《诗经》的哲学意蕴

Ostrich

----以《关雎》、《鹤鸣》为例
作者：刘梁剑 来源：Confucius2000

内容提要  《关雎》、《鹤鸣》包含着丰富的哲学意蕴。《关雎》描述君子对淑女的思慕复杂情感，以匮乏的方式突显以情相感、因感而通、因感通而有人际、天人之际的建立与呵护。《鹤鸣》中的鹤鸣、游鱼、树木诸景物呈现了一种耐人寻味的乐园经验。如何由情感见证际，进而在人与物、人与人、人与天的情意绵绵中呵护并守护际，重建生趣盎然的人间乐园，这或许构成了现代世界最为迫切的任务之一。通过对《诗》的哲学阐释，我们尝试突破现有中国哲学研究范式所划定的界线。

关键词  《诗经》感通 乐园 中国哲学研究范式

《诗经》能否作为一个哲学文本进入我们的视野？按照习见的学科分类，《诗经》属于文学而非哲学。梁启超《中国近三百年学术史》将《诗经》放在“周秦时代之美文”的名下加以讨论。胡适、尤其是冯友兰的哲学史书写确立了中国哲学学科的现代范式，在标举逻辑分析为主导性的研究方式的同时，也就框定了中国哲学所能、所当处理的题材范围。题材的界线与研究方式的界线相互匹配。《诗经》在胡适的《中国哲学大纲》中尚有一席之地：对于公元前八世纪至前七世纪，我们只能从《诗经》考得当时的思潮，如忧时派、厌世派、乐天知命派、纵欲自恣派、愤世派，等等。[①] 《诗经》有此殊荣，大概是因为胡适的哲学史离思想史较近，还不够“纯粹”。自冯友兰之后，中国哲学史的书写则已经把《诗经》完全排除在外了。在此情形之下，《诗经》之为哲学文本便是一个有待证成的命题。这一命题的证成只能诉诸于《诗经》哲学意蕴的阐明。阐明工作倘若成功，现有中国哲学研究范式所划定的界线就会多少显得可疑了。

我们从《周南•关雎》、《小雅•鹤鸣》入手做一点探索。

一   

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

我们熟悉《关雎》，尤其是其中那一句“窈窕淑女，君子好逑”。窈窕淑女是君子的好配偶。君子爱上了一位淑女，追求她，睡着醒着都想着她，所谓“寤寐思服”，害了相思病，想象着演奏琴瑟、钟鼓让她快乐的情景。总起来看，在最直接的层面上，《关雎》全诗描述了一位君子，也就是我们的诗人思慕淑女的种种复杂情感：有渴望与期盼，有惆怅与哀伤，也有愉悦与欢乐。

这些情感分属于三个不同的层次：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”——这是渴望与期盼；“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”——这里有惆怅与哀伤；“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之”——这里则是愉悦与欢乐。

进一步看，这些不同层次的情感还分属于不同的时令。诗中出现了雎鸠与荇菜。雎鸠是一种水鸟，荇菜则是一种可以食用的水草。在《诗经》的时代，它们还不属于养殖场，不属于大棚温室，而是完全属于自然界。因此，它们能够真实传递时令的消息。“关关雎鸠”，这是雎鸠在春天的鸣叫。荇菜春天发芽，夏天浮出水面，至秋天方告成熟，可以采摘食用。“关关关关”，雎鸠在春天的鸣叫触发了君子对淑女的渴望与期盼。渴望与期盼中的淑女形象还只是理想中的形象，未免有点模糊、朦胧、飘渺，它亟待于在现实生活中得到具体落实。“参差荇菜，左右流之”，荇菜或长或短，美丽的姑娘顺着水流或左或右地寻找。这是应和秋季的劳作。这位美丽的姑娘没有想到的是，她劳作的倩影无意中拔动了一位君子的心弦。闻一多曾说，“《关雎》，女子采荇于河滨，君子见而悦之。”[②] 然而，由“悦”所引发的秋思并非单纯的愉悦幸福，而是充满了惆怅与哀伤。“悠哉悠哉，辗转反侧”，翻来覆去不得安宁的是诗人的身体，魂牵梦萦不得安宁的则是诗人的心。我们的诗人一边想象着姑娘继续收集自然界馈赠的身影——“参差荇菜，左右采之/芼之”，荇菜找到之后是采摘，采摘之后是拣择，一边想象着为佳人奏乐的愉悦与欢乐——“窈窕淑女，琴瑟友之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”

再进一步看，笼罩春秋、在春与秋之间弥漫的诸般情感分属于过去、现在与未来。君子对采荇女的相思是当下切切实实的实情。时下的思念回溯过去，因为它发端于春天对爱情的美好憧憬；时下的思念又将未来带到眼前，因为它不可遏制地激发了对将来愿景的想象。经由思念，现在、过去与未来打成一片。或者，更确切地说，思念把过去和将来纳入当前，使得过去、现在与将来相续相通并使此种相续相通持存。思念持存过去，可称为“留”；思念持存将来，可称为“豫”。就其持存而言，过去、将来与现在“皆其现在”。“皆其现在”之“现在”，不再是与过去或将来并列的一个时间阶段；它是“现-在”，即，出现、在场、来到、到时。过去、将来与现在皆其现-在：过去未尝过去，将来已经来到，现在并非刹那。思念建构了一个过去、现在和将来共同在场的充盈空间。这种充盈为人所独有，荇菜没有，雎鸠也不会有。

二   

然而，充盈中仍有某种匮乏。“悠哉悠哉，辗转反侧”的不安现象正是匮乏的显现。“窈窕淑女，寤寐求之”，男生对女生的思慕之情，这是人类最本能的感情之一。男生本能地思慕女生，因为他有一种根本性的匮乏，这种匮乏只有与女生联手才得以弥补。这恰恰在最基本的层面表明：人不是一个孤零零的个体，人不是生而自足的个体。人之为人，需要在人际中实现自身的充盈。

何谓人际？“人际”之“际”在这里是一名而三义：相际，分际，交际。相际是亲密无间的共在，分际标示彼此间的差异与分界，交际则意味着相互作用、彼此交通。相际、分际、交际，三者相互包含，相互成就。

“窈窕淑女，寤寐求之”，君子对采荇的淑女一见钟情，朝思暮想，情郁于中，发而为诗。然而，他们可能只是在河滨打了个照面，彼此未通姓名，也未有只言片语的交流。思念对于君子来说固然是刻骨铭心的实情，但我们的淑女是否也受着思念的折磨，是否感觉到了君子的思念？《关雎》对此并无交待。“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。”这只是君子对淑女的单相思。它不同于相思。只有彼此思念才成其为相思。相思是双向的、交互的思念，而单相思则只是单向度的思慕，还缺乏男女生之间的沟通、感应与感通。没有感通，人际——从男女之际一直到宽泛意义上的人人之际——无从建立。

何谓“感”？感字从咸从心：“咸”意味着合、周遍。张载说，“感即合也，咸也。”[③] 船山注曰：“无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。”[④] “心”意味着：感者，感于心也。《周易》的《咸》卦专门讨论“感”。其中九四爻辞曰：“憧憧往来，朋从尔思。”王弼注：“处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。”[⑤] 王弼认为，九四之爻位犹居“体中”“股上”，所指者，心神也。船山也说，“《咸》四当心与物感之位。”[⑥] 所以感是一件与心相关的事情，也就是说，感离不开关-心。因为关心，一方可以感知另一方的幸福，并为之开心；也正因为关心，一方可以感知另一方的烦闷，并为之而焦心、揪心或者操心。人际的确立需要感通，而感通则需要在心的基础之上得以确立。

由于感通的缺失，最初遇见淑女怦然心动的愉悦被忧伤所取代。于此之际，感通因其缺席而显得特别引人注意，或者说，感通以匮乏的方式突显自身存在的必要性。“悠哉悠哉”的君子对此无疑有所领会。他憧憬美好的未来，“窈窕淑女，琴瑟友之”；“窈窕淑女，钟鼓乐之”。《礼记•乐记》：“金石丝竹，乐之器也。” 琴瑟属丝竹，钟鼓属金石。君子恰恰是想象着借用琴瑟、钟鼓等乐器的力量来表达情感心迹，并最终实现男女双方的感通和谐。情动于中，发之为乐，乐表露最真实的心志，《礼记•乐记》云：“唯乐不可以为伪”。和谐是音乐的本质，不和谐即不成其为音乐。另一方面，和谐又是音乐所实现的一个重要功效。音乐可以“格神人”、“和天地”，实现天地人神的感通、相际与亲密性（Innigkeit）。

《诗经》跟音乐有着密切的关系，因为《诗》原本就是配合着音乐舞蹈演唱的乐歌。《诗经》中的三类体裁风、雅、颂其实标识了不同的乐调风格。孔子在《论语•八佾》里曾说，“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”这首先是《关雎》这首诗的乐调的风格。但是，乐为心声，言为心声，《关雎》一诗的乐调、诗句及其情感具有内在的同一性，乐调的风格因此同时为诗句的风格，以及乐调与诗句所传达的情感的特点——以及男女感通的不同程度。首章，君子怀春，二章，君子偶遇采荇的淑女而怦然心动。这是男女渴望感通的萌动。其辞也喜气洋洋，其乐调也想必舒展轻扬。三章，君子思慕淑女，欲求感通而不得，其辞也低吟浅唱，其乐调也想必迟缓回旋，有淡淡的哀愁笼罩其间。余二章述两情相悦，男女的感通也步步深入，四章有琴瑟之轻拢慢捻拔复挑，至末章则有钟鼓之声洋洋乎盈耳，全诗和乐的气氛达到高潮。《论语•泰伯》：“《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。” 《关雎》之乱就是指《关雎》乐的末章。

三   

“窈窕淑女，寤寐求之。”我们曾把它理解为男生对女生的思慕之情，并说这是人类最本能的感情之一。这样的理解还过于粗浅，因为它把君子简单地化约为男生，把淑女简单地化约为女生，从而漏掉或跳过了一些重要的东西。

何谓“君子”？《论语•雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采和朴实，配合适当，相得益彰，这才是一个君子。质从内在的德性立说，文从外在的文饰立说，文质彬彬，那是内在德性与外在文饰的完美的结合。文质彬彬才是名副其实的君子境界。

君子可以用“文质彬彬”来形容，与君子相配的淑女则可以用“窈窕”来形容。何谓“窈窕”？扬雄《方言》：“善心为窈，善状为窕。”[⑦]则“窈窕”本合内外而言。就外形而言，“窕”的含义也很丰富。王肃所谓“美容”侧重于长相，扬雄所谓“美状”侧重于身材，而毛传释“窈窕”为“幽闲”[⑧] 则侧重于恬淡从容的气质。恬淡从容的气质自然是内心和平精神的不自觉流露与展现。窈而窕，方可称之为淑女。毛传，“淑，善。”[⑨] 因此，淑是一个表示赞赏与肯定的价值判断。

对淑女的最好诠释，莫过于《桃夭》。这首诗用了三个层次以桃树比喻淑女。第一个层次，“桃之夭夭，灼灼其华。”孔颖达正义：“夭夭，言桃之少；灼灼，言花之盛。……言桃有华之盛者，由桃少故华盛，以喻女少而色盛也。”[⑩] 这相当于“窕”的层面。第二个层次，“桃之夭夭，有蕡其实。”毛传：“蕡，实貌。非但有华色，又有妇德。”[11] 这相当于“窈”的层面。第三个层次，“桃之夭夭，其叶蓁蓁。”毛传：“蓁蓁，至盛貌。有色有德，形体至盛也。”[12] 这相当于合“窈窕”而言之的“淑”。

有色有德，形体至盛也。我们不免要问：内在的美德如何形之于外而体之于形？儒家讲修身。这个“身”字不同于“形”。如果说“形”偏于外在的形体，那么“身”原本就是形体与心灵的统一。《中庸》有言：“富润屋，德润身。”物质财富可以滋润我们的肉体栖息其间的住所，而美德则可以滋润我们的心灵栖息其间的身体。《孟子•尽心上》则说，有德性的人，“其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”

以德修身，通过内在的修养充实身体，赋予我们的颜面、我们的身体以文采与光泽，让它们焕发迷人的光辉。这是文-面、文-身的“践形”过程。形体是自然赋予的，呵护、滋养处于自然状态的形体，让它从自然状态提升到既有文采又有光泽的文-明状态，这是我们每个人对于自身的不可让渡的责任。从自然状态到文-明状态，这是一个以文化面、以文化身的过程，它的实现离不开文化，离不开自觉投身历史文化传统。——在这里，我们不期然听到了历史文化传统的呼唤。一个声音邀请我们进入历史文化传统——而我们现在正在进行的《关雎》阅读活动恰恰就是我们对这一邀请应和！进入历史文化传统，把自己从自然状态提升到文明状态。文化，自身的充实，生命的成长。小孩子长-大成-人，难道仅仅是体形的增长吗？形体的成长是有限的。然而，对于人来说，有限的是形体，而无限的则是心灵。我们的心有多宽，我们的人就有多大。我们的意义世界有多大，我们的生命就有多宽广。投身历史文化传统，将历史文化传统纳入自身的血脉，从而成就个体心灵与生命的充实与长-大。

“窈窕淑女，寤寐求之。” 君子思慕淑女，它以男生对女生的思慕为基础，同时又把这种思慕提升到了新高度。男生对女生的思慕如同雄性雎鸠对雌性雎鸠的渴求一样出自本能，君子对淑女的思慕，则是“人们内心深处的最真诚的一份感情的感动所涌现出来的、一种自然的本能的向那高远的美好的那种完善的境界的向往和追求的心意和感情”[13]。

四   

《关雎》叙说男女的感通。男女的感通是走出一己之域通往人际的重要一步。由男女而有夫妇，有夫妇而有家庭，有家庭而有社会国家，有国家而有天下世界。

当然，感通不限于人际。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。” 诗人听到雎鸠彼此唱和的关关声，感物兴情，激发了追求淑女的渴望。这里有人与物的感通。《周易》《咸》卦下艮上兑，即象征交感——从男女交感一直到天地万物的交感。其《彖传》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。” 孔颖达疏曰：“‘观其所感，而天地万物之情可见矣’者，结叹咸道之广，大则包天地，小则该万物。感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应，故‘观其所感，而天地万物之情可见矣’。”[14]天地万物之间的交感、感通都叫做“情”。或者说反过来说，“情”就是天地万物间的感通。人之性感物而生情。情感在把人之性带入情境的同时总已经把相感之物带入情境。情感见证人物之“际”、人人之“际”、天人之“际”。情感是伟大的。《中庸》有言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”那么，如何由情感见证际，进而在人与物、人与人、人与天的情意绵绵中呵护并守护际，这或许构成了最为根本的哲学问题之一。现代世界的一个症结，恰恰在于情感的萎缩。先知型的思想家梁漱溟曾说，现代人“在这样冷漠寡欢、干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！”[15] “蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。溯回从之，道阻且长。”（《秦风•蒹葭》）寻寻觅觅，我们是否还能够返于际，重建生趣盎然的人间乐园？

五

《鹤鸣》恰好是一首经验乐园的诗：

鹤鸣于九皋，声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚。

乐彼之园，爰有树檀，其下维萚。

它山之石，可以为错。

鹤鸣于九皋，声闻于天。鱼在于渚，或潜在渊。

乐彼之园，爰有树檀，其下维榖。

它山之石，可以攻玉。

这首诗何所说？我们可以从中倾听到什么？

方玉润给予我们一个有益的提醒：“园字是全诗眼目，前后景物皆园中所有。”[16] 换言之，在直接的层面上，这首诗描写一座园子。围绕园子，诗写到了鹤、鱼、树、石，等等。它们都是园子中的景物。

“鹤鸣于九皋，声闻于野”；“鹤鸣于九皋，声闻于天。”一只鹤在弯弯曲曲深远的水泽中鸣响，鸣声嘹亮，充塞郊野，上彻天穹。按照语感，我们习惯于把“鹤”呼为“仙鹤”。“仙”字无异积淀了汉语人对鹤的基本领会：鹤乃灵异之物。仙鹤灵异的神色，最突出的，无异是它的声音。朱熹说：“鹤，鸟名。……其鸣高亮，闻八九里。”[17] 方玉润则说：“鹤，鸟名。禽品中之最高贵者。其鸣高亮，闻八九里。”[18] 方玉润全盘接过朱熹的注解，并且在此基础上增加了“禽品中之最高贵者”。这是一个价值判断，一个在“其鸣高亮，闻八九里”之上增加的价值判断——也就是说，鹤之高贵与其鸣声高亮之间有着密切的关联。

诗的第一层次写超越高迈的鹤声，第二层次却转向了平平常常的鱼儿：“鱼潜在渊，或在于渚”；“鱼在于渚，或潜在渊”。这里的“或”字颇值得玩味。深渊，浅水，两种不同的环境，“或”字把它们联接起来，并且进而把鱼儿相应的的存有样态联接起来。按照形式逻辑的理解，“或”是一个析取联接词，它所联接的两项意味着可供选择的两种不同的可能性。从时间上看，这两种不同的可能性呈现为时序上的展开：鱼儿有时潜伏在深渊，有时则在水中小洲旁的浅水里。再者，“可供选择”是说并非非得如此不可。这里没有必然性的强迫力。鱼儿可以在“深渊”与“浅水”所构成的可能世界里或者这样或者那样，至于究竟怎样，那就看它自个儿喜欢了。或者说，由它自己决定自己的所在。由自己决定自己的所在，这不就是自由自在吗？“鱼潜在渊，或在于渚”——“鱼在于渚，或潜在渊”，反复吟咏，依稀间仿佛看来鱼儿逍遥游弋，忽上忽下，随心所欲。鱼儿想必很快乐吧？

“鱼潜在渊，或在于渚”；“鱼在于渚，或潜在渊”——于此，我们默默体会了鱼之“乐”。不过，乐的情感紧接着就被直接点明了：“乐彼之园”。毛传对这一诗句的注解采用了提问的方式：“何乐于彼园之观乎？”[19] 依此，“彼之园”相当于说“彼园”。“彼”为与“此”相对应的远指代词。“彼园”，那个园子。与此同时，毛传还提醒我们，这里的“乐”意味着“因……而乐”，“乐彼之园”则是因那个园子而乐。

“何乐于彼园之观乎？”那个园子的景观有什么让人感到快乐的呢？——注意，让“人”感到快乐！我们的解读不知不觉出现了“人”的因素。这是我们主观误加的“引入”，抑或只是“引出”诗句本有的隐含之义？方玉润注“乐彼之园”云：“此中有人，呼之欲出。”[20] 实际上，“乐”首先为人之乐，所以乐总是隐含了人。人，泛指，抑或有所指？首先应该是园子具有最亲近关系的人。园主。如果考虑到人的因素，“彼园”除了“那个园主”，还有“他的园子”之意。无论是远指意义上的“那个”，还是第三人称意义上的“他的”，都包含了一种距离感，以及基于距离感的静观与寻思。“何乐于彼园之观乎？” 那个园子的景观有什么让园主感到快乐的呢？

六

在此，我们追问园主的乐园经验。园主之乐，所乐何事？乐园之乐，乐在何处？分析地问：园中何所有？园中所有何以可乐？

追问引导我们审视园子的景观。“乐彼之园，爰有树檀，其下维萚”；“乐彼之园，爰有树檀，其下维榖”。园中有檀树，檀树之下则有萚树，以及榖树。“檀，坚韧珍贵的树木，可以制车。”[21] 相形之下，萚、榖长得矮小，而且也不如檀树名贵。毛传称，“榖，恶木也。”[22]一善一恶，一贵一贱，一高一矮。它们会因此而有不同的待遇吗？在大地的怀抱中，它们不必有此担忧。大地不会因为檀树的名贵而厌弃不起眼的萚榖。不然，不足以成其为大地。《坤》卦彖传曰：“坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸享。”大地博厚，以其无边的德性普载含育万物，而万物也因其普载含育而发扬光大，享通畅达。檀树、萚树、榖树，它们在园中相安无事，甚至于相得益彰，彼此辉映，而有生机盎然之趣。园主没有除去檀树之下低矮的恶木，想必是乐于欣赏大化流行的生趣？后世宋儒如周敦颐、程颢、邵雍颇有此遗风。相传茂叔、明道都是窗前草不除，茂叔以为杂草“与自家意思一般”，而明道则“欲常见造物之意”。万物之生意与心中的生意相应和。内外生意的应和引发乐的情绪，所以邵雍时常说“观物之乐”。乐，一种开放与接纳的情绪。“其乐融融”的说法尤其道出了乐所特有的“融”，其乐融融中的含融与融洽。乐者感通所乐者，乐者在乐中深切感受到自身与所乐者的一体无碍。乐园之乐，乐在有生意。

园中何所有？园中不仅有树。“前后景物皆园中所有”。如此，前面描述的鸣鹤与游鱼都乃园中景观。如同生机盎然的杂树，以高亮清远的声音上达于天的鸣鹤，在深渊或浅水间散漫自在的游鱼，它们都与园主的心灵凑泊合一，与其“自家意思一般”。鹤声中回响着园主的心声，游鱼身影映照着园主的心迹。

我们且屏息静气，再次仔细聆听仙鹤的鸣声：

“鹤鸣于九皋，声闻于野”——“鹤鸣于九皋，声闻于天”——

鹤声开展为横向的流溢，从深远的水泽一直到靠近城邑的郊野，无非鹤声。在此流溢中，鹤声将自身展现为丰满充实。不仅如此，鹤声还开展为纵向的上达，从低洼坎陷的水泽一直高远的苍穹，无非鹤声。在此上达中，鹤声将自身展现为清越通彻超迈。丰满充实，清越通彻超迈，天地之间为鹤声所充盈。另一方面，也恰恰因了鹤声的充盈，天地之间不再是一无所有的虚空，而天与地不再彼此相互隔绝。鹤声沟通天地，鹤声成就了天与地的应和与沟通，而此彼此应和，相互沟通的天地又转而构成了鹤声独特的意义世界。在此意义，恰恰是在充塞沟通天地之际鹤声得以最终成就自身。当然，鹤声的成就同时也是鹤的成就：鹤因此成了得道的灵异之物。道在内，而发之于外——借用朱熹的解说：“诚之不可掩也。”《孟子》：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”园主之乐，所乐何事？以诚会通天人，因天人之和解而乐。乐，诗意地栖居。不仅仅是栖居在大地上，而且是栖居于天地之间。

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*  基金项目：上海市哲学社会科学规划项目（编号：2009EZX001）、教育部一般项目（编号：51K020028）。

[①]  参见胡适《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996年，第34-37页。

[②] 闻一多：《风诗类抄》，转引自程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第2页。

[③]  张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。

[④]  王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年，第364页。

[⑤]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》（十三经注疏之一），北京：北京大学出版社，1999年，第141页。

[⑥]  王夫之：《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年，第589页。

[⑦]  毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》（十三经注疏之三），北京：北京大学出版社，1999年，第24页。

[⑧] 《毛诗正义》，第22页。

[⑨] 《毛诗正义》，第22页。

[⑩] 《毛诗正义》，第47页。

[11] 《毛诗正义》，第47页。

[12] 《毛诗正义》，第47页。

[13]  叶嘉莹：《唐宋词十七讲》，北京：北京大学出版社，2007年，第36页。

[14] 《周易正义》，第140页。

[15]  梁漱溟：《东西方哲学及其文化》，《梁漱溟全集》第一卷，济南：山东人民出版社，1989年，第504-505页。

[16]  方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第375页。

[17]  朱熹：《诗经集传》，上海：上海古籍书店，1987年，第82页。

[18]  方玉润：《诗经原始》，第375页。

[19] 《毛诗正义》，第668页。

[20]  方玉润：《诗经原始》，第375页。

[21]  程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第530页。

[22]  《毛诗正义》，第670页。