王阳明四句教的哲学问题

湘里妹子

作者:高予远
来源：中国儒学网
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内容摘要：四句教是阳明晚年对自己思想的全面总结。首句“无善无恶心之体”，是阳明在儒家思想上对佛家无思想的吸收，这一无非是如佛家之虚明之无，而是无具体善恶之至善。后三句是对儒家下学而上达重工夫思想的一以贯之之继承，是儒家实践思想的真实反映。

关键词：四句教 善恶 良知 心体 功夫


四句教是阳明晚年提出的重要哲学问题，对于四句教，阳明极其重视，认为是其思想的全面总结。如阳明曰：“此四句中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。”[1] 其中因首句“无善无恶心之体”，与禅学思想“不思善不思恶”之说有相近之处，以及钱德洪与王畿对四句教理解之不同，尤其是王畿所谓的心、意、知、物皆无的四无说为阳明所首肯，随引起人们对阳明思想理解之纷争，这种纷争成为阳明思想内部的一大公案，同时四句教也导致了王学内部在思想派别上的分化。

那么对应怎样理解四句教呢？关于阳明四句教有两个最基本的原始资料，即《传习录》与《年谱》关于四句教的文献记载，从这两个文献记载来看，以下这些问题是钱德洪与王畿所关注的核心所在与他们之间所存在的分歧，同时这些问题也是我们理解阳明四句教的关键所在。这些问题是：首句解释，后三句解释，上根与其次。

　

　

一、 首句解释

　

　

对于四句教的首句“无善无恶心之体”的意义，一直是阳明四句教中最为人争讼之处。从首句“无善无恶”出发，有认为四句教非是阳明所言，有认为四句教是禅学思想，而非儒学之正宗。

认为四句教非阳明思想者，以刘宗周和黄宗羲为最具有代表性。二者认为，四句教非是阳明先生之真实思想，而是王畿等门人之所言。[2]

对于刘黄二人之观点，我们认为阳明四句教不仅不是阳明门人所杜撰，而且其“无善无恶”之思想，也可以说是符合阳明思想一贯宗旨的，四句教为阳明思想应属历史事实。“无善无恶”虽不能排除禅学之影响，但也不能不说是儒家固有之思想。

阳明四句教中首句“无善无恶心之体”，虽与佛家“不思善，不思恶”以认识吾人“本来面目”有一定的相关性，但无善无恶之思想也并非佛家所独有。在儒学思想中，无善无恶之观点也有自己的思想渊源。在先秦哲学中，《诗经》、《周易》与《中庸》皆有与无善无恶相类似之思想。

　

“上天之载，无声无臭。”（《诗经》“大雅·文王”）

“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《易大传·系辞上》）

“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节谓之和也。”（《中庸》）

　

阳明四句教中，“无善无恶心之体”，在一定程度上也可以说是对儒家这种独有的“无”的思想的继承。阳明以儒家这种独有的“无”为根基，对佛学采取了“和而不同”式的有所取、有所否的批判继承态度。

诚在中国儒学中占有着极其重要的地位。诚是中国儒生为人为学之基本态度，故君子慎其独也，以防自欺而不自知也。与此“慎独之诚”相呼应，中国儒学主张“为己之学”，此“为己之学”是明自家安身立命之明睿无蔽之根基，正所谓“古之学者为己也”，所谓“勿意、勿必、勿固、勿我”也。儒家这种真诚无欺之虚明慎独态度，就决定了一个真正的儒者，必能从己之无欺之诚心出发，以宽厚、谦虚的容纳天下万物之精神，与天下万事万物相处而择其长。

承继儒家这种“为己之学”的“慎独”之“诚”，阳明主张学贵自得也，也即主张学贵会于己之心，而不主张有私见容于其中。以此“勿意、勿必、勿固、勿我”之虚明宽和，阳明虚怀吸呐佛学之长，而又以仁之生生不息的中正不移，恪守儒家的生命态度。

阳明早岁即对佛学有较多之关注，自谓对二氏之学“有所得”。虽居龙场后，始悟儒家圣人之道，以儒家精神为己之安身立命根基，但在一定意义上也承认二氏之学自有其妙处，认为“其妙与圣人只有豪厘之间。”[3]

故若能纠此毫厘之差，二氏之学也自可有助于儒家圣学。以此思想出发，阳明对佛学之经典采取了“和而不同”的吸收态度。公开提倡佛家之说，亦有同于儒家思想之处。

　

“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而己，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不己察之乎？”（《全集》卷二十一，“答徐成之”）

正是以此虚怀的会之于心的自得为学态度，阳明在以儒家思想为自己安身立命的根基基础之上，对佛家“无”的思想，采取了兼容并蓄之态度。对佛家的这种兼容并蓄之态度，致使阳明对无之论述与佛家有极其相近之处。

　

“‘不思善不思恶时认识本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。今即认得良知面目，即己不消如此说矣。”（《传习录》卷中）

“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好恶，方是本体。”（同上）

“无善无不善，性原是如此。”（《传习录》卷下）

“性之本体，原是无善无恶的。”（同上）

　

阳明正是以此儒家的虚怀秉承之态度，在儒家关于“无”的思想基础上，对佛家的“无”采取了和而不同的兼容并蓄之态度。

　

那么应怎样理解“无善无恶心之体”中的这一无？

钱德洪对首句之解释：

德洪 曰 ：“ 心 体 是 天 命 之 性 ， 原 是 无 善 无 恶 的 。但人有习心，意念上见有善恶在。”[4]

在德洪的思想中，善恶是与意念相关的，而与心体无关。心体是天命之性，是无善无恶的。

在年谱中德洪又云：“心体原是无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫”[5]

“觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫”。[6] 心体是无善无恶的，因受后天习心所染，故心体为具体善恶所蔽，非是心体自身有善恶。

结合上述德洪所述，我们可以看出，在德洪的思想中。善恶是与意念相关，心体之善恶是为与具体意念相关的善恶所蔽而至，而非心体本身有善恶。所谓意念则必是与具体物、事相关，也即善恶是与具体事物密切相关的。这样在四句教中，善恶之真实意义是一与具体事物密切相关的具体伦理问题，善恶非是超越具体事物的，所谓具体伦理问题是与具体物、事密切相关。如见儒子入井，则生恻隐之心，此谓心之应事而发为具体之善；见邻有妙龄处子，生杀其亲而逾墙搂抱之心，此谓心应事而发为具体之恶。而心之体，是言心之未发，是言心尚未与具体事物发生关联，或曰：心体不为具体物事所蔽。这一未发、未被具体物事所蔽之心体，则是德洪所言的天命之性，而天命之性则是生生不息之仁，是周流无碍之明觉。这一心之体因无具体之物与其相对，故其无具体善恶问题。所以，善与恶皆是就某事而言的，非是就心体而言的。就心体而言，心体只是一个无具体之物、事的周流无碍的明觉。正所谓天者，无声无臭也，天行健也。心体即是天命之性，故其必是无具体善恶的仁之生生不己也，故心体为至善。所谓至善，是言心体超越具体伦理之善恶，只以生生之明觉厚载万物。至善是吾人在世源于吾人之心的超越具体事物的存在根基，正是有此超越的存在根基，吾人在世才能有一进行具体道德实践的根基，吾人才能进行具体的道德实践，才可以不沦为假卫道士而不自知。无善无恶之心体是吾人明辨具体善恶之所以可能的根基。

王畿对首句之解释：

钱德洪曾举四句教问之于王畿，王畿认为四句教不是阳明先生的“究竟活头”，但这个“未是究竟活头”，非是针对于首句“无善无恶心之体”所言的，而是指后三句之有意、知、物而言的。对于首句，王畿与钱德洪一样皆认为心之体是天命之性。

“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”[7]

在王畿关于四句教“无”的论述中，我们应关注的是“其机自不容己”这一语句，“天命之性，粹然至善，其机自是不容己，”此是言有己则有善恶，无己则无善恶，故善恶是与有具体之己相关的，有具体之己，则不免有私意，故粹然至善之天命之性，“其机自不容有（私）己”。“其机自不容己”，则“无善无恶心之体”乃一超越于私己与具体物事之上的粹然至善。

这一“无善无恶心之体”，乃超越于具体物事之上的粹然至善。因其无“己”，这一与具体物事相关之碍，故其“自性流行者，动而无动”，周流无碍也。

所以，在王畿关于四句教“无善无恶心之体”中无的论述中，“心之体”之“无”乃是一“粹然至善，神感神应”的“天命之性”。

阳明对首句“无”之解释：

　

“人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。”（《传习录》卷下）

　

在这一句话中，我们可以看出，关于首句“无善无恶心之体”中的心之体，阳明认为“心之体”是一个未发之中，是一个明莹无碍。未发则与具体物、事无牵涉，故其无善无恶；未发而又“中”，所谓中也，“天下之大本也”。故其虽与具体物、事无涉，却是吾人在世存在的根基，是天下之大本。

又言：

　

“有只是你自有，良知本体原无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露雷阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤豪气力？”（《王阳明全集》，卷三十五）

　

“有只是你自有，良知本体原无有，本体只是太虚。”所以，良知本体虽是吾人在世之根基，但却非是吾人之私有，因其非吾人之私有，故“心之体”无具体之善，也无具体恶。“有只是你自有，”这种吾人之私有的具体善恶，不能构成良知心体之障。心体如太虚无形，一过而化，无物能构成其障。心之体非吾人之私有，而又构成吾人在世存在的根基，故心之体是天地之心，是无具体善恶可标识的生生不息之至善。故阳明曰：

　

“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”(《传习录》上)

“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”(《传习录》上)

“天命之性，粹然至善”。(《王阳明全集》，卷二十六)

　

结合上述三人的观点，我们可以得出这样一个观点：四句教中“无善无恶心之体”这一无，非是虚无之无，而是无具体之物之无，是一无具体之物的“有”，此“有”无具体物与其相对；而所谓有者也，非是有具体之物，而是有生生不息之仁这一不为具体物、事所障、所蔽之至善。这一至善，周流无碍，如太虚无形，无物可以构成其障。

这个有一至善之“无”，成为吾人在世之根基。这一“无”是一圆融，是一周流不息，是心体高迈于具体物的缘缘相生的有之上，这一无具体物的至善心体，以其圆融周流无碍之“无”，格意、物、知之妄。

所以，我们可以说：“无善无恶心之体”，既是对吾人生存根基的真实揭示，也可以说是对儒家“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，这一传统思想的真实继承。其虽有受佛家影响之痕迹，但仍不失儒家之旨。

　

第二节 后三句解释

　

在后三句的解释问题上，钱德洪与王畿存在着较大分歧。

钱德洪认为：心体虽是天命之性，无善无恶，但人有习心在，在意念上不免有善恶在。而王畿则认为：若言心体是无善无恶的，则意、知、物皆是无善无恶的。

那么应怎样理解二人之分歧呢？

钱德洪之观点易为人所接受，这种观点与儒家思想有着明显的继承关系。如程朱关于“天命之性与气质之性”之分，以及“人心道心之分”。这些思想观点皆与钱德洪所谓的天命之性无善无恶，而在意念上不免有善恶存在的思想有着一定的相关性。既使是阳明自身在心与意、物关系上，也有较多此类话头。如王阳明在论述物、意之时认为：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正也……然后物无不格，而吾良知之所知无有亏缺障蔽，而得以极其知至矣”[8] 意、物、事正是有善恶问题，所以才有正其不正以归于正之问题。甚至可以说，正是因为意、物有善恶问题，才有格物致知之说，否则格物致知之说无从说起。

而王畿对后三句之解释则较令人费解，且又受到阳明的首肯。那么应怎样理解王畿将意、知、物皆解为无善无恶这一问题呢？

我认为理解此问题之关键，在于理解王畿对后三句解释的真实意义是什么？以及其是否是儒家思想一以贯之之发展？

理解二人分歧之关键在于意之善恶问题。至于知则可归为良知之知，而“良知本体原无有”，故良知无善无恶，其所属之知也可归为无善无恶，这自无问题。至于物之善恶问题，也可归为意念善恶问题，如阳明曰：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”[9] 所以，我们将意之善恶问题，作为我们理解王畿思想的真实意义与讨论二者分歧的基础。

意念的两种来源：

在意念的问题上，钱德洪认为：“人有习心，意念上见有善恶在”。王畿则认为：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意。”二人在意念是否有善恶问题上，出现如此之差别，究其根源是二人在使用意念一词时，其所意指是有别的。这同时也向我们昭示出，意念在四句教中最少应有两种含义。

若仔细分析钱、王二人在意念问题上的分歧，我们可以看出，二人所言之意念其源出是不同的。钱德洪所言之意念是源于习心，而王畿所言之意念则是源于“无善无恶心之体”。

何谓习心？

所谓习心者，是言吾人本体受蔽之心也。如阳明所言：“其次不免有习心在，本体受蔽。”[10] 习心也即孟子所谓心放在外也，未收在自家腔子里之意谓也。心放在外则为物所蔽，受物所牵，物物缘缘相生，心驰荡于外而未有己之内在中正不移之本为其主宰，则此心所发之意念，非是源于“无善无恶心之体”，而是源于心所受物之所牵，也即源于具体的物与事。因此我们可以说，钱德洪所言之意念是源于具体物、事之意念。源于具体物事之意念，则自会因具体生存处境之不同，而有善恶问题。如见孺子入井而生恻隐之心，此为源于心体发之于事之善之意念；见邻有妙龄处子而生钻穴逾墙、甚至杀其亲以满足其欲望者，为心体蔽于物且因物所生之恶之意念。正是在人有习心这一意义上，钱德洪认为意有善恶。这一意之恶是源于心体受蔽后，应物而起之私欲也，非是源于无蔽的“无善无恶心之体”也。

与钱德洪认为意念源于习心思想不同，王畿认为若言心体是“无善无恶”，则意念也应是无善无恶。显然王畿在使用意念这一概念时，是在意念源于无善无恶心体这一角度来使用意念的。

何谓源于无善无恶心体之意念？

所谓无善无恶心体者，乃是仁之生生不己，心体之仁周流无碍之意也。其动与静、发与藏，皆可谓是仁之生生、仁之周流无碍。故发于心体之意念也必如心体一样乃是无善无恶一至善。这种发于心体之至善意念，是心体收在自家腔子里，凝聚收敛、惟精惟一，积久，意念之发皆源于纯粹“无善无恶”之心体，而无一丝私欲之蔽，皆为纯粹至善无恶之意念。这种状态，如阳明在龙场端居石椁，默澄心境，体悟生死。此时心体与外物暂时相分，心体不受外物之牵，纯粹源于心体的至善意念，积聚己久，随如江河，滔滔不竭，奔涌而出。故其中夜不觉呼跃而起，大悟圣人之道吾性自足。这种大悟圣人之道的呼跃而起，是其默坐澄怀即久，心体明睿无蔽，无具体善、无具体恶的良知意念，充于胸中而不能自己，是生命处于至善不息的意念洪流中的结果。夫子在川上所叹：“逝者如斯夫”，就是此种源于良知的心体之念。

所以，王畿所言之意念是纯粹至善、明睿无蔽心体上所产生之意念，这一意念不为物蔽、不为物牵，故其也如其源头一样是无善无恶之至善。

由于钱王二人在意念使用上，所指称的意义不同，这就决定了二人在解释四句教后三句问题上，从而产生不同之解释。

钱德洪认为，心体虽是无善无恶的，但人不免有习心在，有习心则不免意有善有恶，意有善有恶，则心体知善知恶。故“格致诚正修身，此正是复那性体功夫。”也即“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

王畿从意念源于无善无恶心体的角度认为，既然心体是无善无恶的，则意、知、物皆是无善无恶的。王畿所言意、知、物皆是从体用一源，体用不二之角度而言的，非是将二者割裂开而言的。无善无恶之心体，即是无善无恶之意知物，无善无恶之意知物，即是无善无恶之心体，“心意知物只是一事。”

　

体用显微，只是一机。心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（《王龙溪全集》卷一，“天泉证道记”）

所以，王畿对四句教后三句之解释，纯粹是从“无善无恶心之体”的内在纯粹至善之仁的流转不息而言，这一纯粹至善的内在流转不息之仁，无有习心之染，故其流转不己，“自性流行者，动而无动，”非有善恶缠绕其体用不二之至诚无息的至善心体上。

钱德洪与王畿对意念之使用，是从人类意念的两个源头意义上而言的，这两种意念皆是人类必然要产生之意念，所以，阳明对二人之解释皆予以首肯。只是王畿所言源于心体之意念易断，故夫子有“回也，其心三月不违仁”之叹，而吾人在世之意念又多是有关物之意念，不免有意念之善恶问题。故阳明虽对二人皆予以首肯，但提出了上根与上根之次之别，在工夫上主张汝中要走德洪之路。

“二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪之功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”[11]

而且认为，王畿之见是对利根之人而言的，德洪之见是对其次之人而言。这就涉及到了四句教中“利根之人”与“其次”之问题。

　

第三节 “利根之人”与“其次”问题

　

钱德洪与王畿对四句教之解释，阳明虽皆予以首肯，但提出了上根之人与其次之问题。

　

利根之人直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶之功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根之人，德洪之见是我这里为其次立法，二君相去为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。（《王阳明全集》卷三十五）

王畿之解是对利根之人而言。何谓利根之人？利根之人一悟本体即是功夫。所谓一悟本体即是功夫，是言利根之人一悟本体无善无恶，即从此无善无恶本体中，体悟到源于心体的意、知、物之无善无恶，而吾人在世心体必体现为具体的意、知、物，故上根之人一悟本体即是功夫，其必从此源于心体而具体的意、知、物中，体会心体周流不息的应事而不为事所累之无善无恶之仁之生生之界，并在具体的意、事、物上恪守此无善无恶之至善生生。所谓人己内外一齐俱透，是言心体即是意、知、物，意、知、物即是心体，体用不二，显微无间，或体或用，或藏或发，无不是仁之心体周流不息，无不是无善无恶之意、知、物。故阳明曰：“利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。”

在承认利根之人一悟本体即是功夫的同时，阳明又认为利根之人绝少。故主张在为学上、工夫上走德洪之路。认为虽上根之人，若不在工夫上多用力，则不免流于空疏。

　

利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶之功夫，只去悬想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。（同上）

　

阳明这一思想也与儒家传统思想是一脉相承的。儒家传统思想认为：人心惟危，道心惟微。因心危、微，故吾人一念之差，则不免流于歧路。故儒家之学极其重视在仁之生生明睿无蔽之心的高照下，切实在事上用力，或曰，儒家之学乃源于仁心的工夫之学，无有离开工夫而言儒家之学者。离开工夫而言儒家之学者，皆不免流于禅学。故夫子罕言性命与天道，只求下学而上达。阳明对利根之人，求其在事上多用力之为学态度，也是夫子这种为学为人态度的继续与发展。

儒家之学又是“惟精惟一”之学，“惟精惟一”非是纯粹只从心体上离事而求其精一，而是需从吾人与事密切相关的意念流动上下手，在关于具体事、物上以心体克意念。儒生之心必是有关具体物、事之心，若此心只是一明睿，只是一周流不息，而未在事上体现此周流不息，则此心是佛道之心，而非是儒生之心，儒生之心必是在事上体现其惟精惟一的。所以，阳明强调利根之人也需从工夫上用力，以实现儒生之心在事上实现“惟精惟一”之旨。

上根之人也须做下根人之功夫，故阳明对四句教之评价是“彻上彻下之功夫”。阳明四句教不仅使利根之人在事上切实用力，免于流于二氏之空虚，而且对其次之中人，也是极其适用的，是教法得当的。

对上根之次人，教在意念上用功，阳明此种教法可谓是极其恰当的。因吾人为学，需有一下手着力处，若言意知物皆无，吾人为学从何处下手，则易陷入不知所从的虚寂中。世间利根之人绝少，故阳明曰：“此颜子明道所不敢承当”。故世之人多为中根之次人，中根之次人，无一悟本体即是工夫之明觉，故教在意念上用力，则自是下学有着力处。这也与阳明一贯为学宗旨是相符的。如阳明曾言“明道云：‘才学便知有着力处，即学便须知有得力处。’诸友宜于此处着力，方有进步”。[12] 所谓“才学便知有着力处”是言从意念善恶上入手，故能知意念之善恶，从而去恶存善，涵养心体；“即学便须知有得力处，”是言心不外放，心体明觉高照，从此明觉高照之心体出发，从而克善恶意念，则心体之明对吾人即成为一种真实的存在状态，一种吾人在世存在的依据，而非仅是一种观念之知，也即得力处是言吾人在克意念善恶时，从心体明觉中获得的一种真实存在的支撑。

从意念上入手，使吾人下学有着一力处，这是阳明对利根之次人所设的教法，同时这种教法也适用于上根之人。以至善无恶心体为高照前提，吾人在具体意念的善恶问题上用力既久，自可心体自明。

　

第四节 对四句教之评价

　

自阳明提出四句教问题后，四句教涉及的问题就在阳明学内部以及其后产生了极大的争议，这种争议主要是体现为钱德洪与王畿对后三句解释上以及后学对首句之疑惑。

在对后三句解释问题上，阳明认为二者皆有所得，虽认为德洪须识汝中之体，但落脚点仍然偏向钱德洪。这主要是因为世之人多为中根上下之人，故阳明立教必以世之多数人为主，而非以世之少数人为主。况以德洪之工夫，世之少数上根之人也可免蹈虚寂之蔽，认为若依钱德洪之工夫，则利根之人及其次皆可入圣贤之道。在吾人意念上反复下工夫，这也与儒家下学而上达、尧舜“惟精惟一”之旨是一脉相承的。

在对首句之解释问题上，我们认为“无”之思想非仅是佛家才有之思想，儒家同样也有无的思想，只不过这一无非是如佛家那样是虚无之无，而是无具体物、事的“未发之中”。阳明正是在儒家这种关于无的思想前提下，吸取了佛家关于无的思想，提出了“无善无恶心之体”这一命题的。从人类的真实意识状态而言，“无善无恶心之体”这一命题，实是对人类类意识中心体至善的真实揭示。

四句教是阳明晚年对自己思想的一个全面总结。首句“无善无恶心之体”，揭示了吾人存在的至善根基，后三句揭示了在以至善心体为根基前提下，吾人下手为学、为人之功夫。四句教首尾相贯，揭示出本用不二儒生生命的周流不息。四句教可谓是本体工夫俱存之学，是定理与教法皆兼之学。

四句教作为教法之蔽，在于王畿四无之思想所导致的状态，即未能在工夫上体悟心体之缜密与周流不息，而坠入心体无实际工夫支持的虚无中。

王畿在对四句教的解释问题上，认为若心体是无善无恶的，则意知物也应是无善无恶的，将前后四句皆以无贯之。

　

心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。（《天泉证道记》，《王龙溪全集》卷一）

王畿的这一解释，就很易使儒家之学坠入虚明禅学中而不自知。之所以如此而言，是因儒家之学是与事密切相关的，吾人在世必有意、知、物与吾人密切相关，儒家之学正是要在与吾人生存密切相关的意知物上用力的，王畿将后三句中意知物皆释为无，则工夫也就无从做起。王畿将首句与后三句以无贯之，若在本体角度自是正确，但儒家之学非只有本体而无工夫，非只有体而无用，故将首句与后三句以无贯之，而不在意识中清楚地界定出本体工夫之分，不在具体工夫的有中，体悟本体未发之中与至善之无，则儒学易流于空疏，且也易混入情炽作为良知而不知。在儒家思想中，本体与工夫虽应无分别，但要在思想上澄清何是为工夫所设，何是言本体，只有在吾人生活实践中反复做工夫，吾人心体才能达工夫即心体、心体即工夫这一从心所欲、体用不二的自由之界。阳明后学虽在思想上也有一定所悟，但因工夫不足，总不免有非纯粹儒学之感。阳明四句教思想经王畿之解，愈加有沦为禅学之蔽。

综上所述，我们可以说，“无善无恶心之体”，是阳明在儒家思想上对佛家无思想的吸收，这一无非是如佛家之虚明之无，而是无具体善恶之至善。后三句是对儒家下学而上达重工夫思想的一以贯之之继承，是儒家实践思想的真实反映。

四句教之流蔽，非是阳明自身之问题，而是在对后三句与首句理解之误所致，王畿“四无”学说又增加了此蔽之产生。

　

参考文献：

《王阳明全集》，上海古籍出版社,1992年

《黄宗羲全集》第七、八卷，浙江古籍出版社，1992年

牟宗三著《心体与性体》，台湾正中书局，民国五十八年

牟宗三著《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，民国七十三年

陈荣捷撰《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，民国八十一年

　
注释：

[1]《王阳明全集》，卷三十五

[2] 刘宗周、黄宗羲之观点可参见：《王阳明传习录详注集评》，第362页；《刘子全书》卷二十一，“钱绪山先生要语”；《明儒学案》，“师说·王龙溪畿”。

[3]《传习录》上

[4]《王阳明全集》卷宗三十五

[5] 同上

[6] 同上

[7]《王龙溪全集》卷一，“天泉证道记”

[8]《全集》，卷二十六

[9] 同上

[10]《传习录》卷下

[11] 同上

[12]《明儒学案》卷十

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作者简介：哲学博士，现任职于深圳职业技术学院社科所，从事中国儒家文化研究。

tiger121

好，但是似乎于王阳明先生的大儒精神稍有偏离。