论古代文学鉴赏论的孕育与胎脱

虎子

作者:徐应佩 来源:http://www.historychina.net/cns/ ... /14/2004/11972.html

自从有文学创作之日起，就伴生了文学鉴赏活动。但研究文学鉴赏的理论，却经过了一个漫长的孕育过程。这是因为鉴赏论要在大量的鉴赏活动的基础上予以总结归纳，要在文学观念变化的前提下才能独立门户，要在总结和借鉴前人相关论述的条件下才能形成较系统的理论。纵观我国古代文学鉴赏史，先秦属先鉴赏论时期，两汉属准鉴赏论时期，它们都为孕育期。魏晋六朝时期才是胎脱期，有了独立的鉴赏论，并具备较为科学的理论体系。

先秦系先鉴赏论阶段　我国古代文学鉴赏的一些重要命题，如“知人论世”、“以意逆志”、“无言之美”等等，都源出于先秦，可是先秦诸子或史籍中从未有专题、专文的文学鉴赏论，更谈不上专门著作。那些命题的提出，又多出于谈政治，述哲理，论事件，即就是直接触及《诗经》中的篇什，也非对《诗》作文学鉴赏，而是一种为其某论点服务的论据。他们的一些论点后世“转生”为鉴赏论，只是后世鉴赏论的基因。

两汉为准文学鉴赏论阶段　汉代刘安主编的《淮南子》和王充的《论衡》虽然都是哲学著作，可是他们同时又是文学家，故其著述中较先秦诸子涉及文学者更多，也更接近文学鉴赏的实际。刘安就著有《离骚传》（据《汉书》本传）和一百多篇赋，（据《汉书·艺文志》）王充的著作“天人之际，悉所会通，性命之理，靡不穷尽”，（宋代杨文昌《论衡》序）所以关于文学的问题也就赅入，《论衡》中就有《语增篇》、《艺增篇》、《超奇篇》等涉及语言文学问题的篇章。但它们都还没有专门的鉴赏论篇章。

汉代出现了专论《诗经》、《楚辞》的《毛诗序》和王逸的《楚辞章句》为代表的文字诠释与文学批评专章和专著。这较哲学著作中涉及鉴赏问题更贴近文学本身，为后世形成独立的鉴赏论作了先导。但是，这些典籍中提及的关于文学鉴赏的观点，尚未完全符合鉴赏规律，尚未融会成堪称鉴赏论的新体系。这我们从下列几方面就可看出。

治心说：文学鉴赏的社会功利主义。汉代仍然沿袭先秦儒家关于文学功能的社会功利主义的观点，认为文学是“治人”、“治世”之具，只是汉代进而明确地指出阅读文学作品功在“治心”。《淮南子》中说：“有喑聋之病者，虽破家求医，不顾其费，岂独形骸有喑聋哉？心志亦有之。”医心之喑聋的药方为：“夫观六艺之厂崇，穷道德之渊深，达乎无上，至乎无下，运乎无极，翔乎无形。广于四海，崇于泰山，富于江河，旷然而通，昭然而明。天地之间，无所系戾，其所以监观，岂不大哉！”（《泰族训》）淮南子较孔、孟之说其进步在于认为阅读文学作品“心游”胜过“目游”，“游”之目的虽也在治心，可是不完全是以政治伦理观点矫治弊病，已经渗透进了开阔心界娱情悦性的意味。王充也十分强调文学的“劝善惩恶”作用：“文岂徒调笔墨为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。”（《论衡·佚文篇》）劝善惩恶，归于实诚，他认为“圣人作经艺、著传记，匡济薄俗，驱民使之诚实也。”（《论衡·对作篇》）王充对文学的经世致用的观点很是鲜明和强烈。《毛诗序》的观点与之相谐：“《关睢》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。……风，风也，教也，风以动之，教以化之。”“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，善教化，移风俗。”唐代孔颖达作《毛诗正义》揭示了他这种观点的症结：“《尚书》之‘三风十愆’，疾病也，诗人之四始六义，救药也。”也是说读诗如同服药。

“治心说”作为指导文学鉴赏，一在于把读者完全视为被动接受；二在于接受目的纯在于提高道德修养，形同读政治教科书；三在于忽视文学作品自身规律，将一些非政治伦理性的作品强扭或硬塞进关于风化的内容。因此这还是先秦儒家文学观的延伸。可是它较先秦儒家又有所变化。淮南子已萌发了娱心之意，王充已开始触及文学创作中想象、夸张等问题，《毛诗序》也由“诗言志”进而将“志、情”并举，为缘情说开了先导。

虚静说：文学鉴赏的心理要求。《淮南子》继承道家“致虚极，守静笃”、“心斋”、“坐忘”的观点，提出“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待……此真人之道也。”（《淮南子·俶真训》）他认为要达到虚静境界，就必须“无载”：“夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭声而笑，哀可乐者，笑可哀者，载使然也。是故贵虚。”（《淮南子·齐俗训》）如果说，这是要求鉴赏时心境平静，无他事杂念干扰，这无疑是对鉴赏有利的。可是要鉴赏者心理上完全“无载”，那是不符合实际，不可能的。任何一个鉴赏者都有着他的世界观、艺术观，都受其阅历、学养、兴趣、心情等的影响，也就是说不可能完全虚静无载。

才性说：文学鉴赏的才能条件。对文学作品不仅“要赏”，具有欣赏愿望，还要“善赏”，具有欣赏能力。《淮南子》中提出：“耳不知清浊之分者，不可令调音。……必有独闻之耳，独见之明，然后能擅道而行矣。”（《汜论训》）所谓“独闻之耳”就是师旷之耳，对音乐特别敏感并能很好地鉴识；所谓“独见之明”就有卞和之眼，能石中见玉。淮南子进而予以阐释：“故夫孪子之相似者，唯其母能知之；玉石之相类者，唯良工能识之；书传之微者，惟圣人能论之。……诚得清明之士，执玄鉴于心，照物明白，不为古今易意。”（《修务训》）“是故钟子期死而伯牙绝弦破琴，知世莫赏也”。《淮南子》关于旷世之耳的论述和马克思所说的“对于不辨音律的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”（《1844年经济学——哲学手稿）极其相似。关于鉴赏能力的论述，为后来将其作为一项独立的研究对象开了先河，也直接为刘勰的“知音论”命了题。

要有鉴赏能力，首先要将文学作品与其他性质的作品区别开来，掌握文学表现的特有规律，以文学的眼光看待文学。王充《论衡》一书的宗旨是“疾虚妄”，讲究“实诚”。可是也见出了文学语言的特性：“俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不溢其恶，则听者不惬于心”（《论衡·艺增篇》）这就使人明了如何看待夸张语。例如“武王伐纣”，传言“兵不血刃”，《尚书·武成》称“血流浮杵”，好象是相矛盾的。王充在《艺增篇》中说“武王伐纣，兵不血刃”是为了“美武王之德”，说“牧野之战，血流浮杵”，则是为了诛纣之恶。这种“表象变异”表达了作者感情，有助于读者理解。这与孟子的“知言”论，以意逆志一脉相承。王充进而对想象、感情等都有所论及，为后世将文学与史学、哲学作品区别对待作了先导。

才性说，一方面在于要求鉴赏者有“才”——鉴赏能力；有“性”——思想观点。另一方面它又是对鉴赏对象作家、作品的要求，既考核作家的思想品德，又论别作家的创作才干；既探究作品的思想价值，又欣赏其艺术成就。这从司马迁论屈原，王逸注《楚辞》都可见出。司马迁赞屈原“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志絜，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。……推此志也，虽与日月争光可也。”（《屈原列传》）王逸称屈原“金相玉质，百世无匹，名垂罔报，永不刊灭者矣。”（《楚辞章句序》）这种“才性说”乃先秦时期“以意逆志”、“知人论世”的结合。

上述仅对汉代的关于文学鉴赏观点举其要，缘此可勾勒出一个简单的轮廓，也给人一个初步印象：汉代较先秦进步之处在于已由原非文学鉴赏论借作鉴赏论，进而为已触及文学作品本身；已由单纯“治世”说进而为与文学特性关系较密切的“治心”说。但这时期尚未形成独立的、成熟的文学鉴赏论，还没有脱离被动接受、重社会功利的窠臼，还没有将文学作品视为审美对象，尚未有稍为系统的理论阐述。这要到魏晋六朝时期才形成真正的文学鉴赏论。因此，我们将两汉称之为“准文学鉴赏论”时期。

从史的角度考察，可明显见出古代一些文学鉴赏的主干命题，萌发于先文学鉴赏论期、准文学鉴赏论期，经过了约数百年时间，到魏晋南北朝才有了真正的文学鉴赏论。也就是说到这时才有将文学作为审美对象的理论。这以葛洪的《抱朴子》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》为代表，尤以品诗的专著《诗品》和品文的专文《文心雕龙·知音》对后世的影响为大。对诗文予以品赏，又经过了一个过程。

魏晋时期品藻人物之风大盛，《世说新语》中有大量的记述，可分为“品人”、“品物”、“品文”三大类型，这也同时反映了三个阶段。

品人　对人的体貌、风度、操守、成就等予以品评。

庾子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”（《世说新语·赏誉》，下引该书只注篇名）

世目周侯“嶷如断山。”（《赏誉》）

《王胡之别传》曰：“胡之常遗世务，以高尚为情。”（《赏誉》）

山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立。”（《容止》）

有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》）

这些对人物虽不作概括介绍，仅以比喻等形象语言加以点染，而却使人对所言人物有较鲜明印象，同时对人物誉赏识赞也寓含其中。

品物　品物主要是对自然山水的品赏。这时游山玩水形成风气，在自然山水中娱情冶性。

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远。翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《言语》）

荀中郎（羡）在京口，登北固望海云：“虽未睹三山，便自使人有凌云意。”（《言语》）

王司州（王胡之）至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”（《言语》）

王子敬曰：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》）

顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流。”（《言语》）

这时人对自然风物一方面感到“亲”，一方面觉得“美”，也就是说倾注入自己的感情予以欣赏。这和先秦时期将山川“比德”已不同，那是重伦理轻审美的，同时只将自然物作为表达自己思想的一种手段，而非作为一种可移情养性的对象物。

品文　对于诗文也作为品赏的对象，不再视同“生活教科书”。

郭景纯诗（《幽思篇》）云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”（《文学》）

《续晋阳秋》曰：“初，安（谢安）优游山水，以敷文析理自娱。”（《文学》）

孙兴公作《天台赋》成，以示范荣期，云：“卿试掷地，要作金石声。”范曰：“恐子之金石，非宫商中声。”然每至佳句，辄云：“应是我辈语。”（《文学》）

《文学》中还记述了支遁、许洵二人精彩的辩难，使听众“但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。”称支道林“才藻奇拔”，谢安“才峰秀逸”，潘（岳）文若披锦，无处不善，陆（机）文若排沙简金，往往见宝”等等，可见这时阅读文学作品，已经注意文辞的声韵音律、文采风格，其感受也不只是明理、知道、增识，已追求“神超形越”，作为“自娱”，而不是“治心”。以文为“娱”，说明阅读作品是一种审美享受。

品人，是当时文士风气的表现。品人，不再以儒家道德伦理作为标准，衡量人的功过善恶，而是赏玩人的文采风流。品物，将自然山川由“比德”转而为“娱情”。品文，从品评人的道德进而品赏其风采。由人到物到文，是逐步递进的，而品评标准也逐步由“道”到“美”。同时，“品”本身已显示了阅读者不再是被动受“治”，而是主动觅取。

文学鉴赏论的成形、成熟，我们从“赏”字的广泛使用亦可看出。

“赏”的字义也经过了一番派衍。先秦时《墨子·经上》：“赏，上报下之功也。”汉代《说文》：“赏，赐有功也。”都是说上级对下属的功劳予以嘉奖，或赐物，或褒扬。到了六朝，“赏”的概念进一步扩充。如《韩非子·内储说上·七术》的“赞誉”和“必罚”相对，显然是按本义使用的，而《世说新语》中《赏誉篇》，所载都是对正面人物的评论和赞扬，所用的“赏誉”和本义已经有了距离。“赏”由本义“与物”进而为“与名”，即赞誉，既脱离了上对下的关系，又脱离了“物质奖励”的内容。最初还用在人物上，如“邈字景声，河东闻喜人。少有通才，从兄颜器赏之，每与清言，终日达曙。”（《世说新语·雅量篇》）注引《晋诸公赞》）“佳人舍我去，赏爱长绝缘。”（《鲍照赠故人马子乔》）“器赏”、“赏爱”有佩服、喜爱意。最早用于物，即文章上的，为“奇文共欣赏，疑义相与析。”（陶渊明《移居》诗）欣赏美文之义由此首标。

由“赏”派生的词较多。有“器赏”、“叹赏”、“历赏”、“激赏”、“赏异”、“赏好”、“赏接”、“赏说”等等，多有用例。这里要突出谈的有下列几个概念。

赏玩　赏和玩结合成“赏玩”一词，“玩”带“玩味”的意思。最初用于对自然风光的观赏上：

刘尹曰：“孙承公狂士也，每至一处，赏玩累日，或回，至半路却返。”（《世说新语·任诞篇》）

（纪瞻）厚自奉养，立宅于乌衣巷，馆宇崇丽，园池竹林，有足赏玩焉。（《晋书·纪瞻传》）

武帝以植太昌、灵和殿前，常赏玩咨嗟，曰：“此杨柳风流可爱，似张绪当年时。”其见赏爱如此。（《南史·张绪传》）

虽然这些都是用于对自然美的赏爱，可是已经含有鉴赏之意，也就是不仅表现了观赏时的愉悦，而且有着理性的判断，不仅仅停留于景物的外观，而且深入到欣赏其境界，不只是一般的直觉感受，而且是审美趣味和审美能力的反应。

赏心　赏心一方面可看成“欣赏之心”，一方面也可视为“为心所赏”。不管怎么说，都会有心理愉悦的意思。例如：

含情尚劳爱，如何离赏心？（谢灵运《晚出西射堂》）

赏心不可忘，妙善冀能同。（谢灵运《田园树园激流植援》）

天下良辰、美景、赏心、乐事四者难并，今昆弟、友朋、二三诸彦共尽之矣。古来此娱，书籍未见。（谢灵运《拟魏太子邺中集》诗序）以上各例中的“赏心”，都有使心觉得“美”与“乐”的意思，只是偏于从审美心理的角度来说对客观事物的感受。这已经是一种主观内视的审美体验了。

鉴赏　“鉴赏”这个词最早出现于王俭的《褚渊碑文》：“宋文帝端明临朝，鉴（“鉴”或作“览”）赏无昧。”（《文选》卷58）这里的“鉴赏”有“人伦鉴识”之意，即有见人之明之意。《晋书·王戎传》：“族弟敦有高名，戎恶之，敦每候戎，辄托疾不见。敦后果为逆乱。其鉴赏先见如此。”这与《褚渊碑文》中所用相同，鉴赏和欣赏不同之处，鉴赏含有“深知”、“识别”的意思。

从上述可见，六朝时代对客观事物的观照已进入了“赏”的时代。“赏”的字义，已经从“与人奖品”这一对他行为，变成了自己佩服、自己喜悦、自己欣赏、自己明辨、自己品赏这些主观的内顾的行为。再结合前文所述，赏的对象，从人转到物，又进而到文，从对他到内欣，从喜爱到辨识，感情愉悦和理性判断结合起来。所以说，六朝是一个求美的时代，是一个以鉴赏性态度对待一切的时代。文学鉴赏论也就自然而然孕足而娩了。其主要标志可从以下几方面看出。

首先，出现了文学鉴赏方面的专文、专著。过去或将贤哲的其他言论借作鉴赏论，或仅是片言只语，或谈创作而引伸至鉴赏，而这时出现了鉴赏诗歌的《诗品》，鉴赏文章的《文心雕龙》，其中的《知音篇》则是篇专论。因而后世章学诚说：“《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家勒为成书之初祖也。《文心》体大而虑周，《诗品》思深而意远。盖《文心》笼罩群言，而《诗品》深从六艺溯流别也。”（《文史通义》卷5《诗话》）《诗品》和《文心雕龙·知音》既概含了前人的创作论，又另标了鉴赏论。《诗品序》说：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。”“宏斯三义（案：指赋比兴），酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”滋味说，即从美学角度显示了文学特性；品味说，即突出了鉴赏审美。一个“味”字，作名词用，作动词用，都将过去的文论辟出了鉴赏一途。《知音篇》则详论了“知音之难”、“知音之贵”、“知音之法”，全从读者接受的角度予以阐释，且形成了一定的理论体系。

《诗品》和《文心雕龙》给后世文学鉴赏提出了比较明确的宗旨、途径、方法，并以自身的实践作了示范。一是将文学作品视为审美客体，文学作品作用于受众，不仅在理性上，更重要的在于感情上。“夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。盖闻兰为国香，服媚弥芳；书亦国华，玩泽方美：知音君子，其垂意焉！”（《知音》）只有领略到作品精微奥妙的人，才能在欣赏中得到内心愉悦的享受。鉴赏的途径是“沿波讨源”“披文入情”，通过文字形式窥觇作者用心，并欣赏其美。这必须要“六观”：位体、置辞、通变、奇正、事义、宫商，看作者的体裁的安排，辞句的运用，继承与革新，表达的奇正，典故的运用，音节的处理。鉴赏者要扫除思想障碍，不能“贵古贱今”、“崇己抑人”、“信伪迷真”，这才能“鉴照洞明”。鉴赏者的修养：“博观”、“圆照”、“晓声”、“识器”，还要多实践，“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器”。“良书盈箧，妙鉴乃订”，要认识文学的特性，掌握鉴赏规律，提高鉴赏能力，才能很好鉴赏作品。《诗品》除于《序》中标明了鉴赏标准与原则，而且在对作品的评述中反映了其鉴赏途径与方法，奠定了后世文学鉴赏论的基石。

《诗品》虽然对诗的评论以理性思考、逻辑判断为主，采用“溯源流”、“第高下”的方法，将汉魏至齐梁一百二十二位诗人，列为上中下三品，但在具体作品的鉴赏品鉴中，却显示出直觉思维的特征，开创了意象评点的先河。钟嵘的“味诗”，强调对品鉴对象的整体把握，用意象概括诗人的艺术特点，并揭示艺术规律。意象评点实是鉴赏者将直觉感受以形象生动的语言表述之，如卷上评谢灵运的诗“譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙”，卷中引汤惠休语“谢诗如芙蓉出水，颜如错采镂金”，卷下评江氏兄弟诗：“睿诗猗猗清润，弟祀明靡可怀”。这种点评法沾溉后世，直至近代，形成了我国诗歌鉴赏的传统。这不仅从历代诗话的体制及评法上可看到，而且多袭用钟嵘的品评语式。我们从王世贞的一段话可见对此法的推崇：

吾独爱其评子建“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质”；嗣宗“言在耳目之内，情寄八荒之表”；灵运“名章迥句，处处间起。丽典新声，络绎奔会”；越石“善为凄戾之词，自为清拔之气”；明远“得景阳之诡俶，含茂先之靡嫚，骨节强于谢混，驱迈疾于颜延。总四家而并美，跨两代而孤出”；玄晖“奇章秀句，往往警遒。足使叔源失步，明远变色”，文通“诗体总杂，善于摹拟。筋力于王微，成就于谢脁”。此数评者，赞许既实，措撰尤工。（《艺苑卮言》卷3）

这基本上代表了后世对《诗品》的看法，而且出现了大量摹仿其体例、沿用其方法、征引其言论的诗话、词话。意象点评根之于我国传统的思维方式，由《诗品》定构成形后，极易为人们接受，或吸取、或效法、或借鉴，使之成为一种定势成式，又反过来强化了人们的思维方式，成了我国古代文学鉴赏的一个传统。

综上述可见，古代文学鉴赏论从孕育到胎脱，经过了漫长的历史过程。鉴赏论的成形胎脱，显示了文学观念的成熟，这才能使文学功能的各个环节进入理性阶段。生活→作家（创作）→作品→读者（鉴赏）→生活。在这个文学链中，作家源于生活进行创作，读者接受后又去指导生活，使社会不断进步。由创作论进而为鉴赏论，完善了文学链，由鉴赏水平的提高，促进了创作水平的提高。六朝时鉴赏论为后世的鉴赏论发展奠下了基石，经过唐的丰富，宋的大盛，清的繁荣，为我国古代文学鉴赏积累了丰富的经验和精湛的理论。

我国古代文学鉴赏论至齐梁时期成熟，有文学创作、理论等发展的自身原因，也有社会、思想变化等外部条件。

大量的文学作品促使探讨鉴赏规律　钟嵘之前，诗歌创作已有一千多年的历史，就《诗品》所品的五言诗来说，也有了六百多年的发展史。六百年间，五言诗的创作硕果累累，既有建安诗歌的“彬彬之盛，大备于时”，又有太康中的“勃而复兴。踵武前王”，还有无嘉诗人的“才高词盛，富艳难踪”（均见《诗品序》）大量的作品流播于世，自然提出了如何来品赏的问题。《文心雕龙》成书时间和《诗品》大致相同，刘勰不局限于论五言诗，乃系对各种文体的综合研讨，且继承和总结了先秦、两汉、魏晋时的文论。要创作必有鉴赏，研究创作自然就要研究鉴赏。齐梁间鉴赏论新帜独标，可以说是作品丰富后的自然趋势。

长期的鉴赏实践促使总结鉴赏规律　一千多年的创作史也是相应的一千多年的鉴赏史。这之间有成功的经验，也有许多失误与偏差，如汉儒对《诗经》的解说，将文学作品视为宣扬儒家教义的材料，极尽牵强附会、穿凿逞臆之能事，不仅不以文学的眼光看文学，而且曲解、误解作品的题旨。有了大量正反两方面的经验，正本清源、拨乱反正。因此，齐梁间鉴赏论的成熟，也就不是凭空而出，而是水到渠成，瓜熟蒂落。

文学观念的改变促使揭示鉴赏规律　从上文可见关于文学的功用，由“治心”转变为“娱心”，读者由被动接受转而成主动接纳，接受内容由政治伦理观念转而为美的享受。就如诗的作用，由《尚书》首倡的“言志”说，到陆机的“缘情”说，进而为钟嵘的“品味”说，既显示了由作者到读者施事和受事的变化，又表现了诗主理念、感情、审美的递进层次。而且至此才触及到文学的本质属性。由此可见，到齐梁时，充分肯定了鉴赏主体的能动作用，并张扬一种超越功利、名教的艺术精神，体现了“人的解放”与“文的自觉”。只有将文学视为审美对象，并对审美主体进行研究探讨，尚可说鉴赏论建立起自己独立的门户，具有自立自主的地位。

社会现实的变化促使认识鉴赏规律　社会的发展促使人思想的进步，社会的变化促使人观念的变化。汉之后的社会一直处在动荡之中，到南北朝时更是大动荡阶段。动荡的现实，使汉代“独尊儒术”的道统地位动摇了，东汉后佛教传入，魏晋时道家思想又演化为玄学。这些使人由儒家一统的思想桎梏中解脱出来，人的自主意识觉醒，对自然美的追求强烈了，以谢灵运为代表的山水诗人出现了。儒、道、释三教合流，使人由被“治心”转而为求“畅神”、“娱情”，由单纯的“明道”转而为求“体悟”、“神思”，人们的思维方式、文学观念也大为改变。加之品藻人物之风盛行，引伸为品物、品文，对文由用到赏，不再视为经世致用的工具，而作为聘心畅怀的场地，将文学鉴赏的理论系统化、周密化也就势成必然。总之，文学鉴赏论到齐梁时脱胎而出，出现了《诗品》、《文心雕龙》双璧，乃社会、思想、文学诸多因素造成的。

探讨和研究我国古代文学鉴赏论的孕育与胎脱的过程，是研究古代文学鉴赏史的重要内容，有助于看出和理解后世文学鉴赏论的展开与发展，同时也有助于今天建立独特的中国古代文学鉴赏学，以接受文化遗产，继承和弘扬优秀的文化传统。

（文章来源：《名作欣赏》1995年第4期，中华文史网整理。）

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王充在文学上的贡献
作者:郭庆祥 来源: http://xxyjh.com/new_detail.aspx?id=1138

王充（27-97？）字仲任，上虞人，著作《论衡》八十五篇，被誉为“冠伦大才”（葛洪：《抱朴子·喻蔽篇》）。笔者以为，王充不仅在哲学上作出了举世瞩目的贡献，而且在文学、史学、科学上也作出了不少贡献。本文仅就王充在文学上的贡献，发表一些浅见。

总览《论衡》，可以发现，王充在文学上的贡献是多方面的，举其大端有五：

其一，是把真实性列为衡文标准，从而使衡文标准得以完备。王充在《对作篇》中说：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。……故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。”《论衡》的“铨轻重之言”，就是鉴别“实诚”和“虚妄”。凡是“实诚”的，就予以肯定；凡是“虚妄”的就加以否定。这就是“立真伪之平”。王充把真实性列为衡文的一个标准，这在中国文学理论史上实属首次，因而是一个重要的贡献。在王充之前，孔子早就把“善”和“美”作为衡文的标准，但没有提到“真”。王充把真实性列为衡文的一个标准，就使衡文标准由原来的“善”和“美”，变成了“真”、“善”、“美”，从而得以完备。这无凝是对文学理论的一个贡献。

其二，是揭示了文章的价值性，从而为确立文学家的应有地位提供了理论根据。王充生活的时代，人们对文学的价值缺乏认识，文学家受到轻视，处于不应有的地位。针对这种情部，王充从文学的社会效果揭示了文学的价值性，作为“文人当尊”的立论根据。王充认为，文人的方章是有价值的，其价值就在于，它有“劝善惩恶”的作用。他在《佚文篇》中说：“文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁载。然则文人之笔，劝善惩恶也。”王充所说的文人，提的是文学家和史学家，而文、史是相通的。他从文章的社会效果（劝善惩恶）说明了文章的可贵，以此作为“文人当尊”的立论根据。他在《佚文篇》中说：“蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心。知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。”王充的这种文章可贵、文人当尊的看法，是对文学的一个贡献，它顺应了历史的必然趋势，深得人心。到了东汉末年，以至魏晋，文学家的地位发生了很大的变化（由原先的被轻视而变为受到尊重），这与王充“文人当尊”的合理主张所起的作用是分不开的。

其三，是强调文学的创造性，从而一扫拘泥模仿的陈规陋习。王充认为，客观事物是千姿百态、千变万化的，反映客观事物的文章不应千篇一律。他认为，模仿前人是没有出息的，应当独辟蹊径，发挥文学的创造性。他在《自律篇》中说：“饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。文必有与合然后称善，是则代匠斫不伤手，然后称工巧也。文土之务，各有所从，或调辞以巧文，或辨伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭。是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于日；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前台，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。”王充的这番论述，非常精彩，很有说服力。他从客观事物的多样性来论证文学风格样式应该多样化，这是十分正确的。王充强调文学的创造性，有助于扫除拘泥模仿的陈规陋习，因而是对文学的一个贡献。

其四，是承认“夸张”的作用，并对“夸张”的心理根据作了精辟的分析。首先，王充承认“夸张”的作用。他说：“语不益，心不惕；心不惕，行不易。增其语欲以惧之，冀其警悟也”（《论衡·艺增篇》）。其次，王充对“夸张”的心理根据作了精辟的分析，他说：“为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒”（《论衡·儒增篇》）。又说：“誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心”（《论衡·艺增篇》）。诚然，王充对这种心理，当时是作为世俗之情加以批判的。但是，他的这种心理分析无意中给人以有益的启发，使人意识到夸张手法的运用是必要的，是基于群众心理上的要求，这就是“壮辞可得喻其真”的原因所在。因此，王充承认“夸张”的作用并对“夸张”的心理根据作出了精辟的分析，不能不说是对文学的一个贡献。

其五，是对作品的内容和形式的关系作了全面、正确的论述。作品的内容和形式，古代的文论家简略地称为“质”与“文”。在质文关系上，历来有三种意见：一种是重质轻文，一种是重文轻质，一种是质文并重。儒家学派的创始人孔子是主张质文并重的，他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这些话，讲的是人的修养。从文学理论史上来看，最早较为全面、正确地论述作品的质文关系的，是王充，王充也主张质文并重，但他并不简单地把质文等同起来，而是着力揭示二者的辩证关系。他在《超奇篇》中说：“有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而且实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。”王充的这段生动的文字，说明了作家品质和文采的关系，也说明了作品的内容和形式的关系。他把作品的思想内容比作根株、实核、禽体，把作品的文辞形式比作荣叶、皮壳、禽毛。可见。他认为内容是带根本怀的、不起决定作用的东西。当然，这不是说形式不重要。王充认为，形式也是不可缺少的东西，没有形式，内容也就无从表现，完善的“质”要由美好的“文”来表达。他在《书解篇》中说：“物以文为表，人以文为基。”又说：“夫人有文，质乃成。……易曰：‘圣人之情见乎辞。’出口为言，集扎为文，文辞施设，实情敷烈。”可见，形式对于内容来说，是不可缺少的。蔡钟翔在《中国文学理论史》中说：“王充关于内容和形式的理论含有朴素的辩证法因素，给后世的文学理论提供了有益的思想材料。”（《中国文学理论史》北京出版社1987年出版第一册第147页）这无疑是王充对文学的一个贡献。

刊《上虞日报》2001年8月1日第3版

虎子

王充《论衡》　　

　　传世名著百部之论衡

　　名著通览

　　西汉武帝定儒家为一尊，罢黜百家，形成了一套与封建专制王权相适应的系统化理论。这一理论思想的特征是把孔子及儒学神圣化，推崇天人感应，大兴谶纬迷信。就是在这样的背景下，王充写出了这部与“圣贤相轧”的《论衡》。

　　王充字仲任，生于东汉光武帝建武三年（27 年），卒年大约在东汉和帝永元年间（约97 年）。根据《论衡·自纪篇》所载，他的先祖是魏郡元城（今河北大名）人，某一代因从军有功，封会稽阳亭，不久失官，以农桑为业。

　　世祖结仇众多，祖父恐为怨仇所害，举家迁至会稽钱唐县，以贾贩为事。其父亦勇势凌人，不得已又徙居上虞。《后汉书》本传记载，王充少孤，后到京师，受业太学，拜班彪为师，“好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”。其后回乡“屏居教授”，也做过郡县一级的小官，一生主要以著述为事。本传又称：“充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类异同，正时俗嫌疑。”王充还有其他一些著作，计《养性书》16 篇，《讥俗书》12 篇及《政务书》等，今皆不存。《论衡》85 篇，现存84 篇（缺《招致》一篇），是一部被封建正统思想视为异端的代表作。

　　王充受前辈学者桓谭等人的影响较大。桓谭是东汉初年的思想家，曾著有《新论》等书，反对谶纬神学，抨击俗儒，多次与刘歆、扬雄等人辨析疑异。桓谭批判神学迷信和反对谶纬，对王充写作《论衡》有很大启发。《论衡》中多次提到桓谭，并予以高度评价，王充说，桓谭“作《新论》，论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”（《论衡·超奇》）。

　　《论衡》在《新论》的基础上，以黄老自然主义为出发点，进一步批判天人感应和谶纬迷信的虚伪，并把论辩的焦点指向儒家圣贤和儒学经典，揭露书传中伪言伪说的妄诞。

　　王充在《论衡》中多次提到该书的写作宗旨，他在《自纪篇》中说：“又伤伪书俗文，多不诚实，故为《论衡》之书。”他在《对作篇》中又说：是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也，故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非荀调文饰辞，为奇伟之观也。

　　今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。

　　《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，使后进晓见然否之分，恐其废失，著之筒牍。

　　由此可见，王充写《论衡》，其一项主要任务就是辨伪书俗文，疾虚妄之说。虽然《论衡》一书的内容很广泛，但就对后世的影响来看，受人责难、受人注重者，就在这一方面。

　　王充知识广博，深谙先秦史实，对汉代的经学也十分通晓，因此他在论辩中常能引史实为据，以经传辩说。更值得重视的是，王充还具有一定的科学技术和科学理论方面的知识。汉代科学技术，比较突出的有天文历算，农田水利和医学。司马迁等人编“太初历”，刘歆等人编“三统历”，当时讲历算方面的书有《九章算术》，王充本人对天文历算也很有造诣，《论衡》中常常引用这方面的知识。农田水利方面的有《汜胜之书》，王充在论证一种道理，批判一种荒谬说法的时候，经常用农业知识做实例。王充又精晓医学，晚年曾作有《养性书》16 篇，这是一本关于医学方面的著作。此外，当时有人体解剖和病理学的医书《难经》，有药典《神农本草经》，有《针经诊脉法》。特别是《黄帝内经》，比较全面地讲述医学原理和治疗的原则。

　　这些科学成就都为王充的论辩提供了参考和借鉴。

　　王充在论辩过程中，形成了一套相当客观的思想方法，这就是“实事疾妄”，以事实批驳虚妄。王充说：“《论衡》实事疾妄。”“论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”（《论衡·对作篇》）这里强调“证验”，要求凡所立论，要以实事加以效验，这样浮虚之事就可以得到验证。在王充之前，韩非也强调“征验”，他说：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《韩非子·显学》）这是说，如果把未经过多方面的调查研究，没有征验的资料作为依据，加以肯定，这是愚拙的举动；如果不能肯定就轻易地依据它，这是欺诬的行为。对历史事实的说明和考证，韩非强调调查研究，强调要以有征验的资料为依据，反对主观臆测，主张以事实立说。

　　王充继承了韩非的思想，进一步强调“证验”或“效验”，最值得注意的是，王充把“证验”作为一种方法论，并应用到他的论述中。王充还注意到历史事实的前后联系性，他指出：“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列，自列则是非之实有所定矣。”（《论衡·语增篇》）王充强调对一件事前因后果的考察，并需有一个检验的标准，然后才可判明其是非。

　　在辩论过程中，王充对伪书伪说产生的原因作了考察，他说：“世俗所患，患言事增其实；著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪，何则？俗人好奇。不奇，言不用也。誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判，审然之语，千反万畔。”（《论衡·艺增篇》）王充指出伪书伪说产生的原因有二；一是为了满足人们的好奇心，著书立说者言过其实；二是在传闻中，以一为十，事实变相，成为伪说。

　　在《论衡·书虚篇》中，王充认为，“世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人”，实不可信。当时有说颜渊与孔子登泰山极目吴昌门，颜渊因精力竭尽而早死。王充说：“如实论之，殆虚言也。案《论语》之文，不见此言。考六经之传，亦无此语。”王充又从客观规律上据理驳斥，认为人目望远不过百里，何能见千里之外？更不能望远而致死。

　　王充将书本记载与客观事实相结合，对伪书伪说的批驳十分有力。世间又传说淮南王刘安得道升天，连家人鸡犬也都成了仙。王充根据历史事实指出刘安是因谋反事泄而自杀。“传称淮南王仙而升天，失其实也。”（《论衡·道虚篇》）世传宋医文挚为齐王治病，齐王怒而烹文挚，然三日三夜不死。王充说：“置人寒水之中，无汤火之热，鼻中口内不通于外，斯须之顷，气绝而死矣。寒水沉人，尚不得生，况在沸汤之中，有猛火之烈乎？”（同上）

　　王充从科学的道理入手，驳斥伪说。像类似的考辨在《论衡》中常常见到。

　　更可贵的是，王充敢于对儒家圣贤和儒家经典进行批判。他在《论衡·问孔篇》里，列举了大量事实，指出孔子言行的矛盾处和《论语》中的不实之辞。他总括说：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问，夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者。”在《论衡·刺孟篇》里，王充列出孟子言行矛盾之处多条，据实驳斥。例如，孟子所说五百年必有王者兴，王充根据历史发展的事实，认为孟子的话没有史实根据。在当时，王充能够破除对儒家圣贤的迷信，敢于离经叛道，这是相当有胆识的。

　　继《问孔》、《刺孟》二篇，王充进一步揭露圣人的虚妄。当时的俗儒们认为圣人能够先知，并能预料死后的事情。王充在《实知》和《知实》两篇中，列举大量事实，指出圣人不能先知，也不能预料后事。他说。“故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。”（《论衡·实知篇》）又说：“圣人不能神而先知。”（《论衡·知实篇》）很显然，王充明确指出知识来源于学、问，或者说是来自于经验，而不是来自于先天。王充关于知识论的讨论是有着深远的意义的。接着，王充指出：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见；非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验，以效实然。”（同上）王充再一次提出“证验”与“效验”的重要性，反对凭空穿凿，不顾事实。

　　五经是怎样的一些书，这是中国经学史上的一个很重要的问题。汉代的经学家们在给五经作传时，从中求微言大义，牵强附会，加进许多虚言妄语，并把五经捧到至高无上的地位。事实上，五经并没有什么特别，它们不过是先秦时期平平常常的文献，其中《尚书》、《春秋》是当时的历史文献。王充认识到这一点，他说：“《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书，授事相实而为名，不依违作意以见奇。”（《论衡·正说篇》）这是说《尚书》只不过是记录上古帝王言行的书。王充认为，《春秋》是鲁国史记的名称，与晋之《乘》、楚之《梼杌》相类似，孔子所修的《春秋》“未必有奇说异意，深美之据也”（《论衡·正说篇》）。王充把《尚书》和《春秋》看作是远古的史书，这是符合历史事实的。基于这样的认识，王充进一步指出：“儒者说五经，多失其实，前儒不见本未，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。荀名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”（《论衡·正说篇》）最后王充总结说：“经之传不可从。”

　　王充这方面的思想对唐代史学家刘知几有很大影响。刘知几把《尚书》、《春秋》、《左传》并不作为经书看待，他认为《尚书》等为记言类史籍，《春秋》等为记事类史籍，《左传》等为编年类史籍，并把它们同《国语》、《史记》、《汉书》一并作为正史六家并列，这是相当有卓见的，成为后世“六经皆史”说的先河。此外，刘知几在王充论辩的基础上，进一步对《尚书》、《春秋》等书进行考辨。他在《史通·疑古》篇中，利用晋代出土的《竹书纪年》、《汲冢书》等材料与儒家经典的矛盾，对《尚书》、《春秋》、《论语》等书提出多种疑问，并认为这些书的记载仅“略举纲维，务存褒讳，寻其始终，隐没者多”，不可尽信。在《史通·惑经》篇里，对《春秋》提出未谕者有十二，认为《春秋》谬误和不实之处甚多，《春秋》不仅有很多材料不可靠，而且也没有一定的史体，褒贬不一，沿习前史乖僻、讹谬的地方很多，同时还指出，后学对《春秋》吹捧和虚美太过，并一一批评了这些俗儒对《春秋》的盲目崇拜。

　　刘知几对王充思想的继承使王充的思想方法更受后世所注重。王充“买事疾妄”，所用的事实是多方面的：（1）用比较可信的先秦文献驳斥后出的伪书伪说；（2）用客观的历史史实驳斥那些歪曲历史的伪书伪说；（3）用科学知识或客观自然规律作证据驳斥伪说和迷信。王充辩说方法的科学性和运用材料的可靠性，使他的论说更具有说服力。由于王充的思想观点冲击了儒学的思想体系，触犯了统治阶级的根本利益，因此他的学说受到了封建正统学者的排斥。王充活着的时候，《论衡》一书始终未能流传，直到王充死后100 年左右，其书才得蔡邕、王朗之力而公布于世。

　　《四库全书总目》将《论衡》列入杂家论，并认为王充作此书，“内伤时命之坎坷，外疾世俗之虚伪，故发愤著书，其言多激。《刺孟》、《问孔》二篇，至于奋其笔端，以与圣贤相轧，可谓悖矣”。但也认为该书“儒者颇病其芜杂，然终不能废也”。

　　近代以来，《论衡》一书受到学者们的普遍关注。章太炎认为王充是“汉代一人”，绝未过火。侯外庐等人在《中国思想通史》里对王充作了高度评价，他指出：王充的反谶纬反宗教的思想，毫无疑问是中世纪思想史上第一个伟大的“异端”体系，是两汉以来反对“正宗”思想的与反对中世纪的神权统治思想的伟大的代表。

虎子

全 文

　　逢遇篇

　　1·1 操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也；才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，在众上；世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱洿行，尊于桀之朝；不遇，或持洁节，卑于尧之廷。所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶；或以大才从于小才；或俱大才，道有清浊；或无道德，而以技合；或无技能，而以色幸。

　　1·2 伍员、帛喜，俱事夫差，帛喜尊重，伍员诛死，此异操而同主也。

　　或操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子是也。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴，伊尹遇成汤，箕子遇商纣也。夫以贤事贤君，君欲为治，臣以贤才辅之，趋舍偶合，其遇固宜。以贤事恶君，君不欲为治，臣以忠行佐之，操志乖忤，不遇固宜。

　　1·3 或以贤圣之臣，遭欲为治之君，而终有不遇，孔子、孟轲是也。孔子绝粮陈、蔡，孟轲困于齐、梁，非时君主不用善也，才下知浅，不能用大才也。夫能御骥騄者，必王良也；能臣禹、稷、皋陶者，必尧、舜也。御百里之手，而以调千里之足，必有摧衡折轭之患；有接具臣之才，而以御大臣之知，必有闭心塞意之变。故至言弃捐，圣贤距逆，非憎圣贤，不甘至言也。

　　圣贤务高，至言难行也。夫以大才干小才，小才不能受，不遇固宜。

　　1·4 以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇，虞舜、许由，太公、伯夷是也。虞舜、许由俱圣人也，并生唐世，俱面于尧，虞舜绍帝统，许由入山林。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王，太公受封，伯夷饿死。夫贤圣道同、志合、趋齐，虞舜，太公行耦。许由、伯夷操违者，生大量其世，出非其时也。道虽同，同中有异；志虽合，合中有离。何则？道有精粗，志有清浊也。许由，皇者之辅也，生于帝者之时；伯夷，帝者之佐也，出于王者之世，并由道德，俱发仁义。主行道德，不清不留；主为仁义，不高不止，此其所以不遇也。尧混舜浊；武王诛残，太公讨暴，同浊皆粗，举措钧齐，此其所以为遇者也。故舜王天下，皋陶佐政，北人无择深隐不见；禹王天下，伯益辅治，伯成子高委位而耕。非皋陶才愈无择，伯益能出子高也。然而皋陶、伯益进用，无择、子高退隐，进用行耦，退隐操违也。退隐势异，身虽屈，不愿进；人主不须其言，废之，意亦不恨，是两不相慕也。

　　1·5 商鞅三说秦孝公，前二说不听，后一说用者：前二，帝王之论；后一，霸者之议也。夫持帝王之论，说霸者之主，虽精见距；更调霸说，虽粗见受。何则？精，遇孝公所不得；粗，遇孝公所欲行也。故说者不在善，在所说者善之，才不待贤，在所事者贤之。马圄之说无方，而野人说之；子贡之说有义，野人不听。吹籁工为善声，因越王不喜，更为野声，越王大说。

　　故为善于不欲得善之主，虽善不见爱；为不善于欲得不善之主，虽不善不见憎。此以曲伎合，合则遇，不合则不遇。

　　1·6 或无伎，妄以奸巧合上志，亦有以遇者，窃簪之臣，鸡鸣之客是。

　　窃簪之臣，亲于子反。鸡呜之客，幸于孟尝。子反好偷臣，孟尝爱伪客也。

　　以有补于人君，人君赖之，其遇固宜。或无补益，为上所好，籍孺、邓通是也。籍孺幸于孝惠，邓通爱于孝文，无细简之才，微薄之能，偶以形佳骨娴，皮媚色称。夫好容，人所好也，其遇固宜。或以丑面恶色黎媚于上，嫫母、无盐是也。嫫母进于黄帝，无盐纳于齐王。故贤不肖可豫知，遇难先图。何则？人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。进者未必贤，退者未必愚，合幸得进，不幸失之。

　　l·7 世俗之议曰：“贤人可遇，不遇，亦自其咎也。生不希世准主，观鉴治内，调能定说，审词际会，能进有补赡主，何不遇之有？今则不然，作无益之能，纳无补之说，以夏进炉，以冬奏扇，为所不欲得之事，献所不欲闻之语，其不遇祸幸矣，何福祐之有乎？进能有益，纳说有补，人之所知也。

　　或以不补而得祐，或以有益而获罪。且夏时炉以炙湿，冬时扇以翣火。世可希，主不可准也；说可转，能不可易也。世主好文，己为文则遇；主好武，己则不遇。主好辩，有口则遇；主不好辩，己则不遇。文王不好武，武主不好文；辩主不好行，行主不好辩。文与言，尚可暴习；行与能，不可卒成。

　　学不宿习，无以明名。名不素著，无以遇主。仓猝之业，须臾之名，日力不足，不预闻，何以准主而纳其说，进身而托其能哉？昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何为泣乎？”对曰？”吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕奈何不一遇也？”对曰？”吾年少之时，学为文。文德成就，始欲仕宦，人君好用老。用老主亡，后主又用武，吾更为武。武节始就，武主又亡。少主始立，好用少年，吾年又老。是以未尝一遇。”仕宦有时，不可求也。夫希世准主，尚不可为，况节高志妙，不为利动，性定质成，不为主顾者乎？

　　1·8 且夫遇也，能不预设，说不宿具，邂逅逢喜，曹触上意，故谓之遇。

　　如准推主调说，以取尊贵，是名为揣，不名曰遇。春种欲生，秋刈谷收，求物是物，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗于涂，摭弃于野，若天援地生，鬼助神辅，禽息之精阴庆，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。今俗人既不能定遇不遇之论，又就遇而誉之，因不遇而毁之，是据见效，案成事，不能量操审才能也。

虎子

累害篇

　　2·1 凡人仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖也，又知非昏，策非昧也，逢遭外祸，累害之也。

　　非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。夫不本累害所从生起，而徒归责于被累害者，智不明，暗塞于理者也。物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根，刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味，与彼不污者钧，以鼠为害，弃而不御。君子之累害，与彼不育之物，不御之饭，同一实也。俱由外来，故为累害。

　　2·2 修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。

　　故曰：得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸。不由我者，谓之何由？

　　由乡里与朝廷也。夫乡里有三累，朝廷有三害。累生于乡里，害发于朝廷，古今才洪行淑之人遇此多矣。何谓三累三害？凡人操行，不能慎择友。友同心恩笃，异心疏薄，疏薄怨恨，毁伤其行，一累也。人才高下，不能钧同。

　　同时并进，高者得荣，下者惭恚，毁伤其行，二累也。人之交游，不能常欢。

　　欢则相亲，忿则疏远，疏远怨恨，毁伤其行，三累也。位少人众，仕者争进，进者争位。见将相毁，增加傅致，将昧不明，然纳其言，一害也。将吏异好，清浊殊操。清吏增郁郁之白，举涓涓之言，浊吏怀恚恨，徐求其过，因纤微之谤，被以罪罚，二害也。将或幸佐吏之身，纳信其言。佐吏非清节，必拔人越次，迕失其意，毁之过度。清正之仕，抗行伸志，遂为所憎，毁伤于将，三害也。夫未进也，身被三累，己用也，身蒙三害，虽孔丘、墨翟不能自免，颜回、曾参不能全身也。

　　2·3 动百行，作万事，嫉妒之人，随而云起，枳棘钩挂容体，蜂虿之党啄螫怀操，岂徒六哉！六者章章，世曾不见。夫不原士之操行有三累，仕宦有三害，身完全者谓之洁，被毁谤者谓之辱；官升进者谓之善，位废退者谓之恶。完全升进，幸也，而称之；毁谤废退，不遇也，而訾之。用心若此，必为三累三害也。论者既不知累害者得行贤洁也，以涂搏泥，以黑点缯，孰有知之？清受尘，白取垢，青蝇所污，常在练素。处颠者危，势丰者亏，颓坠之类，常在悬垂。屈平洁白，邑犬群吠，吠所怪也，非俊疑杰，固庸能也。

　　伟士坐以俊杰之才，招致群吠之声。夫如是，岂宜更勉奴下，循不肖哉！不肖奴下，非所勉也。岂宜更偶俗全身以弭谤哉！偶俗全身，则乡原也。乡原之人，行全无阙，非之无举，刺之无刺也。此又孔子之所罪，孟轲之所愆也。

　　2·4 古贤美极，无以卫身。故循性行以俟累害者，果贤洁之人也。极累害之谤，而贤洁之实见焉。立贤洁之迹，毁谤之尘安得不生？弦者思折伯牙之指，御者愿摧王良之手。何则？欲专良善之名，恶彼之胜己也。是故魏女色艳，郑袖鼻之；朝吴忠贞，无忌逐之。戚施弥妒，蘧除多佞。是故湿堂不洒尘，卑屋不蔽风；风冲之物不得育，水湍之岸不得峭。如是，牖里、陈蔡可得知，而沉江、蹈河也。以轶才取容媚于俗，求全功名于将，不遭邓析之祸，取子胥之诛，幸矣。孟贲之尸，人不刃者，气绝也。死灰百斛，人不沃者，光灭也。动身章智，显光气于世；奋志敖党，立卓异于俗，固常通人所谗嫉也。以方心偶俗之累，求益反损。盖孔子所以忧心，孟轲所以惆怅也。

　　2·5 德鸿者招谤，为士者多口。以休炽之声，弥口舌之患，求无危倾之害，远矣。臧仓之毁未尝绝也，公伯寮之溯未尝灭也。垤成丘山，污为江河矣。夫如是，市虎之讹，投杼之误，不足怪，则玉变为石，珠化为砾，不足诡也。何则？昧心冥冥之知使之然也。文王所以为粪土，而恶来所以为金玉也。非纣憎圣而好恶也，心知惑蔽。蔽惑不能审，则微子十去，比干五剖，未足痛也。故三监谗圣人，周公奔楚；后母毁孝子，伯奇放流。当时周世孰有不惑乎？后《鸮鸱》作而《黍离》兴，讽咏之者，乃悲伤之。故无雷风之变，周公之恶不灭；当夏不陨霜，邹行之罪不除。德不能感天，诚不能动变，君子笃信审己也，安能遏累害于人？圣贤不治名，害至不免辟，形章墨短，掩匿白长，不理身冤，不弭流言，受垢取毁，不求洁完，故恶见而善不彰，行缺而迹不显。邪伪之人，治身以巧俗，修诈以偶众。犹漆盘盂之工，穿墙不见；弄丸剑之倡，手指不知也。世不见短，故共称之；将不闻恶，故显用之。夫如是，世俗之所谓贤洁者，未必非恶；所谓邪污者，未必非善也。

　　2·6 或曰：“言有招患，行有召耻，所在常由小人。”夫小人性患耻者也，含邪而生，怀伪而游，沐浴累害之中，何招召之有！故夫火生者不伤湿，水居者无溺患。火不苦热，水不痛寒，气性自然，焉招之？君子也，以忠言招患，以高行招耻，何世不然！然而太山之恶，君子不得名；毛发之善，小人不得有也。以玷污言之，清受尘而白取垢；以毁谤言之，贞良见妒，高奇见噪；以遇罪言之，忠言招患，高行招耻；以不纯言之，玉有瑕而珠有毁。

　　焦陈留君兄，名称兖州，行完迹洁，无纤芥之毁，及其当为从事，刺史焦康细而不用。夫未进也被三累，已用也蒙三害，虽孔丘、墨翟示能自免，颜回、曾参不能全身也。何则？众好纯誉之人，非真贤也。公侯已下，玉石杂糅。

　　贤士之行，善恶相苞。夫采玉者破石拔玉，选士者弃恶取善。夫如是，累害之人负世以行，指击之者从何往哉！

虎子

率性篇

　　8·1 论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。

　　8·2 召公戒成曰：“今王初服厥命，於戏！若生子，罔不在厥初生。”

　　“生子”谓十五子，初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：“彼姝者子，何以与之？”传言：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”

　　十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。

　　青赤一成，真色无异。是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。

　　8·3 王良、造父称为善御，不能使不良为良也。如徒能御良，其不良者不能驯服，此则驵工庸师服驯技能，何奇而世称之？故曰：王良登车，马不罢驽；尧舜为政，民无狂愚。传曰：“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛。”“斯民也，三代所以直道而行也。”圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化不在性也。闻伯夷之风者，贪夫廉而懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦而鄙夫宽。徒闻风名，犹或变节，况亲接形，面相敦告乎！

　　孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用，被服圣教，文才雕琢，知能十倍，教训之功而渐渍之力也。未入孔子之门时，闾巷常庸无奇。其尤甚不率者，唯子路也。世称子路无恒之庸人，未入孔门时，戴鸡佩豚，勇猛无礼。闻诵读之声，摇鸡奋豚，扬唇吻之音，聒贤圣之耳，恶至甚矣。孔子引而教之，渐渍磨砺，阖导牖进，猛气消损，骄节屈折，卒能政事，序在四科。斯盖变性使恶为善之明效也。

　　8·4 夫肥沃埆，土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂。而埆者性恶，深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力，其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下，亦如此焉。以譨、锸凿地，以埤增下，则其下与高者齐。

　　如复增钁、锸，则夫下者不徒齐者也，反更为高，而其高者反为下。使人之性有善有恶，彼地有高有下，勉致其教令，之善则将善者同之矣。善以化渥，酿其教令，变更为善，善则且更直反过于往善，犹下地增加?、锸，更崇于高地也。“赐不受命而货殖焉”。赐本不受天之富命，所加货财积聚，为世富人者，得货殖之术也。夫得其术，虽不受命，犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化。世称利剑有千金之价。棠谿、鱼肠之属，龙泉、太阿之辈，其本铤，山中之恒铁也，冶工0 锻炼，成为铦利，岂利剑之锻与炼乃异质哉？工良师巧，炼一数至也。试取东下直一金之剑，更熟锻炼，足其火，齐其铦，犹千金之剑也。夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻炼耳，奚患性之不善哉！古贵良医者，能知笃剧之病所从生起，而以针药治而已之。如徒知病之名而坐观之，何以为奇？夫人有不善，则乃性命之疾也，无其教治而欲令变更，岂不难哉！

　　8·5 天道有真伪，真者固自与天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也，何以验之？《禹贡》曰“璆琳琅玕”者，此则土地所生，真玉珠也。然而道人消烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别；兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳，皆真玉珠也。然而随侯以药作珠，精耀如真，道士之教至，知巧之意加也。阳遂取火于天，五月丙午日中之时，消炼五石铸以为器，磨砺生光，仰以向日，则火来至，比真取火之道也。今妄以刀剑之钩月，摩拭朗白，仰以向日，亦得火焉。夫钩月非阳遂也，所以耐取火者，摩拭之所致也。今夫性恶之人，使与性善者同类乎？可率勉之，令其为善；使之异类乎？亦可令与道人之所铸玉，随侯之所作珠，人之所摩刀剑钩月焉，教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。

　　8·6 黄帝与炎帝争为天子，教熊、罴、貔、虎以战于阪泉之野，三战得志，炎帝败绩。尧以天下让舜，鲧为诸侯，欲得三公，而尧不听，怒其猛兽，欲以为乱，比兽之角可以为城，举尾以为旌，奋心盛气，阳战为强。夫禽兽与人殊形，犹可命战，况人同类乎！推此以论，百兽率舞，潭鱼出听，六马仰秣，不复疑矣。异类以殊为同，同类以钧为异，所由不在于物，在于人也。

　　8·7 凡含血气者，教之所以异化也。三苗之民，或贤或不肖，尧舜齐之，恩教加也。楚越之人，处庄、岳之间，经历岁月，变为舒缓，风俗移也。故曰：齐舒缓，秦慢易，楚促急，燕戆投。以庄、岳言之，四国之民，更相出入，久居单处，性必变易。夫性恶者，心比木石，木石犹为人用，况非木石！

　　在君子之迹，庶几可见。

　　8·8 有痴狂之疾，歌啼于路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁伤，不可如何，前无所观，却无所畏也。是故王法不废学校之官，不除狱理之吏，欲令凡众见礼义之教。学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志亦将可勉。何以验之？三军之士，非能制也，勇将率勉，视死如归。且阖庐尝试其士于五湖之侧，皆加刃于肩，血流至地。句践亦试其士于寝宫之庭，赴火死者不可胜数。夫刃，火非人性之所贪也，二主激率，念不顾生。是故军之法轻刺血，孟贲勇也，闻军令俱。是故叔孙通制定礼仪，拔剑争功之臣，奉礼拜伏，初骄倨而后逊顺，教威德，变易性也。不患性恶，患其不服圣教，自遇而以生祸也。

　　8·9 豆麦之种与稻梁殊，然食能去饥。小人君子禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则授不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶，人受五常，含五脏，皆具于身，禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也，非厚与泊殊其酿也，曲孽多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲孽；人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。西门豹急，佩韦以自缓；董安于缓，带弦以自促。急之与缓，俱失中和，然而韦弦附身，成为完具之人。能纳韦弦之教，补接不足，则豹、安于之名可得参也。贫劣宅屋，不具墙壁宇达，人指訾之。如财货富愈。起屋筑墙，以自蔽鄣，为之具宅，人弗复非。

　　8·10 魏之行田百亩，邺独二百，西门豹灌以漳水，成为膏腴，则亩收一钟。夫人之质犹邺田，道教犹漳水也，患不能化，不患人性之难率也。雒阳城中之道无水，水工激上洛中之水，日夜驰流，水工之功也。由此言之，迫近君子，而仁义之道数加于身，孟母之徙宅，盖得其验。人间之水污浊，在野外者清洁。俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然也。南越王赵他，本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐，心觉改悔，奉制称蕃。其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。

虎子

　　9·l 凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。

　　9·2 传言黄帝妊二十月而生，生而神灵。弱而能言。长大率诸侯，诸侯归之。教熊罴战，以伐炎帝，炎帝败绩。性与人异，故在母之身留多十月；命当为帝，故能教物，物为之使。

　　9·3 尧体就之如日，望之若云。洪水滔天。蛇龙为害，尧使禹治水，驱蛇龙，水治东流，蛇龙潜处。有殊奇之骨，故有诡异之验；有神灵之命，故有验物之效。天命当贵，故从唐侯入嗣帝后之位。

　　9·4 舜未逢尧，鳏在侧陋。瞽瞍与象，谋欲杀之：使之完廪，火燔其下；令之浚井，土掩其上。舜得下廪，不被火灾；穿井旁出，不触土害。尧闻征用，试之于职，官治职修，事无废乱。使入大麓之野，虎狼不搏，腹蛇不噬，逢烈风疾雨，行不迷惑。夫人欲杀之，不能害；之毒螫之野，禽虫不能伤。

　　率受帝命，践天子祚。

　　9·5 后稷之时，履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身。怪而弃之隘巷，牛马不敢践之。置之冰上，鸟以翼覆之，庆集其身。母知其神怪，乃收养之。长大佐尧，位至司马。乌孙王号昆莫，匈奴攻杀其父，而昆莫生，弃于野，乌衔肉往食之。单于怪之；以为神而收长。及壮，使兵，数有功，单于乃复以其父之民予昆莫，命令长守于西城。夫后稷不当弃，故牛马不践，鸟以羽翼覆爱其身，昆莫不当死，故乌衔肉就而食之。

　　9·6 北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：“有气大如鸡子。从天而下，我故有娠。”后产子，捐于猪溷中，猪以口气嘘之，不死。复徙置马栏中，欲使马借杀之，马复以口气嘘之，不死。王疑以为天子，令其母收取奴畜之，名东明，令牧牛马。东明善射，王恐夺其国也，欲杀之。东明走，南至掩淲水，以弓击水，鱼鳖浮为桥，东明得渡，鱼鳖解散，追兵不得渡。

　　因都王夫余，故北夷有夫余国焉。东明之母初妊时，见气从天下，及生，弃之，猪马以气吁之而生之。长大，王欲杀之，以弓击水，鱼鳖为桥。天命不当死，故有猪马之救；命当都王夫余，故有鱼鳖为桥之助也。

　　9·7 伊尹且生之时，其母梦人谓己曰：“臼出水，疾东走，母顾。”明旦，视臼出水，即东走十里，顾其乡皆为水矣。伊尹命不当没，故其母感梦而走。推此以论，历阳之都，其策命若伊尹之类，必有先时感动在他地之效。

　　9·8 齐襄公之难，桓公为公子，与子纠争立。管仲辅子纠，鲍叔佐桓公。

　　管仲与桓公争，引弓射之，中其带钩。夫人身长七尺，带约其要，钩挂于带，在身所掩不过一寸之内，既微小难中，又滑泽铦靡，锋刃中钩者，莫不磋跌。

　　管仲射之，正中其钩中，失触因落，不跌中旁肉。命当富贵，有神灵之助，故有射钩不中之验。

　　9·9 楚共王有五子：子招、子圉、子干、子皙、弃疾。五人皆有宠，共王无適立，乃望祭山川，请神决之。乃与巴姬埋璧于太室之庭，令五子齐而入拜。康王跨之；子圉肘加焉；子干、子皙皆远之；弃疾弱，抱而入，再拜皆压纽。故共王死，招为康王，至子失之。圉为灵王，及身而弑。子干为王，十有余日；子皙不立，又惧诛死，皆绝无后。弃疾后立，竟续楚祀，如其神符。其王日之长短，与拜去璧远近相应也。夫璧在地中，五子不知，相随入拜，远近不同，压纽若神将教跽之矣。

　　9·10 晋屠岸贾作难，诛赵盾之子。朔死，其妻有遗腹子，及岸贾闻之，索于宫，母置儿于裤中，祝曰：“赵氏宗灭乎，若当啼；即不灭，若无声。”

　　及索之而终不啼，遂脱得活。程婴齐负之，匿于山中。至景公时，韩厥言于景公，景公乃与韩厥共立赵孤，续赵氏祀，是为文子。当赵孤之无声，若有掩其口者矣。由此言之，赵文子立，命也。

　　9·11 高皇帝母曰刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇。是时，雷电晦冥，蛟龙在上。及生而有美。性好用酒，尝从王媪、武负贳酒，饮醉，止卧，媪、负见其身常有神怪。每留饮醉，酒售数倍。后行泽中，乎斩大蛇，一妪当道而哭，云：“赤帝子杀吾子”。此验既著闻矣。秦始皇帝常曰：“东南有天子气。”于是东游以厌当之。高祖之气也，与吕后稳于芒、砀山泽间。吕后与人求之，见其上常有气直起，往求辄得其处。后与项羽约，先入秦关王之。

　　高祖先至，项羽怨恨，范增曰：“吾令人望其气，气皆为龙，成五采，此皆天子之气也，急击之。”高祖往谢项羽，羽与亚父谋杀高祖，使项庄拔剑起舞。项伯知之，因与项庄俱起。每剑加高祖之上，项伯辄以身覆高祖之身，剑遂不得下，杀势不得成。会有张良，樊哙之救，卒得免脱，遂王天下。初妊身有蛟龙之神。既生，酒舍见云气之怪。夜行斩蛇，蛇妪悲哭。始皇、吕后望见光气。项羽谋杀，项伯为蔽，谋遂不成，遭得良、哙。盖富贵之验，气见而物应，人助辅援也。

　　9·12 窦太后弟名曰广国，年四五岁，家贫，为人所掠卖，其家不知其所在。传卖十余家，至宜阳，为其主人入山作炭。暮寒，卧炭下，百余人炭崩尽压死，广国独得脱。自卜数日当为侯。从其家之长安，闻窦皇后新立，家在清河观津，乃上书自陈。窦太后言于景帝，召见问其故，果是，乃厚赐之。文帝立，拜广国为章武侯。夫积炭崩，百余人皆死，广国独脱，命当富贵，非徒得活，又封为侯。

　　9·13 虞子大陈留东莞人也，其生时以夜。适免母身，母见其上若一匹练状，经上天。明以问人，人皆曰：“吉，贵。”气与天通，长大仕宦，位至司徒公。

　　9·14 广文伯河东蒲坂人也，其生亦以夜半时。适生，有人从门呼其父名。父出应之，不见人，有一木杖植其门侧，好善异于众。其父持杖入门以示人，人占曰：“吉。”文伯长大学宦，位至广汉太守。文伯当富贵，故父得赐杖。其占者若曰：“杖当子力矣。”

　　9·15 光武帝，建平元年十二月甲子生于济阳宫后殿第二内中，皇考为济阳令，时夜无火，室内自明。皇考怪之，即召功曹吏充兰，使出问卜工。

　　兰与马下卒苏永俱之卜王长孙所。长孙卜，谓永、兰曰：“此吉事也，毋多言。”是岁，有禾生景天备火中，三本一茎九穗，长于禾一二尺，盖嘉禾也。

　　元帝之初，有凤凰下济阳宫，故今济阳宫有凤凰庐。始与李父等俱起，到柴界中，遇贼兵，惶惑走济阳旧庐。比到，见光若火正赤，在旧庐道南，光耀憧憧上属天，有顷不见。王莽时，谒者苏伯阿能望气，使过春陵，城郭郁郁葱葱。及光武到河北，与伯阿见，问曰：“卿前过春陵，何用知其气佳也？”

　　伯阿对曰：“见其郁郁葱葱耳。”盖天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明著。继体守文，因据前基，禀天光气，验不足言。创业龙兴，由微贱起于颠沛若高祖、光武者，曷尝无天人神怪光显之验乎！

虎子

　　11·1 人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。

　　11·2 传言黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。

　　斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者，较著可信。

　　11·3 若夫短书俗记，竹帛胤文，非儒者所见，众多非一。苍颉四目，为黄帝史。晋公子重耳仳胁，为诸侯霸。苏秦骨鼻，为六国相。张仪仳胁，亦相秦、魏。项羽重瞳，云虞舜之后，与高祖分王天下。陈平贫而饮食不足，貌体佼好，而众人怪之，曰：“平何食而肥？”及韩信为滕公所鉴，免于铁质，亦以面状有异。面状肥佼，亦一相也。

　　11·4 高祖隆准、龙颜、美须，左股有七十二黑子。单父吕公善相，见高祖状貌，奇之，因以其女妻高祖，吕后是也。卒生孝惠王、鲁元公主。高祖为泗上亭长，当去归之田，与吕后及两子居田。有一老公过，请饮，因相吕后曰：“夫人，天下贵人也。”令相两子。见孝惠曰“夫人所以贵者，乃此男也。”相鲁元，曰：“皆贵。”老公去。高祖从外来，吕后言于高祖。

　　高祖追及老公，止使自相。老公曰：“乡者夫人婴儿相皆似君，君相贵不可言也。”后高祖得天下，如老公言。推此以况，一室之人，皆有富贵之相矣。

　　11·5 类同气钧，性体法相固自相似。异气殊类，亦两相遇。富贵之男取得富贵之妻，女亦得富贵之男。夫二相不钧而相遇，则有立死；若未相适，有豫亡之祸也。王莽姑正君许嫁，至期当行时，夫辄死。如此者再，乃献之赵王，赵王未取，又薨。清河南宫大有与正君父稚君善者，遇相君，曰：“贵为天下母。”是时，宣帝世，元帝为太子，稚君乃因魏郡都尉纳之太子，太子幸之，生子君上。宣帝崩，太子位，正君为皇后，君上为太子。元帝崩，太子立，是为成帝，正君为皇太后，竟为天下母。夫正君之相当为天下母，而前所许二家及赵王为无天下父之相，故未行而二夫死，赵王薨。是则二夫、赵王无帝王大命，而正君不当与三家相遇之验也。

　　11·6 丞相黄次公故为阳夏游徼，与善相者同车俱行，见一妇人年十七八。相者指之曰：“此妇人当大富贵，为封侯者夫人。”次公止车，审视之，相者曰：“今此妇人不富贵，卜书不用也。”次公问之，乃其旁里人巫家子也，即娶以为妻。其后，次公果大富贵，位至丞相，封为列侯。夫次公富贵，妇人当配之，故果相遇，遂俱富贵。使次公命贱，不得妇人为偶。不宜为夫妇之时，则有二夫、赵王之祸。

　　11·7 夫举家皆富贵之命，然后乃任富贵之事。骨法形体，有不应者，则必别离死亡，不得久享介福。故富贵之家，役使奴僮，育养牛马，必有与众不同者矣。僮奴则有不死亡之相，牛马则有数字乳之性，田则有种孳速熟之谷，商则有居善疾售之货。是故知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵。

　　案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。

　　11·8 赵简子使姑布子卿相诸子，莫吉，至翟婢之子无恤，而以为贵。

　　无恤最贤，又有贵相，简子后废太子而立无恤，卒为诸侯，襄子是矣。相工相黥布当先刑而乃王，后竟被刑乃封王。卫青父郑季与杨信公主家僮卫媪通，生青。在建章宫时，钳徒相之，曰：“贵至封侯。”青曰：“人奴之道，得不答骂足矣，安敢望封侯！其后青为军吏，战数有功，超封增官，遂为大将军，封为万户侯。

　　11·9 周亚夫未封侯之时，许负相之，曰：“君后三岁而入将相，持国秉，贵重矣，于人臣无两。其后九岁而君饿死。”亚夫笑曰：“臣之兄已代侯矣，有如父卒，子当代，亚夫何说侯乎？然既已贵，如负言，又何说饿死？

　　指示我！”许负指其口，有纵理入口，曰：“此饿死法也。”居三岁，其兄绛侯胜有罪，文帝择绛侯子贤者，推亚夫，乃封条侯，续绛侯后。文帝之后六年，匈奴入边，乃以亚夫为将军。至景帝之时，亚夫为丞相，后以疾免。

　　其子为亚夫买工官、尚方甲盾五百被可以为葬者，取庸苦之，不与钱。庸知其盗买官器，怨而上告其子。景帝下吏责问，因不食五日，呕血而死。

　　11·10 当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上，赏赐亿万，与上齐体。相工相之曰：“当贫贱饿死。”文帝崩，景帝立，通有盗铸钱之罪，景帝考验，通亡，寄死人家，不名一钱。韩太傅为诸生时，借相工五十钱，与之俱入璧雍之中，相璧雍弟子谁当贵者。相工指倪宽曰：“彼生当贵，秩至三公。”

　　韩生谢遣相工，通刺倪宽，结胶漆之交，尽筋力之敬，徙舍从宽，深自附纳之。宽尝甚病，韩生养视如仆状，恩深逾于骨肉。后名闻于天下。倪宽位至御史大夫，州郡丞旨召请，擢用举在本朝，遂至太傅。

　　11·11 夫钳徒、许负及相邓通、倪宽之工，可谓知命之工矣。故知命之工，察骨体之证，睹富贵贫贱，犹人见盘盂之器，知所设用也。善器必用贵人，恶器必施贱者；尊鼎不在陪厕之侧，匏瓜不在堂殿之上，明矣。富贵之骨不遇贫贱之苦，贫贱之相不遭富贵之乐，亦犹此。

　　11·12 非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也。

　　操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表证，不见性之符验也。范蠡去越，自齐遗大夫种书曰：“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走犬烹。越王为人，长颈鸟喙，可与共患难，不可与共荣乐。子何不去？”大夫种不能去，称病不朝，赐剑而死。大梁人尉缭说秦始皇以并天下之计，始皇从其册，与之亢礼，衣服饮食与之齐同。缭曰：“秦王为人，隆准长目，鸷膺豺声，少恩，虎视狼心。居约易以下人，得志亦轻视人。我布衣也，然见我，常身自下我。诚使秦王须得志，天下皆为虏矣。不可与交游。”乃亡去。故范蠡、尉缭见性行之证，而以定处来事之实，实有其效，如其法相。由此言之，性命系于形体，明矣。

　　11·13 以尺书所载，世所共见；准况古今，不闻者必众多非一，皆有其实。禀气于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其实也。

　　11·14 有传孔子相澹台子羽、唐举占蔡泽不验之文，此失之不审。何隐匿微妙之表也。相或在内，或在外，或在形体，或在声气。察外者遗其内，在形体者亡其声气。孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郑东门。郑人或问子贡曰：“东门有人，其头似尧，其项若皋陶，肩类欣欣然笑曰：“形状未也，如丧家狗，然哉！然哉！”夫孔子之相，郑人失其实。郑人不明，法术浅也。

　　孔子之失子羽，唐举惑于蔡泽，犹郑人相孔子，不能具见形状之实也。以貌取人，失于子羽，以言取人，失于宰予也。

虎子

　　14·1 儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，固气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。

　　14·2 传曰：“天地不故生人，人偶自生。若此，论事者何故云‘天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工’乎？案陶冶者之用火烁铜燔器，故为之也。而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器，而器偶自成乎？夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。”曰：是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形，燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。兴喻，人皆引人事。人事有体，不可断绝。以目视头，头不得不动；以手相足，足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者初埏埴作器，必模范为形，故作之也；燃炭生火，必调和炉灶，故为之地。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。何以验之？

　　如天故生万物，为令其相亲爱，不当令之相贼害也。

　　14·3 或曰：“五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气，反使相贼害也。

　　14·4 或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使；不相贼害，不成为用。

　　金不贼木，木不成用；火为烁金，金不成器。故诸物相贼相利。含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎、狼、蝮蛇及蜂、虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五常之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行义之心自相害也？

　　且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？

　　14·5 曰：“寅木也，其禽虎也。戌土也，其禽犬也。丑、未亦土也。

　　丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也。

　　巳火也，其禽蛇也，子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。”曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午马也。子鼠也。酉鸡也。卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥豕也。未羊也。丑牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳蛇也。申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？猕猴者畏鼠也。啮猕猴者犬也。鼠水。猕猴金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戌土也。申猴也。土不胜金，猴何故畏犬？东方木也，其星仓龙也。西方金也，其星白虎也。南方火也。其星朱鸟也。北方水也，其星玄武也。天有四星之精，降生四兽之体，含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。

　　14·6 凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与適，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。

　　力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，诛胆小距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，之啄鸠雁，未必鹰、鸮生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也，自是筋力勇怯相胜服也。

　　14·7 一堂之上，必有论者。一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非。非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜；或诎弱缀跲，蹥蹇不比者为负。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负。夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，角翼不劲，则以大而服小。鹊食猥皮，博劳食蛇，猥、蛇不便也。蚊虻之力不如牛马，牛马困于蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角足以触犬。猕猴之手足以搏鼠。然而鹿制于犬，猕猴服于鼠，角爪不利也。故十年之牛，为牧竖所驱；长仞之象，为越僮所钩，无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服于羸也。

虎子

　　18·1 殷高宗之时，桑濙俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑濙者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑濙亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑濙生，而问祖己，行祖己之言，修政改行，桑濙之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

　　18·2 祖己之言，朝当亡哉！夫朝之当亡，犹人当死。人欲死，怪出；国欲亡，期尽。人死命终，死不复生，亡不复存。祖己之言政，何益于不亡？

　　高宗之修行，何益于除祸？夫家人见凶修善，不能得吉；高宗见妖改政，安能除祸？除祸且不能，况能招致六国，延期至百年乎！故人之死生，在于命的夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。案祖己之占，桑濙为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉！何以效之？

　　18·3 鲁昭公之时，鸜鹆一巢。师己采文、成之世童谣之语，有鸜鹆之言，见今有来巢之验，则占谓之凶。其后，昭公为季氏所逐，出于齐，国果空虚，都有虚验。故野鸟来巢，师己处之，祸意如占。使昭公闻师己之言，修行改政为善，居高宗之操，终不能消。何则？鸜鹆之谣已兆，出奔之祸已成也。鸜鹆之兆，已出于文、成之世矣。根生，叶安得不茂；源发，流安得不广。此尚为近，未足以言之。夏将衰也，二龙战于庭，吐漦而去，夏王椟而藏之。夏亡，传于殷；殷亡，传于周，皆莫之发。至幽王之时，发而视之，漦流于庭，化为玄鼋，走入后宫，与妇人交，遂生褒姒。褒姒归周，厉王惑乱，国遂灭亡。幽，厉王之去夏世，以为千数岁，二龙战时，幽、厉、褒姒等未为人也，周亡之妖，已出久矣。妖出，祸安得不就？瑞见，福安得不至？

　　若二龙战时言曰：“余褒之二君也。”是则褒姒当生之验也。龙称褒，褒姒不得不生，生则厉王不得不恶，恶则国不得不亡。征已见，虽五圣十贤相与却之，终不能消。善恶同实：善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡。谓恶异可以善行除，是谓善瑞可以恶政灭也。

　　18·4 河源出于昆仑，其流播于九河。使尧、禹却以善政，终不能还者，水势当然，人事不能禁也。河源不可禁，二龙不可除，则桑濙不可却也。王命之当兴也，犹春气之当为夏也。其当亡也，犹秋气之当为冬也。见春之微叶，知夏有茎叶。睹秋之零实，知冬之枯萃。桑濙之生，其犹春叶秋实也，必然犹验之。今详修政改行，何能除之？夫以周亡之祥，见于夏时，又何以知桑濙之生，不为纣亡出乎！或时祖己言之，信野草之占，失远近之实。高宗问祖己之后，侧身行道，六国诸侯偶朝而至，高宗之命自长未终，则谓起桑濙之问，改政修行，享百年之福矣。夫桑濙之生，殆为纣出。亦或时吉而不凶，故殷朝不亡，高宗寿长。祖己信野草之占，谓之当亡之征。

　　18·5 汉孝武皇帝之时，获白麟，戴两角而共觝，使谒者终军议之。军曰：“夫野兽而共一角，象天下合同为一也。”麒麟野兽也，桑濙野草也，俱为野物，兽草何别，终军谓兽为吉，祖己谓野草为凶。高宗祭成汤之庙，有蜚雉升鼎而雊.祖己以为远人将有来者，说《尚书》家谓雉凶，议驳不同。

　　且从祖己之言，雉来吉也。雉伏于野草之中，草覆野鸟之形，若民人处草庐之中，可谓其人吉而庐凶乎？民人入都，不谓之凶；野草生朝，何故不吉？

　　雉则民人之类。如谓含血者吉，长狄来至，是吉也，何故谓之凶？如以从夷狄来者不吉，介葛卢来朝，是凶也。如以草木者为凶，朱草蓂荚出，是不吉也。朱草蓂荚，皆草也，宜生于野而生于朝，是为不吉，何故谓之瑞？一野之物，来至或出，吉凶异议。朱草蓂荚善草，故为吉，则是以善恶为吉凶，不以都野为好丑也。周时天下太平，越尝献雉于周公，高宗得之而吉。雉亦草野之物，何以为吉？如以雉所分有似于士，则麏亦仍有似君子，公孙术得白鹿，占何以凶？然则雉之吉凶未可知，则夫桑濙之善恶未可验也。桑濙或善物，象远方之士将皆立于高宗之庙，故高宗获吉福，享长久也。

　　18·6 说灾异之家以为天有灾异者，所以谴告王者，信也。夫王者有过，异见于国；不改，灾见草木；不改，灾见于五谷；不改，灾至身。《左氏春秋传》曰：国之将亡，“鲜不五稔”。灾见于五谷，五谷安得熟？不熟，将亡之征。灾亦有且亡五谷不熟之应。天不熟，或为灾，或为福。祸福之实未可知，桑濙之言安可审？论说之家著于书记者皆云：“天雨谷者凶。”书传曰：“苍颉作书，天雨谷，鬼夜哭。”此方凶恶之应和者。天何用成谷之道，从天降而和，且犹谓之善，况所成之谷从雨下乎！极论订之，何以为凶？夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。阴阳和者，谷之道也，何以谓之凶？丝成帛，缕成布。赐人丝缕，犹为重厚，况遗人以成帛与织布乎！夫丝缕犹阴阳，帛布犹成谷也。赐人帛，不谓之恶，天与之谷何故谓之凶？夫雨谷吉凶未可定，桑濙之言未可知也。

　　18·7 使畅草生于周之时，天下太平，人来献畅草。畅草亦草野之物也，与彼桑濙何异？如以夷狄献之则为吉，使畅草生于周家，肯谓之善乎！夫畅草可以炽酿，芬香畅达者，将祭灌畅降神。设自生于周朝，与嘉禾、朱草、蓂荚之类不殊矣。然而桑亦食蚕，蚕为丝，丝为帛，帛为衣，衣以入宗庙为朝服，与畅无异，何以谓之凶？卫献公太子至灵台，蛇绕左轮。御者曰：“太子下拜。吾闻国君之子，蛇绕车轮左者速得国。”太子遂不下，反乎舍。御人见太子，太子曰：“吾闻为人子者，尽和顺于君，不行私欲，共严承令，不逆君安。今吾得国，是君失安也。见国之利而忘君安，非子道也。得国而拜，其非君欲。废子道者不孝。逆君欲则不忠，而欲我之行，殆吾欲国之危明也。”投殿将死，其御止之不能禁，遂伏剑而死。夫蛇绕左轮，审为太子速得国，太子宜不死，献公宜疾薨。今献公不死，太子伏剑，御者之占，俗之虚言也。或时蛇为太子将死之妖，御者信俗之占，故失吉凶之实。夫桑濙之生，与蛇绕左轮相似类也。蛇至实凶，御者以为吉。桑濙实吉，祖己以为凶。

　　18·8 禹南济于江，有黄龙负舟，舟中之人，五色无主。禹乃嘻笑而称曰：“我受命于天，竭力以劳万民。生，寄也；死，归也。死，归也，何足以滑和。视龙犹螟蜓也。”龙去而亡。案古今龙至皆为吉，而禹独谓黄龙凶者，见其负舟，舟中之人恐也。夫以桑濙比于龙，吉凶虽反，盖相似。野草生于朝，尚为不吉，殆有若黄龙负舟之异。故为吉而殷朝不亡。

　　18·9 晋文公将与楚成王战于城濮，彗星出楚，楚操其柄，以问咎犯。

　　咎犯对曰：“以彗斗，倒之者胜。”文公梦与成王搏，成王在上，鹽其脑。

　　问咎犯，咎犯曰：“君得天而成王伏其罪，战必大胜。”文公从之，大破楚师。向令文公问庸臣，必曰“不胜。”何则？彗星无吉，搏在上无凶也。夫桑濙之占，占为凶，犹晋当彗末，搏在下为不吉也。然而吉者，殆有若对彗见天之诡，故高宗长久，殷朝不亡。使文公不问咎犯，咎犯不明其吉，战以大胜，世人将曰：“文公以至贤之德，破楚之无道。天虽见妖，卧有凶梦，犹灭妖消凶以获福。”殷无咎犯之异知，而有祖己信常之占，故桑濙之文，传世不绝，转祸为福之言，到今不实。