为人生乎?为艺术乎?-------论王统照的文艺观

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作者：阎奇男
来源：http://chin.nju.edu.cn/wenxuepingluncongkanj6q1p16.htm
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在"五四"开创的中国现代文学史上，"为人生"与"为艺术"分别成为文学研究会与创造社两大社团的旗帜。不管文研会作家的创作具有多大的主观抒情性，也不管创造社作家的创作具有多大的客观写实性，就文艺观主要倾向说，文研会总是被公认为以再现写实为主的"为人生"的现实主义流派，创造社总是被认为以表现抒情为主的"为艺术"的浪漫主义流派。鲁迅虽因任教育部官员未列名为文研会成员，但鲁迅恰是"为人生"派的领袖和代表。但是，中国现代文学史上这两个最大的社团流派，在不长的几年之后，其多数作家竟然走到一起来了。"为艺术"的创造社大部分作家与太阳社作家并肩高举起无产阶级革命文学的旗帜，走向典型的革命功利主义文学，其间也导致出现了公式化、概念化的"革命浪漫蒂克"文学。经过论争与演变进入左联时期，形成了中国现代文学的主流--左翼文学，而最后大都一致走向抗战文学。其间，鲁迅、茅盾等许多作家在坚持"为人生"的同时，却不断地强调文学的"为艺术"性，强调文学的本体与自律。王统照的文艺观与鲁迅、茅盾有许多相似之处，但也有不同。王统照虽然也走向抗战文学，但可以说他从登上文坛开始就是既"为人生"又"为艺术"的。王统照的文艺观是"为人生"与"为艺术"合二为一的文艺观。

一、　王统照的文艺观是"为人生"的

1921年1月文学研究会的宣言说："将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切紧的一种工作。"虽然这是周作人起草的，但曾经过鲁迅的修改和润色，代表了文研会作家的心声，是他们普遍认同的。这其中自然就有王统照，他的"为人生"的文艺观是坚定不移的。早在1920年在《中国的艺术革命》中他就提出"艺术对于转移社会风习，改进人生思想，非常的重大"。"一切艺术的创造，无论如何，必要在民众里头生出重大的影响，不能做贵族的，古典的，装饰的艺术。而要作有主义，有兴感，而平民的艺术。"这显然是对陈独秀《文学革命论》"三大主义"的呼应，也是对周作人《人的文学》、《平民文学》的配合。但王统照同时对"为艺术而艺术"的文艺家有很大的同情和谅解，他说："果然能真正是作艺术的艺术，完全发展个人的特性天才，虽即是无利于人，然尚不失为一个特立独行的艺术家，自有其艺术本身的价值（就美学上说，为艺术而作艺术，也有些名人主张这种主义，言之冗长，故从略）。"因为王统照认为真正的艺术是人性的自由发挥，与人生是不可分离的，真正的艺术总是对人生有利有益的。他指出："西方所说为艺术而作艺术，他们的作家，真能就特性的天才，尽力发挥，对于人生种种思想的表现，所以虽是为艺术而作艺术，然以其专力苦心，终必引起社会上多少的兴感，暗暗的移风易俗，于不知不觉中。他们并不是作淫哇无谓的诗歌，打脸谱翻斤斗，野蛮优伶技艺的这等艺术，所以于社会上是有密切的关系。"［１］

1921年2月1日，王统照写了《俄罗斯文学的片面》，认为19世纪俄国文学的伟大精神，其雄壮悲哀在于唤起国民之魂。他从普希金到屠格涅夫、从托尔斯泰到陀斯妥耶夫斯基再到契诃夫、迦尔洵、科洛琏珂以至高尔基，都进行了论述，认为俄罗斯文学是典型的"为人生"的文学。王统照推崇俄罗斯文学绝不是偶然的孤立的现象。在五四文学时期，许多精英，如鲁迅、沈雁冰、周作人、郑振铎、耿济之、张闻天、冰心、郭绍虞、沈泽民等，他们与俄罗斯文学都有着千丝万缕的血肉联系。他们从不同角度翻译介绍学习研究俄罗斯文学，并将其思想艺术渗透到自己的创作中。他们为什么都瞄准了俄罗斯文学，这首先是因为俄罗斯文学是典型的为人生的文学，是为被压迫民族争取自由的文学，是为被侮辱被损害的劳苦大众或小人物申诉怨愤、伸张正义的文学。然而不仅如此，还因为俄罗斯文学同样是为艺术的文学，是美的文学。俄罗斯文学的为人生与为艺术像血肉一样密不可分。他说："我常想俄罗斯文学说不到有十分的唯美主义Aestheticsm在内。然而那种悲惨美，都已深入人心呢!"［２］认为俄罗斯文学取得为人生巨大成就的原因，恰恰是其伟大的艺术力量在发挥作用。说"无论在他们的韵文或散文中，是有一个真实的根本--这就是悲忧与智慧。那些俄罗斯文学作家都将真正的悲忧与智慧从心中发出，而这个心是有极大的满足，能够去拥抱世界，发泄无穷的忧伤，以其最大的同情（Sympathy）、友爱（Fraternity）、怜悯（Pity）、仁惠（Charity）及爱情（Love），借文学的工具达出，与一切的人们"。事实上，这里既有艺术论，也有工具论。王统照认为俄罗斯文学既是为人生的工具，又具有使人心颤的感染力，有悲惨美、悲剧美。王统照在这篇文章的末尾联系中国当时文艺状况发出激烈的感叹说："我们对于文学的希望，不能不望之于将来有天才的青年!中国所号称为文人的，'车载斗量'，不可胜计，就比例上文所举的俄国近代几个作家说： 中国的文人，描写中级社会的，有像乞呵甫（乞呵甫即契诃夫--笔者按）的没有?叙述下级社会生活之状况的，有像高尔基的没有?中国式的文人往往好以忧伤憔悴自况，不知及得上迦尔洵否?中国人富有神秘与希望未来的思想，而其见地与文学的表象，能与科洛琏柯相似否?"王统照有感于当时中国文学界的"寂寞与消沉"，再次呼吁"我劝天公重抖擞，不拘一格降人才"［３］。王统照的这种呼唤是强烈的又是真诚的，他呼唤的是为人生的文学家，这种文学家同时也是艺术家，是真正的文学家。

出于对中国新文学的热切希望，王统照于1921年3月29日又写了《高士倭绥略传》，向国人推荐和介绍英国文学家高尔斯华绥（John Galswonthy），说他是一个改革社会的人，他的论文、小说、戏剧及诗集，"几乎全是为平民抱不平，而与社会上恶劣、虚伪、偏颇的礼教、法律、制度相搏战"，并说"他的文学是社会主义文学"。［４］"渗透沉浸在一种人生哲学（Philosophy Of Life）里，对于不满意的、虚伪的、无人道的生活，他便讥讽藐视而攻击他们。"［５］王统照以高尔斯华绥的《银盒》、《斗争》为例论述其文学的巨大作用，认为表现了"贫富阶级的"斗争，"资本家苛待工人的卑鄙"，"字里行间，为贫者、弱者、无知识阶级者，鸣其不平，而抒其冤愤"。"高士倭绥以文学的艺术，描写这种令人深思的社会问题，无怪人家说他的文学上的创作，比社会党员的主张，更要锋利。因这样的刺激的、暗示的文学比较改造社会的论文，尤易动人兴感。"王统照在评价高尔斯华绥为人生的文学的同时也不断提到其著作具有"文艺上的力量"，就小说而言，"都是有主义，而兼有文学上的兴感，与美的小说"，就戏剧说，"他的艺术，也非常卓越"。［６］

在提倡"为人生"的文艺观，推动中国新文学发展的同时，王统照对"文以载道"的封建文艺观进行了猛烈的批判。1922年11月在《文艺杂评三则》中说："我根本上不信文学上必以善为目的的虚矫说，尤不信'诗'之教即以温柔敦厚可以概括。"他对"善"的不同时代的含义做了分析和界定，他说："在君主时代的文学，则以歌颂圣德铺张鸿业为善；在革命时代则以文学的力量，激发起人民的反抗为善。"而"浪漫主义盛行的时代，以描写得热烈奇幻为善"。他进一步批判封建诗教说，"乐而不淫，哀而不伤"，这是中庸之道，"中庸二字，用在伦理学上，或还可以有其相当的价值，至于在文学中，总不适宜"。他强调"文学万万不是一种玩具，不是掷骰、下棋般的什物，不是可以拿来用作茶余饭后消遣的资料。或者这种文字也有的，那末，无论其负有道德上的责任与否，绝不是文学作品"。他声称对当时的"反文学的作品，盲目的复古派与无聊的而有毒害社会的劣等通俗文学，我们都不能宽容"［７］。可见王统照文艺观是有极其鲜明的思想倾向性和社会功利性的。这里可有两层认识，其一，他是反对文艺的工具论的，但他反对的是封建的"文以载道"的工具论，而不是反对"为人生"的真正艺术的工具论。其二，那就是对文学本体的强调，是对文学艺术性的强调。文学又不是普通的"工具"。否则不成其为文学，不是艺术。

二、 王统照的文艺观是"为艺术"的

随着五四反封建"为人生"的新文学的发展，王统照进一步感觉到文学的艺术性的重要，感觉到文艺有其本身的特殊性质和规律性的要求。1923年9月21日，他在《近来的创作界》中指出创作数量"尚不甚缺乏，但贫弱现象日甚一日"。他说："情绪方面的作品多，而艺术上太缺乏"，为此，他提议多介绍和翻译国外的文艺理论与作品。为了新文学的茁壮成长、健康发展，他特别强调"艺术的巧妙，于文学的风格、趣味、美丽上，实有重要的关系，凡是艺术品，没有一种可以缺这种条件的"［８］。

王统照对文艺的艺术性的重要性的认识是不断加强的。1924年8月，他写了《中国最近的小说》这篇散文诗般的论文。这是一篇艺术化的美文式的论文，恰好用来表达对文艺女神(Muse)的追求与想往。他说："这是直觉告我而作的文字"，但又是通过"冷静的观察，持平的论断"做出的。面对文坛"插笔成林，挥毫成雨，然而刊物风起，作者辈出"的极盛局面，当有人问"现在小说的趋势与其成就时"，"我们只有默然了!"王统照以诚恳的态度、形象的语言、象征主义的艺术手法，严厉批评了某些小说作品的虚浮轻飘、矫揉造作，批评其华而不实、赶时髦，说"她们都愿迅速地立在前头"，以"新奇的装饰，瞬变的姿容"，如立春后的小草"躯体重些，学步迟缓，有的疲骨不能立在犹冷的风前，珊珊地没有出户的力量，有的患了胃口的疾病，空呕尽了酸液，有的中了春寒，头脑激痛……尚未能来到金额的宫前，宛转她们又娇柔又美好的喉音，歌出动人神魄与使人深深感动的'春'之曲。她们正在半途中迂回着迟疑着看着荆棘的歧途，犹有霜痕的冻地，彳不前呢"［９］。也就等于说这些小说营养不良、病弱贫瘠，缺乏艺术性，既不美也不壮，算不上文艺作品。王统照诚挚地希望作者们提高艺术水准，深情地盼望高水平的文艺作品问世。他说，"我们祈求赤裸裸的Muse的出现： 出现在我们这冷冽与无生趣的国度里，是Mem Pomene也好；是Thalia也好，是Pelhymnia也好，我们只是盼望真纯的女神们将她们的形体，美丽，言语，意念，没有一毫虚伪的立在我们的面前。"［１０］当然，王统照即便是在专门研讨文艺的艺术性时，也没有忘记文艺的"为人生"，在这篇文章中，他同时用形象的语言讽刺和批判黑暗的现实："也许是冷酷得过度了罢，在这时还听见街头乞儿喊冷的声中，在四郊尚明耀着火把，与鸣战争金鼓的黑惨惨的夜里，雪花飞舞着，如虎吼的毒风，正在吹起汹涌怒潮的层波--也许因为过于冷酷了，到处里--自以为是华美快乐如天堂般的城中，高张着青光黯然的灯烛，饮着搀入碱质的葡萄酒浆，在狂热的大厦中，迷醉于渴望香酣的非真实的梦境里，脂粉的熏蒸气，性的热郁的臭味……舞着歌着一对对似瘦髑髅的对立。"这种散文诗的语言与郭沫若《凤凰涅》中对黑暗中国的描写极为相似，其艺术风格与魅力可与《女神》、《野草》媲美。为了表达对艺术的追求，王统照借用Wilhelm Lilthey的话说，现在"为了最高创造之问题的分解的末后时到了，人生的解释全由在人生本体原有的兴趣及美中它自己的天性与其表象内出来的。……现在我们去分清在天然中事物的化学上的组织，以及其特异的摄力之类。而且要去研究它分离的许多方面的每一面，如此则代表的诗歌--纪史诗，小曲，戏剧或小说--在其代表的意念及人物，情节，中心的运动，有力的模式及事实之中可以有明确的区别在这等的地位上"。然后通过文学艺术的各种形式、各种体裁、各种"有力的模式"表现出来，"每个创造的工作是无双的人物的活动有机体（Living Organism）"［１１］。从王统照在这篇文章中阐发的文艺理论美学观点看，他绝不是一个简单的文艺反映论者，他还是一个文艺表现论者，不是简单的文艺"为人生"论者，他还是一个文艺的"为艺术"论者。王统照在这篇文章结束前反复地强调文艺是生命的创造，他用的是诗："在丛棘中，我们要创造我们自己的生命，/不是为了人间的赞美，不是为了花冠的争竞。/要在Venus的像前像Pygmalion般诚心的祈求，/给予他的作品的生命。/……星在垂着晶莹的泪珠，/……夜在张伸开无边的黑翼，/睡莲藏息在白河之源的峡谷，/提琴在大车中发出回念Golden Age的叹息。/我们为创造而生存哟!"［１２］这段话的意思是要说明，文艺是创造，文艺是对"人生的解释"；同时是一种创造的反映与形式表现，不是简单地照镜子，不是机械地以客观事物和现象摹写，而是经由"人生本体"［１３］，即文艺的创造者--作家、诗人、艺术家所"原有的兴趣及美中它自己的天性"进行有机地加工，即通过其主观的审美感觉与生命体验，通过观察认识理解升华，从感性到理性再到感性，从而形成印象、形象的"表象内出来的"。对"天然事物"即自然、社会、人生，从宇宙到沙粒，从人类群体到个人个体的"许多方面的每一面"进行复杂的特异的分析研究。至此，我们可以听到、感觉到王统照对艺术是多么地心驰神往!这篇诗化的论文通篇都闪烁着艺术的光芒，都是他鲜活的意识的流动，是他生命的跃动、意志的体现。他岂不是比文艺为艺术论者还为艺术?因为他接着还说："我们是为创造而生存呵，此外并无一物"［１４］!仅据此，我们似乎完全可以说王统照是一个艺术至上主义者了?是一个唯美主义者了?事情还并非如此。

三、 王统照的文艺观是为艺术与

为人生合二为一的文艺观1924年10月25日，王统照写了《法郎士之死》一文，又大力地提倡和宣扬其"为人生"的文艺观，他说诺贝尔文学奖获得者法郎士"将社会及个人，文学及人生合成一体，主张'愿欲'的满足，主张'真美'的现实，主张热烈的情绪，及为人类之快乐而奋斗的目的"。并再三强调"我们究竟相信文学与人生是不能相离的。想像任其如何高妙，艺术任其如何精密，但人是社会的动物，他的种种的思想，无论如何是由他所处的社会的提示、激动，反映于他的。尽管变化万端，却脱不出'人生'二字的根柢"。显然，此文的中心思想是在强调文学的为人生，但王统照也说了"文学与人生合成一体"的话，而且还说法郎士"是要在这样纷扰，争斗的世界里，找回已失去的真美，创造未来的人类全体的新生命"［１５］。这样就使我们最终要寻找到、探测到或者说科学推理出证明出王统照文艺观的理论全貌已不远了。

事实上，王统照的文艺观从一开始就表现为把人生与艺术的紧密结合。从前面的论述我们可以看到他对俄罗斯文学的评介中对文艺的"为人生"有所侧重，对其"为艺术"相对谈得少些。而在他评介太戈尔（泰戈尔）、夏芝（叶芝）这两位诺贝尔文学奖得主时，已将"为人生"与"为艺术"两种文艺观完全叠合在一起，或者叫做合二为一了。王统照是通过"爱"与"美"将人生与艺术两者合二为一的。1923年7月，他在《太戈尔的思想与其诗歌的表象》中详细论述泰戈尔爱的思想与美的艺术的表现。他认为泰戈尔爱的哲学是印度古代文明思想的结晶，而古印度佛教思想"皆属于出世论，且皆主张泛神论"，解脱人世间生活烦恼的方法是"将人生的五蕴--色、受、想、行、识，全数破却，在无漏界中与天地同参"，则可与宇宙合一，生之不朽。印度为什么会有这等思想产生?王统照说："在我的意见，以为全是由于'爱'字上来，因爱己力（广义的），便爱人类，爱一切众生。而我，人类，众生，都是宇宙的个体，都是与宇宙相融合而不可分割的，……宇宙无限，自我亦无限；宇宙恒存，个人亦恒存。花自常好；月自常圆，一切有情无情的东西，凡是存在于宇宙中的，都是自我之'爱'的象征物。"［１６］从此，王统照得出世界须建造于"爱"的基础之上的认识。王统照联想说："人生设使永久只是冷清清地，则苦闷而无趣味，精神发扬的生活不曾充实活跃，则人与人的灵魂，人与人的心意，便不能互相以同情的血液相灌注，而实现生之冲动。生命之跃动，诚然是没有目的，但需要诗歌般的柔软，音乐般的调谐，冰雪般的纯洁。人生诚然是在黑的夜里，但须有破此不堪的沉寂，而唱出愉快的歌声。"［１７］这歌声就是泰戈尔的"爱"的文学。她可以给冷清苦闷黑暗的人生带来趣味光明愉快，给生命灌注同情的血液，使生命充实、跃动；她可以使人与人之间和谐、沟通，以至与整个宇宙融合。因此，泰戈尔的文学都是"人生观的艺术化"。而"一切的艺术，所以有永存的价值的，全在于美的表现中"［１８］。其"爱"的"为人生"的文学本身又是"美"的"为艺术"的表现，二者是叠合的。通过对《吉檀迦利》的分析，说从中"可以窥察出太戈尔的赞美'无限'，知世界是烦苦，然必须用'爱'去作慰藉，作报酬，如此'生'之兴趣，乃能亘古恒存在永久不朽的宇宙之中"［１９］。这就是王统照"爱"与"美"的文艺观的来源。他从泰戈尔的"爱"的人生哲学与"美"的文学艺术中得到启示，从而将"为人生"与"为艺术"合二为一。通过"爱的慰藉"，实现"生的兴趣"进而达到永恒与不朽。

王统照"为人生"与"为艺术"合二为一的文艺观通过对叶芝的学习评介得到巩固加深。1924年1月，他在《夏芝的生平及其作品》中说叶芝与诗哲泰戈尔是最为契合的朋友［２０］。并分析了叶芝的代表作《奥厢的漂泊》，说异教徒奥厢的歌声喊出了人类的痛苦和追求自由的精神。认为叶芝的文学都是其哲学的形象表现，"在文字上往往浮出一种漂缈的美来感人于不知不觉间"。说叶芝"相信美即真而真即美"，"真正艺术的完成，即真的美的实现"［２１］。他总结说，叶芝"是要在这个糊涂的社会与人生中，另创造出一个小世界来。这小世界，是什么?便是美。然而如何方可使这个小世界，使人们感得快乐之兴趣呢?须以调谐为目的，将人们的灵感，与爱力，使与大宇宙不可见的灵境的爱力相连合"［２２］。这些论述表明，王统照找到了叶芝与泰戈尔的共同之处： 其文艺观都是为人生与为艺术的结合；其文学都是"爱"与"美"的艺术；其美学特征审美心理都是以调谐为目的，调谐人与人、人与社会、人与自然的关系；其最终目的价值理想都是使人与宇宙相融为一体，使有限的人生存在于无限的宇宙之中。这些既体现了泰戈尔与叶芝对人类的终极关怀，也体现了王统照对人类的终极关怀。

王统照"为人生"与"为艺术"合二为一的文艺观还充分体现在他的文学批评实践中。1922年至1924年他写过几篇专门研究文学批评的文章，给文学下过几次定义："文学是人类活动--兼精神的与物质的而言--的片断的影像，而为有艺术的文字写出的。"［２３］"文学也是在幻影下表现人生生活方式的一种；而且更可说与生活上有每日每时更密切的关系。"［２４］"文学是一切事物思想的反射镜，将万有的印象映入其中，而用种种的形式表示出来。这是文学的一种原始的本质。无论古今，一律如此，不过有精粗与深浅程度上的差异，若没有这等原质在内，那便不成其为文学。"［２５］"文学是感情的产物，只是由真实感情中流涌出来的作品，能有感人之价值的，便是文学作品。"［２６］"文学是描写，表现，叙述人间（广义的）的事实与理想，而其归结： 则在令人愤启，悱发。"［２７］从以上五条关于文学的定义中可总括出三个主要内容： 文学来源于人类活动--兼精神与物质的。它反射一切事物，表现人生生活。这种反映和表现可以是影像，也可以是幻影；可以是事实，也可以是理想。二、 文学必须是有艺术的文字写出，有种种的形式表示出，有描写、表现、叙述。三、 文学必须是感情的产物，是由真实感情流涌出来的，能有感人价值，特别是能令人愤启、悱发。这三方面可以看成王统照的文学理论基础，从中国传统美学讲，"兴、观、群、怨"都有了；从接受美学讲，作者、作品、世界、读者四方都有了；从现代美学讲，既有反映论、再现论，也有表现论、抒情论，既有写实的现实主义，也有理想的浪漫主义，也有虚幻的表现主义、象征主义。由此也可以得出结论： 王统照的文艺理论是建筑在中外文论的基础之上的，是在中外文化的融汇中形成的，是有其独特的理论价值的。

四、 王统照"合二为一"的文艺观的价值和意义

王统照的"为人生"与"为艺术"合二为一的文艺观对于他的文学道路有什么特殊意义呢?给他的创作实践造成什么后果呢?第一，由于有"为人生"的大前提，它使得王统照始终没有走到唯美主义道路上去，更没有走到颓废道路上去。因为它反对封建的"文以载道"的功利主义工具论，却主张"为人生"的"启蒙"的功利主义工具论。它强调以"爱"与"美"的人生观、哲学观、文艺实践来改造社会、拯救人生，促进人类的进步，走向和实现至善至美理想的终极目标。所以，它虽然相当重视艺术，甚至可以说也是为艺术而艺术，但它使王统照没有沿着周作人为旗帜、鼻祖，后有朱自清、俞平伯、徐祖正、朱光潜、废名、梁遇春、何其芳等人不断承袭发展的唯美主义道路走下去。当然，周作人开始时提倡"人的文学"、"平民文学"，但不久就转变了方向，1925年间，他似乎不再信奉为人生的文艺观，而信奉"文艺自身的目的"和"文艺无用论"了。否定了为人生的乌托邦，钻进了艺术的象牙之塔，"苦中作乐"，走向了颓废，最后甚至跌进了汉奸的泥坑。至于朱自清、何其芳等其他人，情况也比较复杂，后期也有重大变化，但他们或明或暗或隐或显主张过、实践过唯美主义，中国现代文学史上的确出现过唯美主义这样一种文艺思潮。当然，王统照很早就提倡"纯文学化"。在1923年6月21日、1924年2月21日、1924年3月1日连续发表《纯散文》和《散文的分类》（连载二次），提出"纯散文"的概念。这也可以说王统照又是周作人的同盟者，为周作人的《美文》论添砖加瓦。但由于王统照同时又是坚定的"为人生"派，没有沿着唯美主义的道路发展，相反，更加贴近人生，走向现实。所以文学史家们都说王统照的"爱"与"美"的理想幻灭了。特别是以社会学角度，以政治标准、阶级斗争分析的方法的评论家就用王统照创作的短篇小说《湖畔儿语》、《生与死的一行列》、《沉船》、《鬼影》，诗集《这时代》，散文《北国之春》等证明王统照作品的社会历史价值、政治思想意义。尤其是长篇小说《山雨》，表现了北方农村"山雨欲来风满楼"的崩溃形势，暴露了黑暗现实，批判了吃人的社会制度，鞭挞了军阀、官僚给农民带来苦难的罪行。因此而称颂王统照是优秀的现实主义作家。第二，由于王统照这种文艺观又是"为艺术"的，所以它使得王统照的理论和创作始终没有形成简单化的功利主义、绝对化的工具论，没有"从文学革命到革命文学"，更没有成为革命和政治的"传声筒"、宣传"喇叭"。自然王统照与公式化、概念化的"革命浪漫蒂克"创作更是风马牛不相及。从总体上说，王统照对政治、革命没有达到宗教式的狂热与激进。他甚至没有参加过"左联"。其中重要原因就是他对艺术一往情深，强调情感、感性。他说："主义是束缚天才的利器，也是一种桎梏，我们只能就所见到的说出我们愿说的话，绝不带有何种色彩。"［２８］"人类的情感，……难以用界限与有秩序的理性所可束缚。"［２９］"伟大的艺术，是人以其经验的志趣表现出"，"由空想而产生出的艺术，一样是不可磨灭的。"［３０］我们不能以此就推断王统照虚无、颓废、唯美、反理性、远离社会，只能以此推论出他对艺术本体、感性形象的重视与强调。从王统照对文艺的大量的论述看，好像他一直在单纯为人生与单纯为艺术之间摇摆，其实则是他要寻找更能适合自己文艺观的表达方式。这个方式他找到了，那就是"爱"与"美"。就像他赞同叶芝"愿从艺术，代宗教"［３１］一样，就像他赞同蔡元培"以美育代宗教"一样，他要用"爱"与"美"笼罩全世界。他强调诗的灵魂是人生观的艺术化。主张"一切的艺术，所有永存的价值的，全在于美的表现中，涵着真理的启示的全体"［３２］。长期以来，文学史家及文学研究家都认为王统照早期有过对"爱"与"美"的追求，但后来幻灭了。笔者认为，王统照的创作实践与文艺理论表明，他对"爱"与"美"的幻灭是暂时的，而追求是恒久的。"爱"与"美"的文艺观贯穿了他的一生。粉碎"四人帮"后，评论界又开始大力挖掘他的作品的美学价值，纷纷从审美的角度重新肯定了如短篇小说《沉思》、《微笑》、《春雨之夜》、《母亲》、《华亭鹤》，诗集《童心》等的艺术价值。特别是长篇小说《一叶》、《双清》的象征意蕴受到赞赏。因而充分说明王统照不仅是一个"开放的现实主义"作家（杨义语），他的作品中渗透的浪漫主义、象征主义也值得研究。

王统照的"为人生"与"为艺术"合二为一的文艺观及创作实践在中国现代文学史的研究中有什么特殊意义呢?或者说它留给我们什么启示呢?它充分说明在中国现代文学史上存在着一种既不过分地激进地为政治服务、为革命宣传，不绝对地简单地从属于某种政治，同时又不远离社会现实、始终关注人生、改良社会的文艺观与创作实践；它重视艺术表现、重视和顺应文学本体地位和发展规律，它要创作的是艺术之"花"，而不是单纯的艺术之"颜色"，或者连颜色也很淡很少的"工具"，以便向着自己的"爱"与"美"的终极目标前进。随着文学研究会的发展与变化，随着现代文学发展中各个流派的不断分化与组合，王统照似乎不再属于什么派。他虽然不算无产阶级革命作家，也不是右翼作家、反动作家。他也不属于沈从文等代表的"京派"，也不属于刘呐鸥、穆时英、施蛰存等代表的"海派"、"新感觉派"。但值得注意的是，王统照的文艺理论与创作可以看成是一种个人化的、独立的、自由的审美创造，是现代文学史中多种存在的一种存在。王统照的存在说明了中国现代文学史的丰富性与多元性，对此，值得我们继续研究和探讨。



注释：

［1］ ［２］［３］［４］［５］［６］［７］［８］［９］［１０］［１１］［１２］［１３］［１４］［１６］［１７］［１８］［１９］［２０］［２１］［２２］［２３］［２４］［２５］［２６］［２７］［２８］［２９］［３０］［３１］［３２］ 《王统照文集》第六卷，山东人民出版社1984版，第347～３４８页、第352～３５３页、第358～３５９页、第361页、第362页、第365～３６８页、第413～４１７页、第464～４６５页、第514页、第515页、第516页、第517页、第516页、第518页、第441页、第444页、第449页、第451～４５２页、第470页、第488页、第489页、第375页、第395～３９６页、第400～４０１页、第413页、第520页、第４２３页、第４２９页、第４６３页、第４９０页、第４４９页。

［15］ 王统照： 《法朗士之死》，《文学旬刊》第51号，1924年10月25日。



附注：　关于王统照的文艺观问题，还可参阅拙文《论王统照的和谐美学观》（济南大学学报２０００年第３期）、《"使人阅之自生美感"--王统照的纯散文文体论》（鸡西大学学报２００１年第４期）、《"美之律动的创造"--王统照的诗论》（山东师范大学学报２００１年第５期）、《茅盾与王统照文艺观比较》（济宁师范高等专科学校学报２００２年第５期）、《论王统照文学的"爱"与"美"思想》（山东社会科学１９９９年第３期）等。



（作者工作单位： 济南大学文学院）