的这句话才谈到万物中的正义和不正义、惩罚和补偿、赔偿和清还。道德的和法律的概念搀合在关于自然的图景之中。所以，泰奥弗拉斯托就已经批评了阿那克西曼德，指出后者是ποιητικωτεροιζ　ουτωζ　ονομαιναυτα　λεγων，亦即认为，后者是用十分诗意的名称来道说他所探讨的事情的。泰奥弗拉斯托指的是“正义”（δικη）、“补偿”（τισιζ）、“不正义”（αδικια）和“惩罚”（διδοναι　δικην）等词语。

现在首先要搞清楚此箴言所道说的是什么。只有这样，我们才能确定，箴言对它所道说的东西说了些什么。

从语法上看，此箴言由两个句子组成。第一个句子开头说：εξ　ων　δε　η　γενσιζ　εστι　τοιζ　ουσι……。此句谈的是οντα；在字面上翻译，τα　οντα的意思是“存在者”（das Seiende）。 这个中性名词的复数是τα　π－ολλα，即，存在者之多样性意义上的“多”。但τα　οντα并非意指一种任意的或无界限的多样性，而是指τα　παντα，即，存在者之总体。故τα　οντα意味着多样性存在者整体。第二个句子的开头说：διδοναι　γαρ　αυτα……。这个αυτα又承接第一句中的τοιζ　ουσι。

此箴言谈论多样性存在者整体。但是，存在者不仅包括物。而且物也不只是自然物。人、人所制造的物、受人的所作所为影响而致的状态和事态，也属于存在者。魔鬼的和神性的物也是存在者。所有这些东西不仅也是存在者，而且比纯粹之物更具有存在者特性。亚里士多德－泰奥弗拉斯托的假设认为，存在者（τα?οντα）是φ－υσει?οντα，即狭义的自然物；此假设是完全没有根据的。此假设对我们的翻译来讲是失效了。但即便用“万物”（die Dinge ）来翻译τα　οντα，也还没有切中在此箴言中达乎语言的事情。

然而，如果这个认为箴言所做的乃是对自然物的陈述的假设失效了，那么，以下断言的全部基础也就崩塌了，此断言主张：必须严格地按照自然科学方式表象出来的东西，也还能在道德上和法律上得到说明。这个假设认为箴言所追求的是一种科学知识，即关于被界定了的自然领域的科学知识。而随着这个假设的废除，则以下假定也就失效了，此假定相信：在那个时代，道德和法律方面的事情是根据伦理学和法学等专门学科而得到思考的。对这样一些界限的否定决不是要主张，早期的人们是不知道法和道德的。但如果说这一在专业（诸如物理学、伦理学、法哲学、生物学、心理学等）视界中为我们所习见的主张在此不具有任何位置，那么，在没有专业界限的地方，也就不存在任何超越界限的可能性，不存在从这个领域到那个领域的不当的观念移植的可能性。而在没有出现专业界限之处，也并非必然地只有无界限的不确定的东西和变动不居的东西横行称霸。也许正好相反，那纯粹地被思考的事情的本己构造，由于摆脱了任何专门化，倒是能够达乎语言了。

“正义”（δικη）、“不正义”（αδικια）和“补偿”（τισιζ）等，这些词语一概没有任何专业上界定的含义，而是具有宽广的含义的。“宽广”在此并不意味着：被扩大了的、被弄平了的、变稀薄了的；而是意指：范围广的、丰富的、隐含着先行被思考的东西。恰恰因此之故，这几个词语才适合于把在其统一体之本质中的多样性整体形诸语言而表达出来。为了实现这一点，无疑地，思想必须完全据其本身去觉知（vernehmen）多样性之统一整体及其独有的特性。

这种让多样性存在者一体地进入本质洞察中的方式，可以是一切其它的方式，唯独不是那种原始蒙昧的和神人同形同性论的表象方式（anthropomorphen Vorstellen）。

为了我们竟能在所有翻译之前转渡到在此箴言中达乎语言的东西那里，我们必须有意识地抛弃所有不当的先入之见：其一是认为此箴言关乎自然哲学；其次是相信在此箴言中不切实际地搀杂了道德因素和法律因素；再者是认定在此箴言中有那种从自然、道德、法律等特殊领域而来的高度专门化的观念在起作用；最后是坚信在其中还有一种原始蒙昧的体验起着支配作用，此种体验不加批判地、以神人同形同性论的观点来解释世界，所以它乞灵于诗意的表达──以上种种，皆为不当的先入之见也。

不过，只消我们没有在聆听之际得以进入那在箴言中达乎语言的东西中，那么，甚至这种对我们前面专门考虑过的那些不当的假设的抛弃，也还是不够的。唯出于这样一种倾听，与早期希腊思想的对话才能如愿以偿。对话（Zwiesprache ）之会话（Gesprach）谈论同一东西，而且是出于与同一东西的归属性来说话的，这一点，乃是对话的属性。据其原文来看，此箴言谈论存在者（οντα）。它道出了存在者所包含的东西和存在者之所是的情形。通过道出存在者之存在，此箴谈论了存在者。存在作为存在者之存在而达乎语言。

在西方哲学之完成的极点处，有这样一句话：“赋予生成以存在之特性──这乃是最高的强力意志”。尼采在他的一个题为《要点重述》的笔记中这样写道。根据手稿的风格特性，我们必须把这个笔记的写作年份定在1885年左右，当时，尼采已经完成了《查拉图斯特拉如是说》，还在计划他的系统的形而上学代表作。尼采在此所思的“存在”，乃是“相同者的永恒轮回”。所谓“相同者的永恒轮回”，是一种持续方式，强力意志本身即在其中意愿自身，并保证它自己的在场为生成之存在（das Sein des Werdens）。在形而上学之完成的极端处，存在者之存在得以如是达乎言辞。

早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表达了同一者（das Selbe ）， 但它们并非道说相同者（ das Gleiche）。然而，哪儿能够根据不相同的东西来谈论同一者，那么在那里，晚期与早期的一种运思的对话的基本前提就已经由本身来满足了。

或者，这只是看来如此而已吗？在这一假象后面，隐藏着一道在我们的思想的语言与希腊哲学的语言之间的鸿沟吗？无论如何，只要τα?οντα意味着“存在者”，而ειναι无非是指“存在”，我们就能够越过任何鸿沟；尽管有时代的种种差异，我们仍与早期思想家一道在同一者之领域中。这个同一者保证我们，用“存在者”（das Seiende）和“存在”（sein）来翻译τα　οντα和ει－ναι。或者，为了表明这一翻译的颠扑不破的正确性，我们才必须摆出希腊哲学家的详尽的文本吗？所有对希腊哲学的解释都已经建基于这一翻译上。每一部词典都为我们给出了有关这几个词的最为丰富的信息：ειναι意指“存在”（Sein），εστιν意指“是”（ist），ον意指“存在着”（seiend）， τα　οντα意指“存在者”（das Seiende）。

实际情形如此。我们也无意去怀疑这一点。我们不想问，用“存在着”（seiend）翻译ον，用“存在”（sein）翻译ειναι是否正确。我们只是要问，在这一正确的翻译中，我们是否也正确地思想了。我们只是要问，在这一最常见的翻译中，究竟是否还有某种东西已经被思考了。

让我们做一番检验。让我们检验一下自己和他人。于是即可表明：在这一正确的翻译中，一切都还在飘浮不定的和不准确的含义中纠缠着。于是即可显明：常见的翻译往往带有匆忙的粗略性，而这种粗略性根本上不能被视为一种缺陷，它甚至也没有妨碍学术探究和描述。或许人们花了大力气，去挖掘希腊人在诸如神（θεοζ）、灵魂（ψυχη）、生命（ζωη）、天命（τυχη）、恩典（χαριζ）、逻各斯（λογοζ）、自然（φυσιζ）和理念（ιδεα）、技术（τεχνη）和原动力（ενεργεια）等词语中真正表达出来的东西。然而，我们并没有认识到，只要此种努力以及类似的努力没有充分澄清这一所有领域的领域，即，没有充分揭示出在其希腊本质中的存在着（ον）和存在（ειναι），那么，它们就难免落入空洞和漫无边际之中。但我们所说的作为领域的ειναι，全然也不是按种类（γενοζ）和共性（κοινον）的逻辑说明方式表象出来的普遍性和大全者意义上的领域。这种以表象性概念方式来进行的总括（concipere），自始就被当作存在本身之思的唯一可能的方式；甚至当人们遁入概念辩证法或神秘象征的非概念性之中时，上面这种方式也还是为人们所承认的。尤其是，人们完全遗忘了，概念的霸权和把思想解释为一种概念性把握（Begreifen ）的做法，已经而且仅仅建基于未曾被经验的、因而未曾被思的ον和ειναι的本质之上。

我们往往不假思索地把词语ον和ειναι释为存在者和存在，就是以我们母语中的相当的、但未经思的词语的意思来解释这两个希腊词语。准确地看来，我们甚至也不是用一种含义来解释这些希腊词语。我们直截了当地根据一种粗略的认识接受了这些词语，而此种粗略的认识已经把它自己的语言所具有的通常的解悟性赋予这些词语了。除了一种仓促的意见的自鸣不凡的疏忽之外，我们没有把什么东西加给这些希腊词语。此种仓促的意见往往会陷于窘境，譬如，当我们在修昔底德的历史著作中读到ειναι和εστιν，在索福克勒斯那里读到ην和εσται时，就会有此窘境。

但是，如果说τα　οντα，ον和ειναι是思想的基本词语，并且不只是某一种任意的思想的基本词语，而是作为整个西方思想的关键词语而在语言中发声的，那么，情形又如何呢？果如其然，则一种对翻译上的语言用法的考查就揭示了下述实情：

我们本身在我们自己的语言的词语“存在着”（seiend）和“存在”（sein）中所思考的东西，是不清晰的和没有获得根据的；

我们一向所持的意见是否切中了希腊人在ον和ειναι两个词语中谈论的东西，这也是不清晰的和没有获得根据的。

究竟ον和ειναι在希腊思想中道说什么，是不清晰的和没有获得根据的；

在这种情况下，我们往往也不能做出考查，看看我们的思想是否和在何种程度上符合于希腊人的思想。

这些简单的关系完全是令人迷惘的、未经思考的。而在这些关系之内和在这些关系之上，漂荡、蔓延着一种漫无边际的关于存在的闲谈（Seinsgerede）。 此种闲谈与那种把ον和ειναι翻译为“存在着”（seiend）和“存在”（sein）的做法的形式上的正确性相联盟，持续不断地隐瞒了上述纷乱不清的情况。但在这种纷乱不清中迷路的不只是我们今天的人们。在这种纷乱不清中着了魔的，乃是几千年来从希腊哲学流传下来的观念和表达。这种纷乱的原因既不在于语文学的纯粹疏忽，也不在于历史学研究的不足。这种纷乱来自那种关系之深渊（Abgrund ）──存在已经居有了西方人的本质而使之入于此深渊中。所以，我们通过某种定义而赋予词语ον和ειναι（即“存在着”和“存在”）以一个更准确的含义，是不能消除这种纷乱的。恰恰相反，不懈地关注这种纷乱，并以其顽强的力量去促成一种解决──这样的尝试有朝一日会成为一种诱因，唤起另一个存在之天命（Geschick des Seins）。为此种诱发所作的准备已然十分急迫，为的是在依然持续着的那种纷乱之范围内推动一种与早期思想的对话。

如果说我们是如此执著地坚持要以希腊方式思希腊思想，那么，我们这样做绝不是要在某些方面更适恰地塑造出作为一个消失了的人群的希腊人整体的历史画像。我们寻求希腊的东西（das Griechische），既不是为希腊人的缘故， 也不是为了完善科学，甚至也不只是为了达到一种更清晰的对话；相反，我们唯独着眼于此种对话想表达出来的东西──如果这东西是从自身而来达乎语言的话。  这东西就是那个同一者（  das Selbe），它必然地以不同方式关涉到希腊人和我们自己。正是它把思想的早先（die Fruhe）带入西方的命运之中。（8）依照这种命运，希腊人才成为历史性意义上的希腊人。（9）

以我们的讲法，“希腊的”（griechisch）并不是指一个民族的或国家的特性，也决不意味着一种文化的和人类学的特性。“希腊的”乃是命运之早先，存在本身作为此种命运在存在者中自行显明，并且要求着人的本质；而人的本质历史性地展开为命运性的东西，被保存于“存在”中，被“存在”释放出来，但决不与存在分离开来。

希腊、基督教、现代、全球和上述意义上的西方──对于这一切，我们都是根据存在的一个基本特征来加以思考的；作为在遮蔽（Λ－ηθη）中的无蔽（Αληθεια），存在更容易遮蔽这一基本特征，而不是揭示这一基本特征。但这一对它的本质和本质来源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征，虽然这样一来，思想恰恰并不追随存在。存在者本身并没有进入这种存在之光中。存在者的无蔽，即那种被允诺给存在者的光亮，晦蔽着存在之光（Licht des Seins）。

存在隐匿自身，因为存在自行解蔽而入于存在者之中。

如此这般，有所显明之际，存在以迷途（die Irre）来迷惑存在者。存在者被居有而进入迷途之中；在此迷途中，存在者簇拥着存在，使存在走投无路，并从而创建着错误之领地（这是在侯爵领地或诗人领地的意义上说的）。（10）错误乃是历史的本质空间。在错误中，历史性的本质因素迷失于类似于存在的东西（Seinesgleichen）中。因此之故，那种历史性地出现的东西就必然被曲解。贯穿这种曲解，命运等待着从它的种子里生长出来的东西。命运把它所关涉的东西带入命运性的和非命运性的东西（ das  Geschickliche  und  Ungesch-ickliche ）的可能性中。   命运着力于命运（   Geschick versucht sich an Geschick）。人之看错自身，相应于存在之澄明的自身遮蔽。

倘没有迷途，也就没有任何命运与命运的关系，也就没有历史。年代学的距离和因果的排列虽属于历史学，但却并非历史。（11）如若我们历史性地存在，那么，我们既不在一种与希腊的东西的大距离中，也不在一种与希腊的东西的小距离中。不如说，我们在迷途中走向希腊的东西。

存在隐匿自身，因为存在自行解蔽而入于存在者之中。

如此这般地，存在便随其真理而抑制自身。这种自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式。自行抑制的早期标志乃是无蔽（Α－ληθεια）。由于它带来存在者之非遮蔽状态（ Un-Verborgenheit），它才引发存在之遮蔽状态。而遮蔽却保持在自行抑制之拒绝（Verweigern）的特性中。

我们可以把这种随其本质之真理的显明着的自行抑制称为存在之悬搁（εποχη）。这个词是从斯多噶派哲学家的语言用法中借来的；但它在此却不同于胡塞尔的用法，并不是指在对象化过程中对设定的意识行为的中止方法。存在之悬搁（Epoche）属于存在本身。这里，我们是根据对存在之遗忘状态的经验来思这种悬搁的。

真正的世界历史在存在之命运中。存在之命运的时代本质来自存在之悬搁。（12）每每当存在在其命运中自行抑制之际，世界便突兀而出乎意表地发生了。世界历史的任何悬搁都是迷途之悬搁。存在之时代本质归属于存在之被遮蔽了的时间特性，并且标志着在存在中被思考的“时间”之本质。人们一向在“时间”这个名称中表象出来的东西，只不过是一种虚幻时间的空洞，而这种虚幻时间乃是从被看作对象的存在者那里获得的。

然而，对我们来说，此之在（Da-sein ）的绽出特性乃是首先可得经验的与存在之时代特性的应合。存在之时代本质（das  epochale   Wesen ）居有着此之在的绽出本质（  das ekstatische Wesen）。人之生存（Ek-sistenz）忍受着绽出因素（das Ekstatische），因而保持着存在的时代因素； 而存在之本质包含着这个“此”（Da），从而包含着此之在。（13）

从时代上思考，存在之悬搁的开端就蕴含在我们所谓的希腊因素中。这一本身要在时代上思考的开端（der Beginn），乃是在存在中由存在而来的命运的早先（die Fruhe）。

重要的并不是我们关于过去所想象和描绘的一切；重要的倒是我们思念命运性的东西的方式。要是没有思想，我们竟能有这种思念吗？而要是出现了思想，我们就会放弃一种目光短浅的意见的诸种要求，并且向命运之要求开放我们自己。那么，在阿那克西曼德的早期箴言中，有这种命运的要求在说话吗？

命运之要求是否向着我们的本质说话，对此我们没有把握。依然大可追问的是，存在之闪耀（Blick ）──这也就是说，存在之闪电（Blitz ）（赫拉克利特·残篇第六十四）──是否进入我们与存在之真理的关联中；或者，是否只还有一场早就消退了的雷雨的微弱闪光，把它的暗淡光亮带入我们关于曾在者（das Gewesene）的知识之中。

阿氏之箴言向我们谈论了在其存在中的存在者（οντα）吗？我们颖悟到它之所说，即存在者之存在（ειναι）了吗？竟还有一线光亮穿透迷途之纷乱，告诉我们οντα和ειναι在希腊文中所道说的东西吗？唯有在这道光亮的明亮中，我们还能转渡到箴言之所说那里，从而得以在一种思想之对话中翻译此箴言。也许，贯穿于词语οντα和ειναι（即“存在者”和“存在”）的用法中的纷乱，很少是因为语言不能把一切充分道说出来，而毋宁更多地是因为我们没有足够清晰地思考事情。莱辛曾说过：“语言能够表达我们清晰地思考的一切”。所以，对我们来说要紧的是去留心一个适当的时机，此时机将允许我们清晰地去思考箴言所表达的事情。

我们想在阿那克西曼德之箴言那里去发现我们所寻求的时机。而在此情形中，我们总还缺乏翻译的道路所要求的那种细心。

因为一方面，在解释箴言之前，而且并非首先凭借于箴言，我们必需转渡（uber-setzen ）到箴言之所说由之得以达乎语言的那个东西上去，即，转渡到τα　οντα上去。这个词指的是箴言之所云，而不只是指箴言所表达出来的东西。箴言之所云在它的表达之前就已经是希腊语言在其日常低级和高级的用法中所说出的东西了。因此，我们必须事先在箴言之外寻找让我们往那里转渡的时机，以便借机去经验τα　οντα在希腊思想中所道说的东西。另一方面，由于我们还完全没有界定箴言的原文，所以我们也不得不首先停留在箴言之外。最终（在事情本身看，此最终也即首先），这种划界受制于一种知识，即，关于那种区别于后期的流行观念的、在早期诉诸语言的原文中被思的和可思的东西的知识。

上面所引用和翻译的文本取自辛普里丘的《物理学》注释，通常被当作是阿那克西曼德的箴言。然而，这部注释并没有十分清晰地引证此箴言，还不足以可靠地确定，阿那克西曼德之箴言始于何处止于何处。即使在今天，希腊语的出色行家所接受的箴言文本也还是本文开头所引用的那个样子。


不过，早就有一位功勋卓著的希腊哲学著名专家约翰·布纳特，这位牛津柏拉图版本的编纂者，在他的《希腊哲学的开端》一书中提出了异议，怀疑这个来自辛普里丘的引文的已经被普遍接受的开头。与第尔斯的意见相左，布纳特写道（参看上书，第2版，1908年，德译本1913年，第43页，注4）：“第尔斯……使实际引文从εξ?ων?δε?η?γενεδιζ……等词语开始。这种做法是与把引文与文本交织在一起的希腊语用法相违背的。一位希腊文作家直接从直接引文开始，这是十分罕见的。此外，更为可靠的是，我们不要把产生（γενεσιζ）和消灭（φθορα）这两个柏拉图专用的术语归到阿那克西曼德名下”。


根据这一怀疑，布纳特断定，阿那克西曼德的话仅从κατα　το　χρεων开始。布纳特关于希腊语引文所说的一般性意见，支持了他对这些词语前面的词语的删除。相反，他对产生（γενεσιζ）和消灭（φθορα）这两个词语的术语用法的怀疑在此却是不可靠的。认为γενεσιζ和φθορα在柏拉图和亚里士多德那里是固定的概念词语，进而成了学院词语，这样一种看法是切合实际的。但另一方面，γενεσιζ和φθορα乃是荷马就已知道了的古老词语。阿那克西曼德必定没有把它们当作概念词语来使用。他根本还不能这样来使用这两个词语，因为概念语言对他说来必然还是格格不入的东西。因为，概念语言只有基于对作为相（ιδεα）的存在的解释才是可能的；从此以后，这种概念语言当然也是不可避免的了。

不过，根据结构和声调来看，在κατα　το　χρεων之前的整个句子与其说是上古的，远不如说是亚里士多德的。在一般采用的文本的结尾“κατα　την　του　χρονου　τ－αξιν”上，也显示出同样的后期特色。谁同意删去布纳特所怀疑的那段文字，他也就不能坚持通常所采用的结尾一段。这样一来，阿那克西曼德的原话就只剩如下的文字了：

……κατα　το　χρεων；διδοναι　γαρ　αυτα　δικην　και　τισιν　αλληλοιζ　τηζ　αδικιαζ。

“……根据必然性；因为它们为其不正义而相互惩罚并且相互补偿”。

这些话也足以成为一种凭据，让泰奥弗拉斯特看到阿那克西曼德是诗意十足的方式说话的。几前年，我又一次认真思考了整个在我的一些讲座中经常要论及的问题；自那以后，我倾向于仅仅把上面这些文字当作直接的、真正的阿那克西曼德的文字；当然这是有前提的，其前提是：我们并没有简单地把前面的文本排除掉，而是根据他的思想的严格性和道说力量，把它确定为阿那克西曼德之思想的间接证据。这就要求我们，恰恰要象希腊的思考方式那样去理解γενεσιζ和φθορα这些词语，不管它们是前概念性的词语还是柏拉图－亚里士多德的概念词语。


据此，γενεσιζ就绝不意味着现代人所设想的发展意义上的发生（das Genetische）；φθορα并非意指发展的对立现象，并非意指例如退化、萎缩和凋谢等。相反，我们必须根据φυσιζ，并且在φυσιζ范围内，来思考γενεσιζ和φθορα，把它们思为自行澄明着的涌现和消隐的方式。或许我们可以用产生（Entstehen ）来翻译γενεσιζ；但在这里， 我们同时必须把产生思为逃脱（ Ent-gehen），它使任何产生者逃脱遮蔽者并使其处于无蔽者中而出现（hervor-gehen）。或许我们可以用消失（Vergehen）来翻译φθορα；但我们同时必须把消失思为行进（Gehen），它从无蔽者那里重又产生（ent-stehen），入于遮蔽者而离去和脱离。


也许阿那克西曼德谈论了γενεσιζ和φθορα。他是否是以流传下来的句子的形式来谈论的，此点尚可置疑，虽然诸如γενεσιζ　εστιν（我想如是读解之）和φθορζ　γινεται──即“产生是”和“消失产生”（14）──这样的矛盾的句子结构又是为一种古老语言而说话的。γενεσιζ是入于无蔽者之中而出现和到达。φθορα意味着：作为从无蔽者而来的已经到达者入于遮蔽者而离开和脱离。“入于……的出现”（Das Hervor in …）和“去向……的离开”（Hinweg…zu）在遮蔽者和无蔽者之间的无蔽状态中成其本质。它们关涉到已经到达者的到达和离去。


阿那克西曼德必定就γενεσιζ和φθορα所命名的东西谈论了一些什么。至于他是否同时专门命名了存在者（τα　οντα），或许还是悬而未决的；尽管并没有什么证据可以否认此点。第二句中的αυτα，从它所道出的东西的广度来看，并且根据第二句与κατα　το　χρεων的反向关系来看，不外乎是指出了那种以前概念的方式被经验到的存在者整体，即：τα　πολλα，τα　παντα，“存在者”。对于τα　οντα，我们总还是这样来说的，而从来没有澄清在希腊思想中ον和ειναι命名着什么。不过，在此期间，我们已经获得了一个更为自由的领域，得以来尝试这种澄清了。

我们是从人们通常所采纳的箴言文本出发的。在对它所作的暂时考察中，我们已经排除了那些决定着对箴言文本的阐释的通常假定。同时，我们已经从文本所表达出来的东西那里，从γενεσιζ和φθορα那里，获得了一个暗示。这个箴言谈论的是那种东西，它出现之际在无蔽者中到达，已经到达这里之后又脱离无蔽者而离去。

然而，如此这般在到达（Ankunft）和离去（Abgang ）中有其本质的东西，我们宁可称之为生成者和消失者，也即短暂的东西，而并不称之为存在者；因为，我们久已习惯于把存在与生成对立起来，仿佛生成乃一种无（Nichts），仿佛生成甚至并不属于长期以来仅仅被人们理解为单纯持存的存在。但是，如果生成存在着，那么，我们就必须如此这般从根本上来思存在：存在不仅在某种空洞的概念性意思包涵着生成，而且，存在以合乎存在的方式在本质上承担和创造着生成（γενεσιζ－φθορα）。

因此之故，现在毋需探讨的是，我们是否并且有何理由把生成者设想为短暂的东西；需要讨论的是，当希腊人在οντα领域中把出现和离去经验为到达的基本特征时，他们思存在的何种本质。

当希腊人道说存在者（τα　οντα）之际，什么东西达乎他们的语言？在阿那克西曼德之箴言之外，何处还有一种护送，可以把我们转渡到那里去？由于我们所追问的这个词语及其所有变式，即εστιν，ην，εσται，ειναι，（15）无所不在地充斥于语言之中（而且是在一种思想把这个词语专门遴选为它的基本词语之前），因此，就有必要察觉一个时机──从它的实情、时间和范围来看，这个时机处于哲学之外，在任何方面都先行于思想之道说。

在荷马那里，我们察觉到这个时机。通过荷马，我们拥有了一个段落，它绝不是一个单纯的段落，不是一个词典式地包含着词语的段落。毋宁说，它是这样一个段落，它把οντα所命名的东西诗意地表达出来。由于词汇上的一切言语（λεξιζ）都是以所说（λεγομενον）之所思为前提的，因此我们放弃了一种对出处的空洞堆积，这些出处在此类情形中常常仅只表明，它们中的任何一个都没有得到过深思。借助于这一人们乐意使用的方法，人们期望通过把一个未经澄清的段落与另一个同样未经澄清的段落堆积在一起，就会突然产生一种澄清。

monkey-E

我所解释的段落在《伊利亚特》第一章的开头，第68- 72行诗。假如我们借助于诗人而能让自己摆渡（uber-holen）到所道说的事情的河岸那里的话，这个段落就会给我们一个时机，让我们转渡（uber-setzen ）到希腊人用οντα所命名的东西那里。

对于下面的提示，我们需要作一个语言历史上的先行说明。此先行说明并不要求去击中甚或解决眼下所面临的语言科学问题。在柏拉图和亚里士多德那里，我们遇到的ον和οντα两个词语乃是概念词语。后来的名称“outisch ”（存在者状态的）和“Ontologisch ”（存在论状态的）就是据此而构成的。但是，从语言上看来，ον和οντα大致是εον和εοντα这两个源始词语的经过某种锤炼之后的形式。只是在这些源始词语中，词里行间还回响着我们就εστιν和ειναι所道出的东西。εον和εοντα中的ε乃是在εστιν──即，est，esse和“ist”（是）──中的词根εσ的ε。反之，ον和οντα看来好象是无词根的分词词尾，似乎它们本来并且专门来指示我们在那种被后来的语法学家解释为μετοχη即动词分词（Participium ）的词语形式中要思考的东西：亦即那种同时具有词语的动词含义和名词含义的词语形式。

因此，ον说的乃是“一个存在者存在”意义上的“存在着”（seiend）；而同时，ον也指称一个存在着的存在者（Seiendes）。在ον的分词含义的分裂中，隐含着“存在着”和“存在者”之间的区别。初看起来，如此这般描述出来的东西好象是一种语法上的吹毛求疵，实际上却正是存在之谜。ον这个分词词语正适合于表示在形而上学中作为先验的和超越的超越者（Transzendenz）而显露出来的东西。

上古的语言，从而也包括巴门尼德和赫拉克利特，始终是使用εον和εοντα这两个词的。

可是，εον，即“存在着”（seiend），不仅是动名词εοντα（“存在者”）的单数；而且，不如说，εον指示着绝对单数（das schlechthin Singulare）， 它在其单数中唯一地是在一切数之前的唯一具有统一作用的一（    das eining einende Eine）。

我们不妨带些夸张、但也带着同样的真理性的份量断言：西方的命运就系于对εον一词的翻译，假如这种翻译是基于那种转渡，即，那种向在εον中达乎言辞的东西的真理的转渡。（16）

荷马就这个词向我们说了些什么呢？我们知道在史诗《伊利亚特》开头阿该亚人兵临特洛亚城的情景。九天以来，阿波罗带来的瘟疫肆虐于希腊人的兵营中。在聚集军队时，阿喀琉斯要求先知卡尔卡斯卜测神的愤怒。

……τοισι　δ　ανεστη

Καλχαζ　Θεστοριδηζ　οιωνοπλων　οχ　ριτοζ

οζ　ηδη　τα　τ　εοντα　τα　τ　εσσομενα　προ　τ　εοντα

και　νηεσσ　ηγησατ　Αχαιων　Ιλιον　εισω

ην　δια　μαντοσυην，την　οι　πορε　Φοιβοζ　Απολλων。

monkey-E

　“……重又站起

卡尔卡斯，塞斯陀的儿子，最远视的鸟瞰者

他知道什么是，什么将是或者曾经是，

他也被引到特洛亚城前的阿该亚船队面前，

通过预言的灵魂，太阳神阿波罗赏给他的灵魂”。

荷马在让卡尔卡斯说话之前，就把他描绘成一个先知。谁属于先知行列，他就是这样一个人，即，οζ　ηδη……（“他已经知道了……”）；ηδη是完成式οιδεν的过去完成时，即“他已经看到”的过去完成时。唯当一个人已经看到之际，他才真正地看。 看（ Sehen ）乃是“已经看到”（Gesehenhaben）。被看见的东西已经到达，并始终在他面前。一个先知总是已经看到了。因为事先已经有所看到，他才预见。他根据过去看见未来。如果诗人要把先知的看描述为“已经看到”，那么他就必须把“先知已经看到了”这回事情以过去完成时道说出来，即，ηδη，他过去就已经看到了。先知事先看到了什么？显然只是那种在贯穿其视野的澄明光照之中在场的东西。这种看所看到的东西只能是在无蔽者中在场的东西。但什么东西在场？诗人指出一个三重的东西：既是τα　τ　εοντα，即存在着的东西，又是τα　τ　εσσομενα，即将来存在的东西，又是προ　τ　εοντα，即过去存在过的东西。

我们从诗人的这段话中得出的第一点乃是：τα?εοντα是与τα?εσσομενα和προ　εοντα相区别的。据此看来，τα　εοντα指的是当前事物意义上的存在者。当我们后人谈论“当前的”时，我们或者意指现在事物，并把它设想为某种时间内事物（Innerzeitiges）。 现在（das Jetzt）被当作时间过程中的一个阶段。或者， 我们把“当前的”与对象事物联系起来。对象事物作为客观物则被联系于具有表象作用的主体。然而，当我们把“当前的”这个词用于对εοντα的更切近的规定时，我们还是坚持从εοντα的本质方面来理解“当前的”，而不是相反。但εοντα也是过去的东西和将来的东西。此两者乃是在场者的一种方式，也即非当前地在场的东西的一种方式。希腊人把当前在场的东西也明白地命名为τα　παρεοντα；παρα意指“寓于……”（bei），也即伴随着进入无蔽状态之中。 “当前的”（gegenwartig）一词中的“gegen”（反对）并非意指与某个主体的对立（Gegenuber）， 而是指无蔽状态之敞开地带（die offene Gegend）， 伴随着到来的东西进入其中并在其中逗留。因此，“当前的”作为εοντα的特性，其意思无非是：已经到达而在无蔽状态之地带内逗留。那首先得到言说，从而得到强调言说的εοντα，因此特别地与προεοντα和εσσομενα区别开来了；对希腊人来说，它指的是在场者──在上面已有所解释的意义上入于无蔽状态之地带内的逗留而已经到达的在场者。 这种已经到达状态（Angekommenheit）乃是真正的到达（Ankunft）， 是真正在场的东西的在场。连过去的东西和将来的东西也是在场者，也即在无蔽状态之地带之外的在场者。非当前在场的东西乃是不在场者（das Ab-wesende）。作为不在场者，它本质上依然关联于当前在场者，因为它或者入于无蔽状态之地带而出现或者出于无蔽状态之地带而离去。连不在场者也是在场者，而且作为出于无蔽状态的不在场者，它入于无蔽状态而在场着。即使过去的东西和未来的东西也是εοντα。因此，εον就意味着：入于无蔽状态而在场。

从以上关于εοντα的解释可知，即便在希腊经验中，在场者也是有歧义的，而且必然是有歧义的。一方面，τα　εοντα意指当前在场者，而另一方面，它也意指所有的在场者：当前的和非当前的现身事物（das Wesende）。 但是，我们决不可以按照我们的概念性意见的习惯，把广义的在场者设想为关于一种有别于特殊的在场者（即当前在场者）的在场者的普遍概念；因为事实上，它恰恰就是当前在场者和在当前在场者中起支配作用的无蔽状态，而这种无蔽状态贯穿于作为非当前在场者的不在场者的本质。

先知面临着在场者及其无蔽状态，此无蔽状态同时已经照亮了不在场者本身的遮蔽状态。先知看，因为他已经看到了作为在场者的一切东西；并且（και），只是因此之故，νηεσσ?ηγησατ，他才能把阿该亚人的船队护送到特洛亚城前。他之所以能够这样做，是因为他具有神所赋予他的μαντοσυσυνη。先知（即ο?μαντιζ）乃是μαινομενοζ，即疯狂者。但疯狂的本质在何处？疯狂者在自身之外。他已离开。我们要问：往何处而离开？从何处离开？从眼前现成事物的单纯涌逼那里离开，从仅只当前在场的东西那里离开，去往不在场者那里而离开，因而同时也去往当前在场者，因为当前在场者始终仅只是某种在离开过程中到达的东西。先知入于以任何方式在场的东西的在场的某个区域之中，从而在自身之外。因此之故，先知能够从那种入于这个区域的“离开”过程而来，又回到正好在场的东西那里，譬如肆虐的瘟疫。先知的“离开之存在”（weg-Sein）的疯狂并不需要他狂叫一气，疯颠地翻动白眼，扭曲四肢。看的疯狂者可以与身体上的镇静的毫不显眼的安宁结伴而行。

对于先知来说，一切在场者和不在场者都被聚集和保持于一种在场中。我们德文的一个古老词语“war”意味着“庇护”（Hut）。我们在“察觉”（wahrnehmen）， 也即“保持”（in die Wahr nehmen）中，在“发觉”（gewahren）和“保存”（ verwahren ）中， 还可以看出这一点。 “保护”（ das Wahren）必须被思为澄明着－聚集着的庇护（Bergen）。 在场保护在场者──当前和非当前的在场者──入于无蔽状态中。先知是从在场者的保护（die Wahr）方面来道说的。先知乃是预言者（Wahr-Sager）。（17）

这里，我们是在澄明着－庇护着的聚集意义上来思考“保护”（die Wahr）的；它本身就显露为迄今为至一直被掩蔽了的在场的基本特征，也即存在的基本特征。终有一天，我们将学会，从保护（Wahr）方面来思我们所使用的真理一词，并且体会到，真理（Wahrheit）乃是存在之保护（ Wahrnis  des Seins），而作为在场的存在就归属于这种保护。作为存在之庇护（Hut des Seins），保护（Wahrnis）乃是牧人的本色；这个牧人与一种田园般的放牧和自然神秘主义毫不相干，他只能成为存在的牧人，因为他始终乃是无（Nichts）的看守人。存在的牧人和无的看守人是同一回事。人只有在此之在（ Da-sein）的展开状态（Ent-schlossenheit）中才能成为此两者。

先知就是已经看到了在场中的在场者之大全的那个人；按拉丁语来讲，就是vidit；用德语来说，就是 er  steht  im Wissen（他处于知道之中）。“已经看到”乃是知道的本质。在“已经看到”中始终已经起作用的东西不同于视觉过程的实行。在“已经看到”中，与在场者的关系已经退回到任何一种感官和非感官的把握方式之背后。由此，“已经看到”便关联于自行澄明的在场。看（Sehen）并非取决于眼睛， 而是取决于存在之澄明。置于存在之澄明中的迫切性（Instandigkeit）乃是人类全部感官的构造。作为“已经看到”，看的本质就是知道。这种知道保持着视野（Sicht）。知道始终挂念着在场。知道乃是存在之回忆（Gedachtnis des Seins）。因此之故，回忆（Μνημοσυνη）是缪斯之母。知道并不是现代意义上的科学。   知道乃是对存在之保护的运思着的保持（Wissen ist das denkende Gewahren der Wahrnis des Seins）。

荷马的诗句把我们转渡到哪里去了？到εοντα那里。希腊人把存在者经验为当前的和非当前的在场者，入于无蔽状态而在场的在场者。 我们用来翻译ον的词语“存在着”（seiend）现在不再是麻木愚钝的了；作为对ειναι的翻译的“存在”（sein）一词，以及ειναι这个希腊词语本身，不再是被人们草率地使用的假名，也即关于某种不确定的普遍性的任意而模糊的观念的假名。

同时也已显明，作为在场者之在场的存在本身就是真理，假定我们是把真理之本质当作澄明着－庇护着的聚集来思考的；假定我们摆脱了后起的、在今天已然不言自明的形而上学的先入之见（它认为真理乃是存在者或存在的一个特性）。存在，用现在所思考的词语来说，即作为在场的ειναι，以隐而不显的方式，乃是真理的一个特性；这里所说的真理当然不是作为知识的一个特征的真理，无论它是神性的还是人性的，这里所说的真理也绝不是某种性质意义上的特性。进一步得到了澄清的是：τα　εοντα一词两义，既指当前在场者，也指非当前在场者；从前者方面来理解，后者就是不在场者。但是，当前在场者并不象一块被切割的东西那样处于不在场者之间。如若在场者预先处于视野之中，则一切都共同现身而成其本质：甲带着乙，乙使丙运行。在无蔽状态中当前在场者逗留于作为敞开地带的无蔽状态中。 当前地入于地带而逗留者（das Weilige）进入地带而出于遮蔽状态， 并于无蔽状态中到达。但逗留着到达的乃是（ist）在场者， 因为在场者也已经离开无蔽状态而走向遮蔽状态。当前在场者总是逗留着。它逗留在到来和离去（Hervorkunft und Hinweggang）之中。逗留乃是从“来”（Kunft）向“去”（Gang）的过渡。 在场者乃是始终逗留者（das Je-weilige）。在过渡中逗留着，在场者还在到来（Herkunft）中逗留，并已经在去往（Hingang ）中逗留。当下在场者，即当前在场者，出于不在场而现身成其本质。这一点恰恰必然是就真正在场者来说的，尽管我们通常的表象方式喜欢把真正在场者与一切不在场分划得泾渭分明。

Τα　εοντα指的就是，始终逗留者的统一多样性。任何如此这般入于无蔽状态而在场的东西，总是以其方式，向着其它每个在场者而在场。

最后，我们从荷马这段诗中还引出一点：τα　εοντα，即所谓的存在者，根本就不是指自然事物。在眼前的情形中，诗人拿εοντα一词指的是阿该亚人在特洛亚城前的情景、神之愤怒、瘟疫之肆虐、丧葬之火、王侯们的束手无策，等等。在荷马的语言中，τα　εοντα决不是一个哲学上的概念词语，而是一个业经思考并且在思考之际被道说出来的词语。这个词语不但不是指自然事物，而且根本上也不是指与人类表象纯然对峙的对象。人也属于εοντα；人是那样一个在场者，他在揭示着－颖悟着并因而聚集着之际，让在场者作为一个在场者在无蔽状态中成其本质。如果说在对卡尔卡斯的诗意描绘中，在场者是在与先知的看的关系中被思考的，那么，这就意味着，──以希腊方式来思考──，先知作为“已经看到”的人乃是这样一个在场者，他在一种突出的意义上归属于在场者整体。但这并不意味着，在场者只不过是客体，完全依赖于先知的主体性。

Τα　εοντα，当前在场者和非当前在场者，乃是在阿那克西曼德之箴言中得到特别表达的东西的毫不起眼的名字。这个词语所命名的东西作为尚未被说出的东西，在思想中没有被说出，但被归于一切思想。这一词语所命名的，乃是从此以后占有着全部西方思想的东西，且不论这东西是否被说出来了。

但是，在阿那克西曼德之后又过去了几十年，εον（在场着）和ειναι（在场）才通过巴门尼德而成为西方思想的未曾被说出的基本词语。而这个事情的发生并不是由于，巴门尼德从陈述命题及其系词出发对存在者作了“逻辑的”解释──这乃是今天还在四处流行的错误意见。实际上，在希腊思想中，就连亚里士多德也没有走得那么远，后者是根据κατηγορια来思考存在者之存在的。亚里士多德把存在者看作那种对于陈述来说已经现成的东西，也即看作无所遮蔽地当下逗留的在场者。亚里士多德根本就用不着根据陈述命题的主词来说明υποκειμενον（即实体），因为实体的本质，即希腊文的ουσια（在场、存在）的本质，在παρουσια（在场）意义上已经是显然的了。但甚至亚里士多德也不是根据命题对象的对象性来思考在场者之在场性的，而是把它思为实现（ενεργεια），而后者却与中世纪经院哲学的纯粹现实（actus purus）之现实性（actualitas ）鸿沟相隔。

然而，巴门尼德的εστιν却并非指作为命题之系词的“是”（ist）。它命名的是εον，即在场者之在场。 εστιν应合于存在之纯粹要求，这种应合还在有第一存在（ουσια）和第二存在（ουσια），实在（existentia）和本质（essentia）的区分之前。但在这里，εον是从εοντα之无蔽状态的蔽而不显的丰富性方面被思考的，此丰富性乃是早期希腊人所熟稔的，他们用不着、也不必从所有方面去经验这种本质丰富性。

从关于以先概念方式被道出的εοντα之εον的运思经验而来，早期思想道出它的基本词语：Φυσιζ（涌现）和Λογοζ（逻各斯），Μοιρα（命运）和Εριζ（斗争），Αληθεια（无蔽）和Εν（一）。（18）唯通过必须回溯到基本词语领域之内而得思考的Εν（一），εον和ειναι才成为适合于在场者的被说出的基本词语。唯从作为Εν的存在之命运而来，经过一系列本质的变革，现代思想才进入了实体之单子论的时期，这种单子论在精神现象学中达到了完成。

并不是巴门尼德对存在作了逻辑的解释。恰恰相反，源出于形而上学并且同时支配了形而上学的逻辑，使得存在的隐含于早期基本词语中的本质丰富性始终被掩蔽着。这样，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。

但是，自早期思想以来，“存在”就是指澄明着－遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯（Λογοζ）就是作为这种聚集而被思考和命名的。Λογοζ（λεγειν、读、聚集）是从无蔽（Αληθεια）方面，即从解蔽着的庇护（das entbergende Bergen）方面，被经验的。在Αληθεια的分裂的本质中隐藏着斗争（Εριζ）和命运（Μοιρα）的被思及的本质，而在Εριζ和Μοιρα两个名称中，涌现（Φυσιζ）同时也获得了命名。

在这些从在场之经验方面得到思考的基本词语的语言范围内，阿那克西曼德之箴言中的一些词语δικη，τισιζ和αδικια等说话了。

在这些词语中说话的存在之要求（Anspruch des Seins）规定着哲学，使哲学进入其本质。哲学并非源起于神话。哲学只不过是从思中产生，在思中产生。但思乃是存在之思。思不产生──只消存在现身而成其本质，思便存在。而思之沉沦为科学和信仰，乃是存在的恶劣的命运。

在存在之命运的早期，存在者（即τα　εοντα）达乎语言。从如此这般到来的东西的被抑制的丰富性来看，阿那克西曼德之箴言把什么东西带入言辞中了？根据大约可认为是真正的文本，此箴言如是说：
…κατα　το　χρεων；διδοναι　γαρ　αυτα　δικην　και　τισιν　αλληλοιζ　τηζ　αδικιαζ。

[ 本帖最后由 monkey-EB 于 2006-6-13 07:40 编辑 ]

monkey-E

“……根据必然性；因为它们为其不正义而相互惩罚和相互补偿”。

箴言现在也还是由两个句子组成；第一个句子只保留下来最后几个词。让我们着手来解说第二个句子。

αυτα与前一句子中所命名的东西有关。它所意指的只能是：τα　ουτα，即在场者整体，也即入于无蔽状态的当前的和非当前的在场者。至于这个在场者整体是否也明确地被冠之以εοντα这个词，按文本的不可靠性来看，这还是悬而未决的。αυτα指的是一切在场者，以始终逗留者的方式现身的一切在场者：诸神和人，神庙和城市、大海和国家、鹰和蛇、树和灌木、风和光、岩石和沙土、昼和夜。在场者在统一性的在场中共属一体，因为每个在场者在其逗留中与其它在场者一起逗留着而在场。这个“多”（πολλα）并非各不相干的对象的排列，仿佛在这些对象后面还有某种东西把这些对象涵括为一个整体似的。毋宁说，在在场本身中起支配作用的乃是一种被遮蔽的聚集的并存逗留（Zueinander-Weilen）。因此之故，当赫拉克利特在在场中洞察到聚集着－统一着并且遮蔽着的本质之际，他把Εν（即存在者之存在）称为逻各斯（Λογοζ）。

但是，在此之前，阿那克西曼德是如何首先经验到总是相互并存地逗留并进入无蔽状态而到达的在场者之全体的？根本上是什么普遍地贯穿着在场者？箴言的最后一个词语说的就是这个。我们必须着手来翻译这个词。这个词指出了在场者的基本特征：η　αδικια。人们在字面上用“不正义”来翻译这个词。但这一字面的翻译就是忠实可信的吗？也就是说：所译的这个词是专注于箴言所表达的东西的吗？αυτα，也即始终逗留着入于无蔽状态的在场者整体，已经在我们眼前了吗？

何以始终逗留着的在场者就在不正义之中呢？在在场者那里，什么是不正义的？难道在场者的正义不就是始终逗留着、持续着，从而实现它的在场吗？

α－δικια一词首先说的是：δικη缺席不在。人们习惯于用“正义”来翻译δικη一词。在对此箴言的种种翻译中，甚至有用“惩罚”来译这个词的。如果我们撇开我们的法学－伦理的观念，如果我们坚持在箴言所说的东西那里，那么，αδικια说的就是：它运作之处，事情不对头。这意思是：某物出于裂隙之外。（19）但这是就何而言的？是就始终逗留的在场者而言的。但是在在场者中，哪里有裂隙呢？何处有哪怕仅只一条裂隙（die Fuge）？在场者如何能够是无裂隙的，即αδικον，也即是出于裂隙之外的？

箴言说得明白，在场者在αδικια中，也即是出于裂隙的。但这并不意味着，在场者不再在场。但它也不仅是说，在场者偶然地，抑或从它的某一特性方面，出于裂隙。箴言说的是：在场者作为它所是的在场者出于裂隙。在场本身必然包涵着裂隙连同出于裂隙的可能性。在场者乃是始终逗留者。逗留（Weile）作为进入离开（Weggang）的过渡性到达而成其本质。逗留在到来和离去之间成其本质。在这一双重的不在场之间，一切始终逗留者的在场成其本质。始终逗留者（das  Je-Weilige）被嵌入这一“之间”（Zwischen）中。这一“之间”乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙从来源而来向离开而去被嵌入其中了。逗留者的在场向前移动进入来源的“来”（Her），并且向前移动进入离开的“往”（Hin）之中。 在场按两个方向被嵌入不在场之中。在场在这种裂隙中成其本质。在场者从到来中出现，在离去中消失；而且，就在场者逗留着而言，其产生和消失两者是同时的。逗留在裂隙中成其本质。

然而，这样一来，始终逗留者就恰恰是在其在场的裂隙中，而绝不是──我们现在可以说──在非裂隙（die Un-Fuge ）中，不是在αδικια中。但阿氏之箴言却说它在非裂隙中。此箴言出于一种本质经验来说话，即认为αδικια乃是εοντα的基本特征。

始终逗留者在裂隙中成为逗留着的东西，这种裂隙把在场嵌入双重的不在场中。不过，作为在场者，始终逗留者──恰恰是它并且只有它──能够同时在其逗留之际自行持留。已经到达的东西甚至能坚持其逗留，仅仅是为了由此保持更久的在场──持存意义上的在场。始终逗留者坚持于它的在场。如此这般地，它出离于其过渡性的逗留。它在坚持（Beharren）的固有意义中展开自身。它不再牵挂其它在场者。它固执于持续的持存性，仿佛这种固执就是持留。

在逗留之裂隙中成其本质之际，在场者出自裂隙，并作为始终逗留者在非裂隙之中。一切始终逗留者都处于非裂隙中。αδικια属于在场者之在场，属于εοντα之εον。于是乎，处于非裂隙之中，或许就是一切在场者的本质。所以，在思想的早期箴言中，就显露出了希腊的存在经验的悲观主义因素──即使不说是虚无主义因素的话。

可是，阿氏之箴言说“在场者的本质在于非裂隙”了吗？答曰：它既如是说了，又没有如是说。虽然此箴言把非裂隙称为在场者的基本特征，但这只是为了去道说：

διδοναι?γαρ?αυτα?δικην…τηζαδικιαζ。

“它们必受到惩罚”，尼采如是译之；“它们受到惩罚”，第尔斯译道，“为其不正义”。但实际上，在箴言中哪儿也没有谈到“受到”，同样也没有谈到“惩罚”，没有谈到某物是受到惩处的，甚或必须按照那些把报仇看作公正的人们的意见而受到报复。

不过，根据已经被思及的始终逗留者的本质，漫不经心地道出的“物的不正义”已被澄清为逗留中的非裂隙。非裂隙就在于，始终逗留者寻求坚持于一味持存意义上的逗留。从逗留之裂隙方面来看，作为坚持的逗留乃是进入单纯持续的起立（Aufstand）。在使在场者入于无蔽状态之地带而逗留的在场本身中，持存过程起而立之。通过逗留的这一起立，始终逗留者坚持于单纯的持存状态。于是，在场者就是在没有逗留之裂隙和反对逗留之裂隙的情况下成其本质的。阿氏之箴言并没有说，始终逗留的在场者自失于非裂隙之中。此箴言说，从非裂隙方面来看，始终逗留者διδοναι　δικην，即给出裂隙。

在此何谓“给出”？在非裂隙中成其本质的始终逗留者如何能够给出裂隙？它能给出它所没有的东西吗？如果它给出，那么，它难道恰恰不是使裂隙消失吗？始终逗留的在场者往何处又如何给出裂隙呢？我们必须更清晰地来作追问，也即必须从事情而来进行追问。

在场者之为在场者如何给出它的在场的裂隙？这里所谓“给出”（Geben）只能基于在场之方式中。 “给出”不仅是“使……离开而给出”（Weggeben）。更源始地，“给出”是“允许”或“添加”（Zugeben）意义上的“给出”。 这种给出把某物所固有的东西归属于另一物。归属于在场者的东西乃是那种把它嵌入到来和离开之中的逗留之裂隙。在裂隙中，始终逗留者保持其逗留。所以，它并没有力求进入单纯坚持的非裂隙中而消失。裂隙归属于始终逗留者，而始终逗留者又归属于裂隙。裂隙乃是嵌合。（20）

从作为在场的存在来看，Δικη乃是嵌缝着－接合着的嵌合。Αδικια即非裂隙就是非嵌合。（21）只是，我们现在还有必要从其全部语言力量出发对这个大写的词语作宏大的思考。

始终逗留着的在场者在场，因为它逗留，逗留着产生和消失，逗留着经受从到来向离开的过渡的裂隙。这种一向逗留着的过渡之经受乃是在场者的嵌合的持存状态。它恰恰并不固守于单纯坚持。它并不落入非裂隙中。它使非嵌合消失。逗留于其逗留之所之际，始终逗留者让嵌合归属于它的作为在场的本质。διδοναι指的就是这一“让归属”（Gehorenlas- sen）。

当下在场者之在场并不在自为的αδικια之中，并不在非嵌合中，而是在διδοναι　δικην……τηζ　αδικιαζ之中，在于：在场者一向让嵌合归属。当前在场者并没有被切割开来而游移于非当前在场者之间。当前在场者之为当前的，是因为它让自身归属于非当前的在场者中：

διδοναι……αυτα　δικην……τηζ　αδικιαζ，

──它们，这些相同之物，（在克服）非嵌合中让嵌合归属。

这里所表达出来的对在其存在中的存在者的经验并不是悲观主义的，也不是虚无主义的；它也不是乐观主义的。它始终是悲剧性的。这诚然是一个骄傲自大的词语。不过，对悲剧性的本质来说，也许当我们不是在心理学上和美学上来解释它，而只是通过思考διδοναι　δικην……τηζ　αδικιαζ来思索它的本质方式，即存在者之存在时，我们才能发现它的踪迹。

始终逗留着的在场者（即τα　εοντα）在场，因为它让接合着的嵌合归属。裂隙之嵌合归属于谁，归属何处？始终逗留着的在场者何时给出嵌合？以何种方式给出？箴言对此没有直接说明，至少就我们眼下对此箴言的词语所作的思考来看是这样。但是，倘我们注意一下尚未翻译的那些词语，那么，此箴言似乎明白地说出了，διδοναι所指的是谁或什么：

διδοναι　γαρ　αυτα　δικην　και　τισιν　αλληλοιζ

始终逗留着的在场者让嵌合相互（αλληλοιζ）归属。人们往往这样来阅读这段文字。倘若人们要更清晰地来表象αλληλοιζ，并象第尔斯那样专门把它命名出来，──而尼采甚至在译文中忽略了它──，人们就要把αλληλοιζ与δικην和τισιν联系起来。但在我看来，αλληλοιζ与διδοναι的直接关系在语言上并非必然的，更重要地，在实情上也是没有根据的。所以，我们只有从实情出发来才能追问，αλληλοιζ是否也直接关系到δικην，是否它并非相反地倒是仅只关系到紧位于它前面的τισιν。对此问题的决断同时也取决于我们如何翻译位于δικηγ和τισιν之间的και。但后者则取决于τιδιζ在此所说的意思。

人们往往用“惩处”（Busse）来翻译τιδιζ。 所以容易把διδοναι解说为“受到”（bezahlen）。始终逗留着的在场者受到惩处，它清偿这一惩处而受到惩罚（δικη）。法庭是完备的。它并不缺乏什么，甚至也并非没有非正义──尽管无疑地，对这种非正义，没有人真正知道它的内容。

诚然，τισιζ可以有惩处的意思，但它必然不是惩处，因为借此并没有道出此词的本质性的和源始的含义。因为，τισιζ乃是“重视”（Schatzen）。重视某物意味着：关注它，从而使受重视者在其所是中得到满足。重视的本质结果乃是“满足”，在善事中可以是善行，关涉到恶事时则是惩处。不过，如若我们不是已经象对待αδικια和δικη那样，从箴言所表达的事情本身来思考的话，那么，一种对词语的单纯解释就没有把我们带到箴言的词语的事情那里。

根据阿氏的箴言，αυτα（τα　εοντα），即始终逗留着在场者，处于非嵌合之中。由于它们逗留着，它们便持留着。它们固守着。因为，在从到来向离去的过渡中，它们踌躇不定地贯穿着逗留之所。它们固守着，也即它们抑制着自身。就始终逗留者逗留着固守而言，它们固守之际也倾向于在这种固守中坚持，并且甚至坚持于这种固守。它们坚持于不断的延续而没有牵挂于δικη，即逗留之嵌合。

但这样一来，每个逗留者也就已经对着其它逗留者展开自身。任何一个都不去关心其它逗留者的逗留着的在场。始终逗留者毫无顾忌地相互反对，任何一个都出自在逗留着的在场本身中起支配作用并由这种在场引起的坚持之渴望。因此之故，始终逗留者并不消解于单纯的毫无顾忌。这种毫无顾忌本身把始终逗留者趋迫到坚持之中，以至于它们还是作为在场者在场。在场者整体并没有消解于一味无顾忌地个别化的东西中，并没有消散于非持存之物中。相反地，阿氏之箴言在此如是说：

διδοναι……τισιν　αλληλοιζ

──它们，即始终逗留者，让一方归属于另一方：即相互顾视。我们用“顾视”（Rucksicht）来翻译τισιζ， 或许更好地切中了关注和重视的本质性含义。这种翻译是从事情出发的，也即是从始终逗留者的在场出发来思考的。但“顾视”这个词对我们来说过于直露地指说着人类的特性，而τισιζ则是中性的，因为更为本质性地，它是就一切在场者来说的：αυτα（τα　εοντα）。我们的“顾视”一词不仅缺乏必要的广度，而且首先地是没有份量，难以在箴言范围内作为τισιζ的对译词而与作为嵌合的δικη相吻合。

这里，我们的语言中有一个古老的词语，十分典型地，我们今人又仅仅识得其否定性形态，实际上只是在贬义形式中识得这个词，就象“非嵌合”一词一样。在我们的习惯上，“非嵌合”（Unfug ）一词充其量仅只是表示一种无礼的和低级的行为，以粗俗的方式做出的事情。

与此类似地，我们在使用ruchlos 一词时也把其意思理解为“堕落的”和“可鄙的”，即：无顾虑（ohne Ruch）。 根本上我们不再知道，Ruch的含义是什么。在中古高地德语中，“ruoche”一词指的是谨慎、忧虑。忧虑就是牵挂于某物如何保持在其本质中。从始终逗留者出发并且联系于在场来看，这一牵挂就是τισιζ，亦即牵系（Ruch）。（22）我们的“geruhen”一词归属于牵系（Ruch），而与宁静（Ruhe ）毫无干系；geruhen意味着：重视某物， 同意某物而允许某物成其本身。我们对“顾视”一词所作的说明──即认为此词指的是人类关系──也适合于ruoche。但是，我们要利用词语的已经失落了的含义，重新把它纳入一种本质性的幅度之中，并且相应于作为嵌合的δικη，来谈论作为牵系的τισιζ。

因为始终逗留者并没有完全消散于向单纯坚持的持续而展开这样一个过程的无限制的执拗中，从而得以在相同的渴望中出于当前在场者而相互排挤，它们就让嵌合归属，即διδοναι　δικην。

就始终逗留者给出嵌合而言，它们因此也就已经一体地，在相互关系中，总是让牵系（Ruch）归属，让一方归属于另一方，διδοναι……και?τισιζ?αλληλοιζ。唯当我们预先已经把τα　εοντα思为在场者，并把在场者思为始终逗留者之整体之际，我们才得以思及αλληλοιζ在箴言中所指说的东西，即：在无蔽状态之敞开地带范围内每一个逗留者去向另一个逗留者而在场。只要我们没有思τα　εοντα，那么，αλληλοιζ就始终是一个表示在模糊的多样性范围内的某种不确定的交互关系的名称。我们越是严格地在αλληλοιζ中思考始终逗留者的多样性，αλληλοιζ与τισιζ的必然关系就越是显明。这种关系越是显明地凸现出来，我们就愈加清晰地认识到，διδοναι……τισιν?αλληλοιζ，即：一方给予另一方以牵系，根本上乃是作为在场者的始终逗留者的逗留方式，也就是διδοναι?δικην，给出嵌合的方式。在δικην与τισιν之间的και，绝不是一个空洞的、只具有连接作用的“与”（und）。 它意指一个本质性的过程。如果在场者给出嵌合，那么，这个过程就发生了：在场者作为始终逗留者相互给予牵系。非嵌合之克服根本上是通过牵系之让归属而进行的。这就是说：作为非牵系（Un-Ruch）之非嵌合的本质性过程，无牵系之物处于αδικια之中。

διδοναι……αυτα　δικην　και　τισιν　αλληλοιζ　τηζ　αδικιαζ

它们让嵌合相互归属，因而（在克服）非嵌合中让牵系相互归属。（23）

这一让归属（Gehorenlassen），正如και一词所说的，是一种双重的让归属，因为εοντα的本质得到了双重的规定。始终逗留者出于到来和离开之间的裂隙而在场。它们在一种双重的不在场的“之间”（Zwischen）中在场。始终逗留者时时依照其逗留而在场。它们作为当前在场者而在场。着眼于它们的逗留来看，它们给予牵系，而且是使一个逗留者牵系于另一个。但在场者让裂隙之嵌合归属于谁呢？

我们眼下所解说的阿氏之箴言的第二个句子对此问题没有作出回答。但这个句子给我们一个暗示；因为我们还忽视了一个词：διδοναι　γαρ　αυτα……，“因为它们让归属……”。γαρ，即“因为”，导出一种论证。无论如何，第二个句子是要解释在前面一句中说出的东西如何如其所说的那样。

此箴言中已经译出的第二句子说的是什么？它说εοντα，说在场者，说作为始终逗留者的在场者被释放到无牵系的非嵌合之中，以及作为如此这般的在场者，它如何通过让嵌合归属并让牵系一方归属于另一方来克服非嵌合。这种让归属乃是始终逗留者持留并因而作为在场者而在场的方式。箴言的第二个句子命名着在其在场方式中的在场者。箴言道说在场者，道出在场者之在场。它把在场者之在场置入思想之光亮（die Helle des Gedachten）中。这第二个句子给出关于在场者之在场的解释。

因此，第一个句子必然是命名在场本身的，而且是就在场规定着在场者本身而言来命名的；因为只有这样，并且只有在此意义上，第二个句子才能反过来，在通过γαρ这个词表达出来的与第一个句子的逆向关系中，从在场者方面来解释在场。在与在场者的关系中，在场始终是在场者据以成其本质的那种东西。第一个句子命名着在场：“根据……”。第一个句子中只有最后三个词保留下来了：

……κατα　το　χρεων；

人们把它译为：“根据必然性”。我们暂且不译το　χρεων。但即使这样，我们也已经可以从前面得到了解释的第二个句子和从它与第一句的逆向关系的特性出发，对το　χρεων作出两种思考。其一，它命名在场者之在场；其二，如果它思考的是在场者之在场，那么，无论如何，在χρεων中已经思考了在场与在场者的关系；或者，它表明，存在与存在者的关系只能来自存在，只能基于存在之本质。

在το　χρεων前面还加了一个κατα。κατα意味着：从上而下，从上而来。κατα反过来指向某种东西，从这种高处的东西而来，一个低处的东西在它下面并作为它的后果而出现。κατα所指说的那个东西本身具有一个落差（Gefalle），它和其它东西都循此落差而在如此这般的情形中。

但是，要是不在在场的后果和在场的落差中，那么在何种落差和在谁的后果中在场者才能成其为在场者？始终逗留着的在场者κατα?το?χρεων而逗留着。不论我们如何思考το　χρεων，这词语乃是表示我们前面已经思考过的εοντα的εον的最早的名称；το　χερων乃是思想借以把存在者之存在表达出来的一个最古老的名称。

始终逗留着的在场者在场，因为它们克服了无牵系的非嵌合，即克服了作为一种根本可能性（Mogen ）而在逗留本身中起支配作用的αδικια。在场者之在场乃是这样一种克服。这种克服的实行乃是由于始终逗留者让嵌合归属，从而让相互牵系。嵌合归属于谁？这个问题的答案现在已经有了。嵌合归属于那种东西，循着这种东西，在场才成其本质，也即克服（Verwindung）才成其本质。嵌合乃是κατα　το　χρεων。在此，χρεων之本质得到了澄亮，尽管还只是一种很遥远的、模糊的澄亮。如若它作为在场之本质从根本上关涉于在场者，那么，在这种关系中必然有这样一回事情，即：το　χρεων把嵌合接合起来，从而也把牵系接合起来。χρεων有所接合，在场者循着χρεων而让嵌合和牵系归属。χρεων使在场者获得这种接合（Verfugen），并因此赋予在场者以其到达方式，作为始终逗留者之逗留的到达方式。

在场者通过克服非嵌合（Un-Fug）中的“非”（Un- ）（即αδικια中的α－）而在场。αδικια中的这个απο吻合于χρεων的κατα。在第二个句子中具有启承作用的γαρ拉开一条从一端到另一端的弧线。

到此为止，我们所尝试的只是按与之具有反向联系的箴言的第二个句子，来思考το　χρεων命名的东西，而没有追问这个词语本身。το　χρεων一词意味着什么呢？我们最后才来解释这段箴言文字中的第一个词，是因为按事情来看，这个词乃是第一位的。在何种事情中呢？在在场者之在场的事情中。但存在之事情乃是存在者之存在（das Sein  des Seienden）。

这一神秘多义的第二格的语法形式（24）指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不待于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。从在场者方面来表象，在场就成了超出一切的在场者，从而成为至高的在场者了。只要在场得到命名，在场者就已经被表象出来了。根本上，在场本身就没有与在场者区分开来。它仅仅被看作在场者的最普遍的和至高的东西，从而被看作这样一个在场者。在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。

然而，这种差异的被遗忘状态绝非思想之健忘的结果。存在之被遗忘状态属于由这种被遗忘状态本身所掩盖起来的存在之本质。它如此本质性地归属于存在之命运，以至于实际情形是：这种命运的早期就是作为对在场中的在场者的揭示而发端的。这就是说：存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在──随其本质，随其与存在者的差异一道──抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为（als）有差异的东西自行解蔽。 相反地，就连差异的早期踪迹也被磨灭了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。

存在之命运始于差异之被遗忘状态，并得以在差异中完成自身；但差异之被遗忘状态并非一种缺乏，而是一个最丰富和最广大的事件（Ereignis）──在其中，西方的世界历史得到了裁决。它乃是形而上学的事件。现在存在（ist ）的事物就处于存在之被遗忘状态的早已先行在前的命运的阴影之中。

可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中──这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。这样来思考，我们就可以猜度：与其说在后期的存在之词语中，倒不如说在早期的存在之词语中，差异更多地澄明了自身；但无论何时，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。相反地，在在场本身中倒可能显示出与在场者的关系，而且情形是：在场作为这种关系而达乎词语。

存在的早期词语，即το　χρεων，命名着这样一种关系。不过，如若我们竟认为，只要我们作足够的词源学分析，来分析χρεων一词的含义，我们就能切中差异并深入到差异之本质背后，这乃是一种自欺。也许，唯当我们把未经思考的东西──存在之被遗忘状态──历史地经验为有待思的东西，并且从存在之命运而来最持久地思考了久已得到经验的东西，早期的词语才可能在后来的追忆（Andenken）中发声。

人们通常把χρεων一词译为“必然性”。人们借此来意指强制性，不可逃避的必然。但当我们完全固执于这种派生的含义时，我们便误入歧途了。χρεων是从χραω，χραομαι中派生而来的。其意思是η　χειρ，即手；χραω的意思是：我处置某物，把手伸向某物，关涉某物并帮助它。所以，χραω也意味着：交到手上，交付以及交给，把某物托付给某人。但这种交给具有这样一种特性，即，它把托付保持在手中，并且随此托付保持着被托付之物。

因此，源始地看，分词χρεων根本就没有指说什么强制和必然。但首先地并且从整体上看，这个词语同样也并不意味着一种认可和命令。

此外，如果我们注意到，我们必须在阿那克西曼德之箴言范围内来思考这个词语，那么，此词语就只能命名在在场者之在场中的本质因素，因而只能命名那种以第二格十分模糊地暗示出来的关系。 于是， Το　χρεων就是在场之交付（das Einhandigen des Anwesens），这种交付把在场交给在场者，因而恰恰把在场者作为这样一个在场者保持在手中，也即保护在在场之中。


在在场本身之本质中起支配作用的与在场者的关系，乃是一种唯一的关系。它完全不可与其它任何一种关系相提并论。它属于存在本身之唯一性。所以，为了命名存在之本质因素，语言必须寻找一个唯一的词语。由此唯一的词语，我们便能测度，任何一个向着存在道出的词语是如何冒险的。不过，这种冒险并非根本不可能，因为存在以最为不同的方式说话，始终都贯穿于一切语言。困难并不在于，在思想中寻找存在之词语，而倒是在于，把已经寻找到的词语纯粹地保留于本真的思想之中。


阿那克西曼德说：το　χρεων。我们冒险做一翻译。此翻译听来令人诧异，且目前还容易引起误解：το　χρεων，我们译之为“用”。（25）


行到水穷处，
坐看云起时。2005-1-8 2:12:48 [英语格言] Beauty is truth, truth beauty.美就是真，真就是美。霜镡剑



凭此翻译，我们过高地指望这个希腊词语具有一种含义，这种含义既没有与词语本身相疏离，也没有与这个词语在箴言中所命名的事情相背悖。但这种翻译仍然是一种苛求。即使我们已经考虑到，一切在思想领域内做的翻译都脱不了是这样一种苛求，我们的这种翻译也还没有失去此种特性，

何以το　χρεων是“用”（der Brauch）呢？如果我们更清晰地来思考我们语言中的这个词语，那么这一翻译的令人诧异的特性就会得到缓和。习惯上，我们把“brauchen”的意思理解为利用和在利用权限范围内的需要。利用过程中所需要的东西就成了通常的事物。  被用的东西在用中（   in Brauch ）。 但这里， 作为το　χρεων的对译词的“der Brauch”，并不是在这些惯用的和派生的含义中得到思考的。毋宁说，我们要遵循其词根含义：brauchen乃是bruchen，拉丁语叫frui，我们德语叫fruchten （结果实、 起作用）和Frucht（果实、结果）。我们大胆地以“geniessen”（享有）来译之；但niessen意味着：对一件事情感到高兴， 从而使用它。只是在派生含义中，“geniessen ”才单纯地意指吃喝和贪食。奥古斯丁说：“要是并非手头拥有某种特别受珍视的东西，那么当我们说frui时又是指什么意思呢？”（Quid enim est aliud quod dicimus frui,  nisi  praesto  habere, quod diligis?）【《论教会品行》，载《文集》第一卷，c. 3；参看：《论基督教学说》，载《文集》第一卷，c. 2-4。】这里，上述的作为frui的brauchen的基本含义便被切中了。frui含有praesto habere之意；praesto，praesitum，在希腊语中叫υποκειμενον，即在无蔽领域中已经摆在眼前的东西，也即ουσια（始终逗留着的在场者）。据此看来，“brauchen”的意思就是：让某个在场者作为在场者而在场；frui，bruchen，brauchen和Brauch 就意味着：把某物交给其本己的本质，并且把作为这样一个在场者的某物保持在具有保护作用的手中。


在对το　χρεων的翻译中，“用”（der Brauch）被思为存在本身的本质因素。bruchen，frui， 现在不再只是说人的享受行为，也不是联系于无论何种存在者──哪怕它是至高的存在者，即作为人之极乐（beatitudo hominis ）的神性享有（fruitio Dei）──来说的；毋宁说， “用”现在指的是存在本身的现身方式，即存在本身作为与在场者的关系──关涉和牵连在场者本身──而成其本质的方式：το　χρεων。


“用”把在场者交到它的在场中，也即交到它的逗留中去。“用”给予在场者以其逗留的份额。逗留者的每每被给予的逗留基于裂隙中，此裂隙把在双重的不在场（到达和离开）之间的在场者在过渡中接合起来。逗留之裂隙限制和界定着在场者本身。始终逗留着的在场者（即τα　εοντα）在界线（περαζ）内成其本质。

作为裂隙之份额的给予，“用”乃是发送着的接合（das zuschickende Fugen），即：嵌合的接合作用，以及相随地，还有牵系的嵌合作用。“用”交付嵌合和牵系，其交付方式是：它先行保留着被交付者，把被交付者聚集到自身那里，并把它作为在场者庇护入在场之中。

但接合着嵌合、限制着在场者的“用”交出界线，所以，作为το　χρεων，“用”同时也是το　απειρον，嫉无界限者，（26）因为它是在把逗留之界限赋予给始终逗留着的在场者之际成其本质的。

据辛普里丘在其对亚里士多德《物理学》所做的注释的流传文字记载，阿那克西曼德曾说过，在场者在无界限者中有其本质来源：αρχη　των　οντων　το　απειρον。无界限者乃是没有通过嵌合和牵系而接合起来的东西，不是在场者，而是：“用”（το　χρεων）。

“用”在接合嵌合和牵系之际纵身于逗留，并赋予每个在场者以其逗留。但这样一来，在场者也进入了一个持续的危险之中，即，它出于逗留着的固守而僵化于单纯坚持。因此，“用”本身始终同时也是那种使在场者进入非嵌合（Un-Fug）的交付过程。“用”嵌合这一“非”（Un-）。

因此之故，始终逗留着的在场者只能就其让嵌合、从而也让牵系归属于“用”而言才能在场。在场者根据“用”（κατα　το　χρεων）而在场。“用”乃是使在场者入于其时时逗留的在场之中的接合着、保持着的聚集。

我们以“用”来翻译το　χρεων，并非基于一种词源学－词汇学方面的考虑。“用”一词的选择起于一种先行的对思想的转渡（Ubersetzen），这种思想试图进入存在之被遗忘状态的命运性开端之中来思在存在之本质中的差异。在对存在之被遗忘状态的经验中，“用”（der Brauch）一词被强加给思想。关于在“用”一词中真正还有待思的东西，也许το　χρεων指示出一条踪迹；而此踪迹很快就在存在之命运──它世界历史地展开为西方形而上学──中消匿了。

阿那克西曼德之箴言在思考在场着的在场者之际解说了το　χρεων所命名的东西。在此箴言中得到思考的χρεων，乃是对希腊人在命运（Μοιρα）的名义下经验为份额之发送的那个东西的首要的和最高的运思解释。命运（Μοιρα）涵盖了诸神和人类。Το　Χρεων，即“用”，乃是使在场者每每进入一种在无蔽领域中的逗留的交付。

Το　Χρεων于自身中隐含着那种澄明着－庇护着的聚集的尚未突现出来的本质。“用”是聚集，即逻各斯（ο　Λογοζ）。根据这样来思考的Λογοζ的本质，存在之本质被规定为统一着的一，即Εν。巴门尼德思了这个相同的“一”（Εν）。他明确地把这个统一者的统一性思为命运（Μοιρα）（残篇第八，第37行）。从存在之本质经验方面得到思考的命运（Μοιρα）相应于赫拉克利特的逻各斯（Λογοζ）。而在阿那克西曼德的“用”（Χρεων）中，命运（Μοιρα）和逻各斯（Λογοζ）的本质先行得到了思考。

追索各个思想家之间的依赖性和相互影响，这乃是思想的一种误解。每个思想家都是依赖的──都依赖于存在之劝说（Zuspruch des Sein）。 这种依赖性的广度决定着思想摆脱令人迷惑的影响的自由。依赖性愈是广大，思想的自由就愈是富有，从而思想的危险也就愈强大；此危险即是：思想错失了以往之所思，但依然──甚至也许只有这样──去思同一东西。

无疑，我们后人必须已经在追忆中预先对阿那克西曼德之箴言有所思考了，方能去追思巴门尼德和赫拉克利特的思想。这样一来，我们就可以消除一种曲解，按此曲解，人们认为巴门尼德的哲学是关于存在的学说，而赫拉克利特的哲学是关于生成的学说。

然而，为了思考阿那克西曼德之箴言，我们有必要首先──但也总是一再地──实行一个简单的步骤，经由这一步骤，我们得以转渡到那个往往未被说出的词语（即εον，εοντα，ειναι）所道说的东西那里。这个词语说的是：入于无蔽状态而在场。其中还隐含着：在场本身一道带来无蔽状态。无蔽状态本身就是在场。两者是同一的（das Selbe ），但不是相同的（das Gleiche）。

在场者是在无蔽状态中当前和非当前地现身在场的东西。与存在之本质所固有的无蔽（Αληθεια）一道，逻各斯（Λογοζ）也还完全未经思考，从而，“当前的”和“非当前的”，也即敞开地带之领域，也还始终未经思考。在此敞开地带范围内，每个在场者到达，始终逗留者的相互并存的在场展开自身并限制自身。

因为存在者乃是以始终逗留者的方式的在场者，所以，入于无蔽状态而到达了的存在者能够在无蔽状态中逗留着而显现出来。显现乃是在场的本质结果，并且具有在场的特性。始终还就其在场方面来思考，唯有显现者才显示出一种外貌和外观。只有一种思想，一种先行在入于无蔽状态而在场的意义上思考了存在的思想，才能把在场者之在场思为相（ιδεα）。但始终逗留着的在场者同时也作为入于无蔽状态而被带出来的东西（das Hervor-Gebrachte）而逗留。它之被带来，因为它从自身而来涌现之际把自身带出来。它之被带来，是因为它被人类制造出来。就这两方面来看，那入于无蔽状态而到达的东西在某种程度上就是一个工具（εργον），希腊人思之为：一个被带出来的东西。着眼于这种根据在场状态来思考的工具（εργον）特性，就可以把在场者之在场经验为在被带出状态中成其本质的东西。被带出状态就是在场者之在场。存在者之存在是实现（ενεργεια）。

亚里士多德思之为在场（即εον）的基本特征的实现（ενεργεια），柏拉图思之为在场的基本特征的相（ιδεα），赫拉克利特思之为在场的基本特征的逻各斯（Λογοζ），巴门尼德思之为在场的基本特征的命运（Μοιρα），阿那克西曼德思之为在场的本质因素的“用”（Χρεων），等等，命名的都是同一者。在此同一者的蔽而不显的丰富性中，具有统一作用的一的统一性（die  Einheit  des einenden Einen），即“一”（Εν）， 为每一个思想家以各自的方式思考了。

可是， 很快到了存在的一个时代，  在其中，  人们用actualitas来翻译实现（ενεργεια）。希腊思想于是被掩埋起来，直到我们今天，它只还以罗马的特征显现出来。现实性（actualitas）变成事实性（Wirklichkeit）。事实性变成客观性（Objektivitat）。但即使客观性本身也还需要在场之特性，才能保持在其本质之中，也即保持在其对象性之中。这一在场（     Anwesen ）之特性乃是在表象之表现（Reprasentation）中的“在场”（Prasenz）。 在作为实现（ενεργεια）的存在之命运中，决定性的转折就在于这种向现实性（actualitas）的过渡。

仅仅一种翻译就可以导致这种过渡吗？诚然，也许我们要学会在翻译中可能发生的事情。历史性的语言的真正的命运性遭遇乃是一个寂静的居有事件（Ereignis）。但在这种居有事件中，存在之命运在说话。西方转渡到何种语言之中？（27）

我们现在来尝试翻译阿那克西曼德之箴言：

……κατα　το　χρεων；διδοναι　γαρ　αυτα　δικην　και　τιδιν　αλληλοιζ　τηζ　αδικιαζ。

    “……entlang dem  Brauch ； gehoren  namlich   lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen （   im Verwinden） des Un-Fugs”。

“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属”。

我们既不能科学地证明这种翻译，我们也不可以凭无论何种权威而一味地相信这种翻译。科学的证明过于局限。而相信在思中无任何位置。这种翻译只能在箴言之思中得到思考。但思（Denken）乃是在思想者的历史性对话中的存在之真理的作诗（Dichten）。

因此之故，只要我们仅只以历史学的和语文学的方式来翻译此箴言，则此箴言就决不会有所反响。异乎寻常地，只有当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要求，这时，此箴言才能有所反响。

人类正在贪婪地征服整个地球及其大气层，以强力方式僭取自然的隐蔽的支配作用，并使历史进程屈服于一种对于地球的统治过程的计划和安排。这样的蠢蠢欲动的人无能于径直去道说：什么是（was ist）； 无能于去道说：这是什么──某物存在（was dies ist, dass ein Ding ist ）。（28）

存在者整体乃是一种唯一的征服意志的单一对象。存在之质朴性被掩埋于一种独一无二的被遗忘状态之中了。

何种终有一死的人能够探测这种纷乱状态的深渊？人们满可以对此种深渊视而不见。人们满可以设立一个又一个幻象。而此深渊并不消失。

种种自然理论和历史学说并没有解除此种纷乱状态。它们倒是把一切弄得混乱不堪而使之成为不可知的东西了，因为它们本身就是乞灵于那种笼罩于存在者与存在的差异之上的纷乱的。

那么，究竟还有救吗？当而且唯当有危险时，才有救。而当存在本身入于其终极，并且那种从存在本身而来的被遗忘状态倒转过来时，才有危险。

但如果存在于其本质中需要使用（braucht）人之本质呢？如果人之本质乃基于存在之真理的思之中呢？那又如何？

那么，思（das Denken）就必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先（die Fruhe des Gedachten ）带到有待思的东西的近邻。

译注：

（1）“词语”（Worter）、“话语”（Worte）在德文中为（das Wort）的两个不同的复数形式。

（2）“拂晓”（die Fruhe）或可译为“早先”。注意此句中的“黑夜”（Nacht）与“傍晚”（Abend）之分别。

（3）德文Abend-Land由Abend（傍晚）Land（土地、疆域）连结而成， 故译为“傍晚之疆域”。  又，  日常德语中有Abendland（西方）一词。

（4）德文Historie 意谓“历史学”或“（历史学上的）历史”，可说是被记录下来的“历史”，是“显”出的“历史”，而非本真的历史；本真的、真实发生的历史是Geschichte，是亦“显”亦“隐”的，与“命运”相关联的。


（5）“思想”（ Denken ）也简译“思”， “作诗”（Dichten）也简译“诗”。在海德格尔那里， “思”（思想）与“诗”（作诗）是本真的“道说”（Sagen ）的两个方式，两者之间有“近邻关系”──“亲密的区分”的关系。

（6）德语的das Diktat和拉丁文的dictare有“口授、口述、命令”等义。

（7）德文中Ubersetzen一词作为可分动词，意谓“转渡、摆渡”等；作为不可分动词，意谓“翻译、改写”等。

（ 8 ）“西方的命运”（ das  Geschick  des  Abend-Landischen）或译“傍晚之疆域的命运”。

（ 9 ）注意“命运”（ Geschick ）与“历史性的”（Geschichtlich）两词之间的字面联系。 只有在“历史性的”意义上才谈得上“命运”。

（10）这里译为“错误之领地”的der Irrtum一词由die Irre（迷途、迷误）加后辍-tum构成， 类似于“候爵领地”（Furstentum）和“诗人领地”（Dichtertum）两词的构成。

（11 ）注意 Historie （历史学、 历史学上的历史）与Geschichte（历史、真实发生的历史）的区分。

（12）此句中的“时代本质”原文为das epochale Wesen，“存在之悬搁”原文为die Epoche des Seins。中译未能显明“时代的”（epochal）与“悬搁”（Epoche ）之间的字面联系。

（13）“生存”（Ek-sistenz）即“绽出”（Ekstase），即进入（归属于）存在之本质中。后期海德格尔把生存的人进入存在的澄明境界称为“此之在”（Da-sein）， 亦称“存在之澄明”。

（14）这里的两个句子“产生存在”（Ent-stehen ist）和“消失产生”（Vergehen ent-steht）确乎自相矛盾。

（15）这四个希腊词语均与表示“存在（是）”的希腊文系动词ειμι（相当于英文的be，德文的sein）相关。εστιν是ειμι的主动语态现在陈述式单数第三人称，相当于英文的it is；ην是其过去式；εσται是其分词； ειναι是其不定式。

（16）此句中的“翻译”（Ubersetzung ）的对应动词是不可分动词ubersetzen，而“转渡”（Ubersetzung ）的对应动词是可分动词uber-setzen。

（17）“预言者”（Wahr-Sager）直译为“真实道说者”；而从海德格尔这里对Wahr等词语的解释来看，更应译为“保护的道说者”。中译无法在字面上体现海氏的一语双关的原意。

（18）此句的六个希腊词语被海德格尔看作早期希腊思想的“基本词语”。其中的Φυσιζ通译为“自然”，而海氏思之为存在之“涌现”；Λογοζ不是后世的“逻辑”，而是存在之“聚集”；通译为“真理”的Αληθεια，海氏解之为“无蔽、解蔽”。

（19）在日常德语中，“etwas ist aus den Fugen ”这个短语的意思是“某物四分五裂，紊乱，乱了套”。我们这里据字面直译，以强调海德格尔所思的“裂隙”（die Fug）。

（20）“裂隙”（die Fuge）与“嵌合”（der Fug ）两个德文词语表面上仅有阴、阳性之差。

（21）“非裂隙”（die Un-Fuge）和“非嵌合”（ der Un-Fug）以及“裂隙”和“嵌合”， 标明“在场－不在场”的差异运动。

（22）日常德语中无Ruch一词，英译本译作reck，我们据海德格尔的解释，译之为“牵系”。

（ 23 ）这是海德格尔的德译文， 原译如下： gehoren lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs。

（24）指上句中的“存在者之存在”（ das  Sein  des Seienden）中的定冠词第二格“之（的）”（des）。

（25）阿氏箴言中的το　Χρεων通译为“必然性”，而海德格尔以德文der Brauch译之；我们中译为“用”，似可与中国思想中的“体－用”之“用”互诠。

（26）“无界限（者）”（το　απειρον）或译“无定形”、“阿派朗”等。一般的哲学史教本视之为阿那克西曼德的基本“哲学概念”。

（27）此句中的“西方”（Abend-Land）或可译为“傍晚之疆域（土地）”。

（28）或译：什么是“某物存在”。