[韩少功专题] 韩少功小说《马桥词典》在西方引起相当关注

梦的轻波

作者：何也
来源：金羊网--羊城晚报


　 　中国当代著名作家韩少功的小说《马桥词典》于2003年8月由美国哥伦比亚大学出版社出版后，在西方引起了相当的关注，许多报刊纷纷报道，许多作家、评论家对这部作品进行了视角不一的评价。这种现象与当年《马桥词典》在国内初版时所引起的“马桥事件”形成了一个有趣的参照———《马桥词典》1996年于国内出版，曾招致不公正的批评，并因此而引发官司；但同时它也荣获了“上海市第四届中、长篇小说优秀大奖”中的长篇小说一等奖。而今日西方人对它却格外看好，纷纷撰文对它进行了高度评价。

　　罗杰·盖茨曼（RogerGathman）（德克萨斯州作家）在《旧金山之窗》撰文评论说：……有四个人的故事是不朽的，每个故事中都浸透着韩少功特有的沉思风格。彼得·戈登（PeterGordon）在《亚洲书评》中写道：作者对作品的处理方式是迷人的和非常有技巧的。作品处处展示出叙述者对哲学、社会学、历史学的沉思，这些沉思并没有打断其中的叙述。它探索了语言影响文化和思想的方法。事实上，《马桥词典》不仅可以用来作为研究民族语言学的材料，它也可以用来作为研究人类学方面的材料。它的价值远远超出了小说的意义。本·海伦瑞齐（BenEhrenreich）在纽约的《乡村之声》中写道：马桥人的语言反映出他们独特的思维方式与生活方式。毫无疑问，这本书是一部杰作。钱希腾（QIANXITENG）（专栏作家）在《哥伦比亚观察家》撰文说：贯穿作品始终的是作者对当地方言在官方语言影响下所发生变迁的分析。作者在创作中，追求文体置换，不拘泥于传统，作品抛弃了固有的小说模式，给人的感觉多是片段性的，既像小说又像词典，然而这本书却充盈着丰富的时代精神和深刻的批判内涵。何也

　

梦的轻波

来源：东方书谭
http://www.dtnets.com/st/xd/hanshaogong.htm

       韩少功，1953年元旦生于湖南省长沙市。1968年初中毕业时仅15岁，就作为上山下乡知识青年到湖南省汨罗县汨罗江边的天井乡务农。在农村，劳动之余写些对口词、小演唱、小戏曲，1974年秋调到县文化馆任创作辅导员，1977年正式开始文学创作。1978年考入湖南师范大学中文系，1979年加入中国作家协会，多有作品问世，并引起一定社会反响。《西望茅草地》和《飞过蓝天》分别获1980、1981年全国优秀短篇小说奖。1982年大学毕业，到湖南省总工会工作，先后任《主人翁》杂志编辑、副总编。1985年3月在《作家》上发表《文学的根》一文，提倡文学应植根于民族传统文化的土壤，在文艺界引起了广泛的讨论，6月发表中篇小说《爸爸爸》，亦引起一定反响。同年到湖南省作家协会从事专业创作，并当选为中国作家协会理事。1988年调到海南省文联任《海南纪实》杂志主编，1990年调任海南省作家协会副主席。有小说集《月兰》、《飞过蓝天》、《诱惑》、《空城》、《谋杀》，评论集《面对空洞而神秘的世界》。另有译著两本。他的小说多取材于知识青年生活和农村生活，以思想蕴含的丰富性与深刻性独树一帜，被翻译成英、法、俄、意等多种外国文字。

梦的轻波

来源：文化研究网（http://www.culstudies.com）”
2004-11-2 12:40:25

      韩少功先生的《马桥词典》很有一段时间让人颇具欲说还休的意味：倒不一定是因为什么所谓的“敏感”，或者是面对“语言神话”的茫然——前者曾经的沸沸扬扬显然言说的价值不大，从借鉴的意义说，所有的现代后现代的西方概念之横移比之创作方法与创作观念有过之而无不及，而且更加苍白无力，更加虚假做作，更加大而无当，其“洋葱味”的挥之不去只能说明时至今日尚在学舌之途；后者更是面对种种语言事实的冷漠，对种种语言制度的无知无觉，“神话”的说法既不负责任，更是对“神话”的不可企及，以及对韩少功的曲解。
     只要确实认真细读过文本，我们就可以清楚地看到：韩少功一点儿也不神，哪怕就连一丁点儿的先知的影子也找不着；韩少功只是个具体的人，是个真实的个体，他不但没有把语言制造成“神话”，恰恰相反，他几乎无处不在指出语言的不确定性、模糊性、暗示性以及相反的约定俗成性、假定性、规定性……等等，一句话：语言本身成了知识的对象。
     有意思的是，作家不再把语言当作主体的一部分，倒是批评家们成了语言本身的一部分了，也就是说，语言不再仅仅是思想的载体，语言成了语言本身了。也许这才是问题的关键所在：个别优秀的作家已经开始把语言当作知识，而批评家却一直不把知识当作知识，大多却是把知识当作获取利益功名的工具了。发生在不久前的所谓“知识分子写作”与“民间写作”的大论争，便是典型的一例：首先是我们有没有真正的民间（假如是对应于官场的民间就算不得真正意义上的民间）？其次是我们有没有真正的求知精神？假如这两个基本的前提不能得以确立，争论又有什么意义？假如这两个前提能够得以确立，其二者实则一个硬币的两面，谁跟谁争？争什么啊？！如果批评不能真正有效地增进知识增长，批评的分量批评本身的面目便要显得十分可疑。尽管有个外国的名人说过：文学的意义并不在于给人以知识，而在于给人以力量。可我们的民间力量从来是如此地薄弱，即便有个体也从不存在有个体性，而写作的事情从来就是个人的事情，那么，这文学的力量又从何产生，又究竟怎样产生？尽管知识可能不是美德，也可能不是力量，但是，知识至少提供给我们了意义——问题是：我们所有生存的意义恰恰发生了无比重大的问题。这样，追问知识本身以及我们的知识状况，追问我们的知识本身究竟出了什么问题，便形同关键。而语言，既是思想的媒介也是文化的碑石，通过它也唯有通过它，我们才能够无比切身地感受到我们自身意义的彻底的漂浮。
     也便是基于此，韩少功的《马桥词典》与《暗示》两部长篇写作，在中国小说真正现代意义上的探索性不可小视，其真正可能所取得的文学成就，也是任何的轻描淡写以及有意的曲解都改变不了也抹煞不了的文学事实。那么，我们还是进入实事求是的乃至心平气和的客观分析，以期能比较有效地对这个事实进行尽可能努力的接近。
     
     “马桥”语境：说话就是做事
     
     早在上个世纪初，维特根斯坦、罗素等人就通过对逻辑性质的探究，从而开拓出了一个新的哲学领域，即语言的意义。更重要的是，语言的意义存在于事实、思想和语言之间。维特根斯坦的著名说法是：意义即用法。奥斯丁的著名说法是：说法就是做事。可我们呢？一如韩少功先生在《马桥词典》中所说，“意义观不是与生俱来一成不变的本能，恰恰相反，它们只是一时的时尚、习惯以及文化倾向——常常体现为小说本身对我们的定型塑造。也就是说，隐藏在小说传统中的意识形态，正在通过我们才不断完成着它的自我复制。”更为重要的是，长期以来，我们的整个制造意义的文化系统是从精神上彻底地瘫痪了的，关键在于：我们不仅很少有自觉的关于意义的怀疑和兴趣，更少对自由向往的批判自觉并获得个体自主的兴趣。我们总是沉默的大多数，却又总是以为我们不是沉默的，因为我们的意义不是太少而是太多，诸如自由、民主、平等、博爱等等，我们缺什么呢？我们的所有的有关现代性的观念、概念乃至理念，多得能铺天盖地，经营出来的大现实却是怎么也牢不可破的等级秩序，究竟为何？语言的问题自然不是问题，假如不凭借它们那我们的荣华富贵，何来？当然，也许这仅仅是我个人的语言兴趣罢。韩少功的语言兴趣在“言语”，在“用法”，在“隐义”，这在经过结构主义符号学洗礼过的我们，似乎不应显得陌生。关键在于是否为罗兰•巴特的“咖啡馆哲学”的撒播，而我们的某些批评家干得恰恰是这样的事情，这才叫做廉价。《马桥词典》对中国小说的最大贡献，我以为在于：韩少功的源于个人特异的语言感觉，创造出的一种鲜明而独特的“马桥语境”；而韩少功的所有语言分析，便体现为种种颇具地方性知识和色彩的“马桥用法”；便是这“地方性”本身，使《马桥词典》的文本性体现出了强烈的边缘化色彩，而又完全区别于众多的捡拾所谓“文明的碎片”的中国版“后现代主义”文本，从而也更加鲜明而强烈地凸显出了韩少功个人的创作个性。至于说《马桥词典》在所谓“文本的世界”里是否存在有某种“家族相似”，应该说是舍本逐末的吹毛求疵：而今任何的一个写作者与任何的一个阅读者，本来就都遭遇在“文本的世界”里，任何的一个文本除了发布着自身的信息外还同时发布着众多个文本的信息，关键在于它是在真正鲜明而有效地发布着自身文本的独特信息呢还是仅仅就发布着众多它个文本的信息？无庸讳言，《马桥词典》属于前者而绝不可能是后者。
     那些捡拾所谓“文明的碎片”的（准）“后现代主义”文本的根本失误与对后现代的误读，恰恰在于我们根本就不存在像西方的理论家（比如法国高科技理论家鲍德里亚）所预言的那样，是“历史的终结”——从现代的意义上说，我们的“历史”还只是刚刚开始。忙着收拾历史的“碎片”，纯粹出于艺术功力的争斗，而又多少有点“为赋新词强说愁”。问题常常在于，从表面上看我们的传统似乎总是颇具历史感的，而实质上潜藏在我们身上的破坏欲，导致的结果反而可能是什么“碎片”也留不下（我们历史上留下的无数重复的精神与文化后果便是明证）。韩少功对文学的本土化与语言的本土化，有过颇长一阵时间的思考与研究，并试图对语言的本土化进行一番追根溯源的漂洗，也就是说，如何重新面对我们脚下的这块土地，面对我们自己的关于语言与言语的历史和文化，进行重新阐释，以期更真切而实在地映照出我们自身的面目和灵魂，成了韩少功的文学超越的极其重要的界面：语言如何回归本土，又如何参与现实？语言的现实在我们本土究竟是怎么回事儿？
     因此韩少功的主要着力点便搁在了言语的意义生成上了。他不太关心能指，或者能指本身并不是太重要，更是无意于众多中国版后现代主义者所津津乐道的“能指的狂欢”上（“能指的狂欢”之根据在于人文主体的消解），而是在能指群的种种错综复杂的可能性之中，对事实、思想与语言等等所由产生的意义，对所指进行一场苦心孤旨的刨根究底。你又几乎不太可能用普通语言学的方法，也不太可能用结构主义符号学的方法，或者哪怕是语言哲学的种种方法，对其文本进行堪称纯粹的分析和真正到位的批评（这也许也便是至今不能见到对其文本的有分量的批评的原因所在吧？）。因为韩少功本人采用的文本编织的方法本身，可能便是普通语言学的，可能便是结构主义符号学的，也可能便是种种语言哲学的。这样，你所能做的或者应该做的，似乎就是应当与他的文本进行交流和对话。因为他的种种方法本身便是分析的，同时又是建构的。便是这分析和建构形成了韩少功的独一无二的中国本土立场的后现代视野和境遇：面对他者，他必须对本土做出绝非“他者化”的解释，拒绝“妖魔化”，同时也拒绝“前理解”；面对本土的语言现实，他又必须摆脱小说传统中的意识形态通过我们进行的自我复制，尤其是种种编码（编码就是解码，然后重新编码：由是我们的生存始终便在于种种旧码新码的语言规定之中）的、“给一个说法”的、关于种种时代、历史的故事的“大叙事”。小叙事、小历史、小世界、小文化（地方性意义上的）、小话语的全面自觉，便成了“马桥语境”建构的合法性基础以及韩少功个人写作的必然选择。这样，在特定的“马桥语境”之中，语言终于成了“存在之家”。我们看到：这个“存在之家”并非海德格尔意义上的，这个“澄明之境”也并非人的日常现实已经完全为技术所肢解：技术不仅强制性地掠夺了自然，而且还毫不留情地侵蚀了生命现象，也即所谓“诸神已经远去，存在晦暗不明，人处在一种非本真的生存之中”。而是：马桥人本来便在“澄明”之中，他们与“技术”无缘（什么科学，那还不是“学懒”？），诸神本来就在马桥人身边，比如“枫鬼”，比如“神仙府”，马桥人天生就处在一种本真的生存当中，他们根本就用不着为自身去蔽，他们的日常语言本来就是为了接近“天籁之音”（比如“梦婆”、“肯”等词条）。但是，马桥人仍然生存在一种严重的匮乏之中，这种匮乏绝非海德格尔意义上的匮乏，而恰恰可能是我们全体中国人的源于千百年的生存贫困导致的精神的贫困。要说“马桥语境”的重要创造性意义，在此；要说“马桥语境”能够参与现实改造的意义，在此；要说“马桥语境”能够触动中国人精神层面上的东西，更是在此。还是海德格尔说得好：“只有在现代技术世界诞生之地作转向的准备，这一转向不能靠接受禅宗或其他东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。”①我们也一样，我们的“转向”不能靠接受西方的世界经验完成，改变思想所需要的是中国传统及对它的重新认识。也便是从这个意义上，笔者以为“马桥语境”所能提供并已经提供的“世界经验”完全是属于我们自己的一枚活的标本。
     马桥语境的“世界经验”在《马桥词典》当中，基本徘徊在“存在之思”与“存在之悟”之间，马桥用法是其典型而具体的“意义即用法”的话语实践，一如韩少功在《马桥词典》的前言中所说：“较之语言，笔者更重视言语；较之概括义，笔者更重视具体义。”也如我和叶勤女士合作的一篇《“马桥”断想》的短文中所说：韩少功“抛弃已远离原初生活的现代词语，从历史的尘埃下拾起马桥人口中活生生的言语，并力图将‘隐藏在这些词语后面的故事’罗列出来，以其外延澄清其所指”。②《马桥词典》采用的虽然是词典的开列词条的方法，但“词典”的“概括义”又被不断扩大的外延解构掉了，“词典”被置换为小说的形式的过程中，马桥语境才不断地被强调，马桥语境的“世界经验”才不断地被强化并凸显了出来。
     比如“马桥弓”一词，“从马桥的弓头走到弓尾，得走上一个多时辰，这不能不使人惊讶：古人是何等的伟大雄武，可以一箭射出这么大一片地方？”作为当年的知青，韩少功以外乡人的敏感体察着马桥人的生存状况，感受着马桥人的生存真相，又比如“放锅”、“同锅”等等词条，前者说的是新嫁娘带上一口新锅安放到夫家的灶膛里，就在夫家吃上饭了，后者说在同锅里头吃饭，便自然是兄弟了。民以食为天，也便是这样在马桥语境之中展开其具体用法的。韩少功作为外乡人，实际上本来也存在有对马桥人书写的“妖魔化”的可能（比如我们早已存在的众多的对西藏的书写的文本那样），但看来顶多也只是有时候作为知识人，对马桥用法作一些当下理解的解释而已，比如“道学”、“梦婆”等，后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析，而几乎拒绝了“想象”。这样，韩少功的关于“马桥语境”的文本所揭示的马桥人的生存真相乃至心理真相，便有了可靠的真实性基础，比如“茹饭”，比如“栀子花、茉莉花”等，稍加细心的体察我们便能够体会到其言语心理的真实性。
     比如“晕街”一词，语言对人的规定性几乎到了难出其右的程度：语言一经创造并包括书写，就渗透着人的思维与心理乃至生理，在表意与交流的活动当中，对人的行为以及行动构成的潜移默化与立竿见影，让人叹为观止——马桥人越是相信自己会晕街就越是晕街，越是晕街也就对“晕街”一词愈发深信不疑。然后，马桥人还喜欢“打玄讲”，正话反着讲，反话正着讲，不一定刻意，甚至很平常很日常，便是在这平常日常的马桥语境中，人们在撒播的外延中体会着对方的话意，我们则能感受着种种马桥人的生活，又如“散发”、“贵生”、“贱”、“不和气”等等。在这所有种种的马桥日常语言的分析之中，韩少功常常赋予词典的虚构的纪实色彩，有时则干脆是在作着记录的同时展开对用法的分析。我的意思是说，即便有时仅仅是记录，而且大多具有浓重的方言、地域色彩，却仍然折射出了诸多的汉语言思维定势以及书写威力，如“话份”、“汉奸”、“九袋”等。至于“神仙府”，则更是可见汉民族古老文化的诸多禅意。台湾学者南怀瑾先生以为：有关佛道禅境，“唐人笔记小说中，因为它的时代思想，受到禅宗与佛学的影响，固然已经开其先河，而真正汇成这种一仍不变的规律，嵌进每一部小说的内容中去，当然是到了元、明之间，才集其汇流，成为不成文的小说写作的规范。”③在《马桥词典》中，与其说是“嵌进”小说的内容中，毋宁说是记录了我们的日常生活，实际上有关于佛、道思想早已是融入了我们全体国民的血液之中的东西了，根本就用不着再把它当作一种“写作规范”来遵守。不说韩少功是在超越“存在之悟”抑或超越“存在之思”——前者便是对那神秘的存在“道”的悟，所谓悟道；后者是苏格拉底、柏拉图以来的先人而在的“存在”，人们的理性只是为了合“存在”之理——而致力于建构的的马桥语境，便是通过种种别具一格的日常语言分析，也让其文本的张力让诸多的所谓中国版的后现代文本黯然失色，这种张力的最显著效果，便是我们能够毫不费力地便能在其中阅读出我们自己的面目和灵魂。假如说笔者所推崇的王小波写作，其真实性方面国内小说几乎无人可比，而从小说的文本性与创造性角度看，我又对王小波小说多有不满足，而这种不满足我又恰恰从韩少功的小说创造中得到弥补，我甚至以为：韩少功的形式感与形式能力，在截至目前的国内小说中，堪称独一无二。
     
     暗示“象典”：打击理念
     
     假如说韩少功所曾经致力建构的马桥语境还是在一种叙事性的文本中展开，比如通过词典的150个词汇，我们所阅读的仍然是众多的故事片断和细节包括人物，所谓“说话就是做事”，毕竟还是在“事”上面做文章——那么，《暗示》则不再着眼于叙事，而着眼于词与物的关系。我们在阅读《马桥词典》的时候，尽管其叙事多为断断续续，在其被不断扩大的外延之中，我们不仅能够慢慢认清所指意义，而且能够慢慢汇总各个“做事”侧面的所说之人与所说之事，比如：“马疤子”、“汉奸”、“贵生”、“公家”、“神”、“梦婆”、“马同意”、“民主仓”，等等，在阅读的过程中，我们可以从不同侧面（如文化、历史、民族、心理等）、不同年代（如民国、土改、文革、新时期农村等）、不同社会角色（如官员、土匪、医生、乞丐、农村干部妇女以及老男人小男人等）等，慢慢在脑海中丰富其文本所遮蔽着的和所显露着的种种生活图景，然后我们会再把它们慢慢统一起来，按我们各自不同的阅读经验与人生经验在其“前理解”的基础上进行着我们的当下理解并把握。而阅读《暗示》，上述的阅读方法以及其他的习惯阅读都将失去有效性。换句话说，韩少功的《暗示》写作本身也许便是一种阅读，或者毋宁说是在阅读中思考，或者在思考中阅读，也许：写作在这里只是他的一种阅读方式罢。我们已经很难在《暗示》的叙事中再把小说所揭示的生活图景统一起来、丰富起来，哪怕是某些个侧面的统一与丰富。我们已经不太可能在这个长篇文本里获得叙事性的“理解”，哪怕文本里偶尔也会显露出一些叙事的痕迹，比如知青回城之后的生活，比如学潮与学生领袖，以及大头、大川、小雁等仅仅只是符号式的人物，等等。假如说马桥语境里面展开的是语言分析，在具体用法中在放大的外延中揭示意义，那么，《暗示》则表示出对语言的最大不信任，然后直指意义的不确定与漂浮，用韩少功自己的话说：“我在写完《马桥词典》一书后说过：‘人只能生活在语言之中’……其实我刚说完这句话就心存自疑，而且从那个时候起，就开始想写一本书来推翻这个结论。”④实际上，从《马桥词典》到《暗示》，韩少功基本完成了从“诗人”向“写作者”的转化，他不再想是一个超越历史的人，而只是一个身处历史偶然性机遇中的具体的人，他不管在“说”什么，显然都将为历史的具体境况所决定、所制约，并将随时打上时代文化的烙印，并且有效地体现出了其个体的有效性和真实性，尽管前者之中还多多少少地禀有天地之气的“诗哲”色彩；尽管后者之中仍然涉及“言、象、意”的本土语言本体论范畴，但他早已不像我们的先人那样仅仅为“言意之辩”而辩，甚至就连辩证法之辩也基本被悬置了（辩证法的好处是能够有效地杜绝机械论，坏处往往是能够把自身的问题搁置起来），而全力把“象”置在了“人生”与“社会”的最前台，或者干脆便是以“象”的解放解构了“言”与“意”，从而揭示并摧毁了种种的词“不及物”的理念和概念。
     而这个“象”显然又有着无比丰富的内涵，其绝不仅仅只是符号之“象”，更多的时候是生存之“象”、现象之“象”之“具象”；尽管有时也涉及“图像”符号系统，比如“镜头”、“广告”、“电视政治”，大多仍然是文字符号系统的扩张与变异，却几乎不涉及原始之“象”，比如“天象”、“卦象”、“易象”以及“易理之象”等等，更是彻底摒弃了形象之“象”。这样，从以边缘解构中心的意愿上说，以意象形态颠覆并解构意识形态，《暗示》与《马桥词典》完全一脉相承，甚至还有较大面积的全面推进，以至它们甚至有着共同的表征：消解、去中心、非同一性、多元论、解“元话语”、解“元叙事”；不满现状、不屈服于权威和专制，不对既定制度发出赞叹，不对已有成规加以沿袭，不事逢迎，睥睨一切，蔑视限制；冲破旧范式，反叛旧秩序，期望不断创新与超越——而这些，恰是利奥塔所描述的后现代精神。而我们中国眼前的现实状况是：生存语境尚处在前现代当中，现代性的实现尚处在举步维艰当中，而后现代浪潮又早已滚滚扑面而来……这样，就像必须忠实于马桥语境的语言分析一样，面对中国当下语境，韩少功笔下的“象”就不能不跨越农业文明、工业文明、信息（后工业）文明之间，从而让这个“具象”就变得更加跃动不居——比如“文以载道”与“党八股”，“夷”与“国际歌”与“卡拉OK”，“墨子”与“乡戏”和“忠字舞”，“商业媒体”与“行为艺术”和“粗痞话”，“色”与“骨感美人”和“甘地”，“声调”、“抽烟”与“裸体”，“空间”、“记忆”和“爱情”，等等，光是从这些言词字面上看，还从不同侧面跨越了历史、文化、地理、民族、年代、心理、精神、情感、时尚和知识……真可谓其是包罗万象之“象”了。
     根据哲学硕士叶勤女士的研究⑤：我们的先人《易传》的著述者发明的这个“象”，本来是为了解决“言”与“意”的错位关系，试图通过这个神秘莫测的“象”来彰显“言”所不能尽传的圣人之“意”。同时又有庄子的著名的“得鱼忘筌”之说。到了魏晋玄学时期，王弼又进一步把它发展成为既带有生成论色彩又带有本体论意义上的“言/象/意”的三维结构。无论是《易传》的著述者抑或后来的王弼，恐怕谁都料不到相距两千年左右，而今在他们的后人韩少功手上竟会变成如此地跃动不居：上下几千年，纵横几万里；甚至桀骜不驯，甚至横扫千军万马，如入无人之境。韩少功笔下的“言”表达了无数的“意”，却只是为了描述那个“象”，怎么也不去传达那个圣人的“意”，更不用说去彰显什么圣人之“言”了。其“象”也并不在三位一体的本体里独尊一元，比如：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可循言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。（王弼语）⑥而是反其道而行：言以象著，象以意无尽。但“象”并没有就是一切，“象”在这里只是被韩少功还原为大千世界的现象之“象”罢了。应该说，这才是韩少功的重大创造性之所在了。
     更重要的是，韩少功借用了大千世界的“具象”：事象与物象，为众多的被“言”与“意”的无数遮蔽去蔽，去蔽的目的倒不一定在于能够进入什么澄明之境，却完全在于回归“象”的真实。而回归“象”的真实，首先要做而且也惟一可做的就是打击由种种语言编织的理念和观念，尤其是一开始就从本土意义上的“得意忘言”（王弼）与“言可尽意”（欧阳建）的“语言公案”中披荆斩棘，同时却是有意绕开了新文化运动以来的文言与白话之争以及文字敬畏的批判（比如胡适对“名教”的批判等）和文字改革等等，而是完全另辟了蹊径：直接面对了语言与存在，或者干脆便是语言对存在的遮蔽，然后面对无数的“言不及物”，比如“无厘头”、“革命”以及“暗语（1-6）”、“烟斗”、“电视政治”等等，还有众多的我们耳熟能详的日常意识形态中的种种“不及物”，然后我们便在上述种种的“词不及物”的无厘头与语言事件之中，感受着“象”的无所不在与跃动不居，感受着言说着的意象是如何在漂浮的意义中无所依附，然后感受着“象”的真实性是如何地真真切切地远离我们而去……从而才造就了我们自身的当下这个砸不碎、咬不烂的柔韧无比的人文主体的。这样，《暗示》所揭示的就完全不同于《疯癫与文明》《规训与惩罚》中福柯所作的那样：一心追究哪些事物被排除出了言说，搜寻“权力”与“制度”为人们都暗设了哪些语言禁区，然后告诉我们知识又是如何地塑造了他们的身体的。
     这就等于说，《暗示》似乎在某种意义上获得了理论的突破。
     事实的确如此。《暗示》的理论突破窃以为在于其坚执美学感性之维，基于自身深切体验着的语言现实，用自己的眼光进行独到观察与研究，写出了意大利哲学家克罗齐“心存忧虑”的“关于直觉认识的科学”之一种。韩少功采用的是非常感性的小说（实则乃大散文）笔法，企图“对生活中万千声色的含义、来源以及运用规则”作系统的记录整理，编撰一本世上从未见过的“色典”（感性生活之典）或“象典”。或者从阿多诺的否定性意义上说，艺术应打破传统艺术追求完美性、整体性的幻想，用不完美性、不和谐性、零散性和破碎性的外观来实现其否定现实的本性⑦——那么，《暗示》是继《马桥词典》之后的韩少功又一部颇具批判性、否定性和独创性的长篇小说。
     然而，不管是理论还是小说，我们自身的问题恐怕还是不能依美学感性之维能够解决。“象典”以极其感性的“象”为武器，有效地摧毁了由“语言”构造和编织的种种理念的同时，却又让自身的言说成了“色典”理论（或者叫跨文体或者两栖作品）。而坚执美学感性之维，关于语言参与改造现实的事情可能反而会给我们自身的问题带来诸多的复杂性：因为我们的人文主体从来便是坚执美学感性之维的，而恰恰是这个亘古不变历久弥新的人文主体，给我们带来了不知有多少的积重难返的无比可怕的精神后果。就像福柯所看到的西方的知识是如何通过他们的社会控制了他们的身体，韩少功先生似乎应该看到：我们东方的人文又是如何通过我们的社会控制了我们的身体的。对于像韩少功这样的一位天资过人学识渊博的作家，向他提出一个这样的前沿问题我想不应该是苛求。
     
     词典与“象典”的背后
     
     我们若不加分析地听从马尔库赛的新感性文论指引，以为美学的历史地位将得到改变，美将在对生活世界的改造中，也就是说，在成为艺术作品的社会中表现出来——我们就应该：坚执美学感性之维。恐怕是我们首先就搞错了对象。马尔库赛以为，资本主义的社会与技术统治在语言上形成了一个强大的封闭性连续体，单向度的管理语言与操作语言阉割了人们内心存有的否定意向与超越高度。⑧那么，我们自己又是怎样的语言管理与语言操作“阉割”了我们内心存有的否定意向与超越高度的呢？
     根据台湾学者南怀瑾的研究，“中华文化传统文化的精神，自古至今，完全以人文文化为中心，虽然也有宗教思想的成分，但并非如西洋上古原始的文化一样，是完全渊源于神的宗教思想而来。……所以要安排人的喜怒哀乐的情绪，必须要有一种超越现实、而介乎情感之间的文学艺术的意境，才能使人们情感与思想，升华到类同宗教的意境……”⑨便是这个“意境”让我们特别能够超脱于现实，又让我们从根本上彻底丧失了否定与批判的能力，更多的时候我们的大多数，想的只是如何安顿既为儒者又为道者的时时疲顿的心灵。然后让语言改造现实的事情常常成了一厢情愿的抒情和寄托梦幻的空谈。这，在后新时期亲身经历学潮、人文精神大讨论、自由主义言说与“新左派”的大争论以及中国思想界大分化全过程的韩少功，想必比我更明白更清醒。
     比如关于“忏悔”的“象条”，韩少功说：“我不会忏悔是因为一个人靠父亲官职而取得特权是不可接受的，我不会忏悔是因为一个人因贫穷而受到歧视是不可以接受的，我有权对这一切表示反对，在过去、现在和将来都有权表示反对。”实际上，当年毛泽东发动文化大革命，一是出于他的硬汉性格，二是多少有点出自对官僚主义的洞察，只是他采用的办法并不合法；当年许多老百姓表达他们的个体反对权力，也是完全正确的，但也是不合法。而今的大面积腐败甚至文学都可以腐败（还有什么不可以腐败呢？），我们只有争取通过合法的渠道对其进行铲除，同时也绝不影响我们的个体反对权力。至于思想专制与思想极权，无论它是以什么样的面目出现，也是我们永远都必须加以反对的。但是我们如何让我们的“反对”合法化，而不是出于硬汉行为（从韩少功的字里行间也足可读出韩先生的硬汉性格）？又比如知识问题，韩少功鄙视知识旅行，而强调亲历性知识的重要性：比如老外与当今的“高材生”们绝不可能真正理解文化大革命与知识青年上山下乡，若一定要说理解，只能是想象：异地想象与异时想象。他们最最缺乏的是亲历性的真情实感。另一方面，韩少功也看到：“在好多国家或地区，农业和工业都不再成为经济活动的主体，获利最丰的新兴行业，恰恰以远离自然物质为普遍特征，所需原材料微乎其微，赚钱常常只靠一个人脑和一台电脑，写字楼几乎就是生财的最大印钞机。”（“象条”：地图）就像高科技理论家鲍德里亚20多年前在法国所宣称的那样，我们目前正处于一个新的类象时代，计算机、信息处理、媒体、自动控制系统以及按照类象符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位，成为社会的组织原则。如果说现代性是一个由工业资产阶级控制的生产时代的话，那么，与此相对立，后现代的类象时代则是一个由模型、符码和控制论所支配的信息与符码时代⑩。在此情势下，“知识旅行”也许并非完全无谓，关键在于，我们是否能够在完全不同的语境里面真切地体会到其真实性。刚刚打完的“蚁象之仗”的伊拉克战争，实则便是一场模型化、类象化、符码化、信息化的战争，尽管在那巨大的类象与仿真之中掩盖了许多亲历性的血淋林，尽管你也可以从知识的亲历性角度指责美国人道德水准的低下，但是，作为后现代帝国主义的美国它仍然可以振振有词着他们的后现代道德观。不是吗？
     当然，韩少功也自有道理。类象与仿真的时代，对于我们来说绝非真实，尽管我们而今也已置身在全球村之中，并经受着打击。同时，媒体信息的内爆，价值的位移，消费系统对人们的控制等等，却是我们而今正感受着的。也就是说，我们的大多数农村仍然生活在鲍德里亚所归类的价值参照事物自然用途而形成的第一阶段，我们的城市中人开始进入价值依照商品逻辑形成的第二阶段，只有少部分城市中人开始对应着一种符码——价值依据各种模型的拼装来展现自身（第三阶段），却又有为数不少的文人艺术家开始忙着捡拾“文明的碎片”了（所谓“碎形阶段”）。韩少功的立场显然是站在大多数人的立场上的，他所感受着的显然也是大多数人所亲历着的真切的真实性，然后感受着“贫穷”的真实性和“富裕”的虚假性等等，之后干脆不加掩饰地流露出对财富和富人的厌恶。从获得财富的手段是否正当看，也就意味着我们的这个社会是否为公正的社会。那么，法制化的社会构成难道不是我们当下应该努力而且需当身体力行的当务之急？假如我们的老百姓和我们的民族不能真正地富裕起来（也即“富裕”的真实性），那么，后现代帝国主义的“类象”和“仿真”造就的超真实，就将咄咄逼人而又虎视眈眈地直逼着你的贫困的真实。也就是说，即便是从真实的层面上看，我们与西方的后现代国家（也包括西欧）是完全处在不同的序列的真实观上的。
     然而，后现代精神毕竟是波及了全球的文化现象。无论是《马桥词典》还是《暗示》文本本身，均蕴含着知识主体与语言主体解构的强烈倾向。主体和语言的操纵与被操纵的关系，这个问题的严重性和迫切性，无论在现代的西方抑或传统的东方，都一样显得无比深刻和相当可怕（在我们这里甚至更加触目惊心）。现在，主体对语言的居高临下态度，在后现代性理论那里早已出现了戏剧性的逆转：语言不再是主体的功能，反而是主体成为了语言的功能了。然后便是知识的合法性问题，然后便是关于历史和知识的书写的压迫形式问题，等等。后现代知识是对任何的一种传统合法化的质疑，是对启蒙知识、理性知识、可通约知识的极度不信任，是对任何的“宏大叙事”的拒斥。所谓同一性、整体性、中心性纷纷失效。然后便有福柯的《疯癫与文明》、罗兰•巴特的《一个解构主义的文本》、利奥塔的《后现代道德》、罗伯-格里耶的《重现的镜子》、阿瑟•A.伯格的《一个后现代主义者的谋杀》以及本土的陈家琪的《沉默的视野》、韩少功的《马桥词典》与《暗示》等，对叙事的理论性书写和对理论的叙事性书写等等，应该说：信奉的均是差异性、歧义性、多元性、微观性……而韩少功的写作，似乎更具本土的复杂性而且显得更加意味深长。
     我完全可以想象韩少功先生在面临本土的知识状况以及生存语境时所可能具有的悲哀与愤怒：后作家艺术家们在忙着捡拾“文明的碎片”，或者时尚流行成“行走的风景”；后知识分子们在忙着横移挪用西方后现代的种种新概念，据说那就是“学理”；后社会主义在忙着张扬“人民性”（其批判性力度倒是极值肯定，其先锋性多少有点可疑：焦点是这个“民”究竟为“谁之民”？因而又多少有点后启蒙色彩）；新儒家忙着“中华性与现代性”，志在拯救西方“没落的文明”；至于新乌托邦的理想，不知是否便是建立在旧乌托邦的理想上，还是仅仅为美学意义上的？自由主义者除了极少数崇尚个人自由至上，大多均为自我主义者甚或无政府主义（无政府的结果导致的常常是更为专制的政府）者；前卫的经济学者对腐败的揭露与批判堪称忧愤深沉，而法学家们却不能不慨叹“采菊东篱下，悠然见南山”的古老土地上的法意识与法心理的发生的无比之艰难；传播“显学”们开始忙着所谓“网络新格局”的营建了(因为我们公共领域的投入与产出似乎从来都不是问题)；更有为数众多面积最大的知识分子准知识分子们仍然在假借着种种现代性理念在网织着一张又一张的似乎牢不可破的权力等级大秩序小秩序……等等等等，所有种种的“暗示”性话语以及话语本身所发布的种种信息，更是一本活性无限张力非凡的“象典”。
     于是，有朋友告知我“网”上正发布着韩少功先生在乡下老家购屋置田伺鸡莳苗的信息，并说韩先生大有渊明之风（跟韩先生与此相关的信息，实则在阅读《暗示》时韩先生就已明显地暗示给我了）……我的内心仍免不了重重地一颤。但我宁可以为“大有渊明之风”是我的朋友出自对韩先生的误读。我的阅读是，在韩少功编撰着一本“象典”的时候，来自另一本巨大无形却又强烈严酷的“象典”语境的暗示下，在既当不得“世界人”也做不了“故乡人”的情形下，回归到个人的内心里去面对着一个孤独的自我，才促使韩先生继续徘徊在存在之“思”与存在之“悟”之间，然后选择着像维特根斯坦所说的那样的境界：我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答了，我们的人生问题还是全然没有触及。当然那时已不再有什么问题留下来了；而这就是答案⑾。
     在我们的本土语境之中，绝不应该也不可能是像罗兰•巴特所预言的那样：“作者已死”。我们的作者“必须活着”，换句话说：必须诞生。这个“作者”必须坚决地摒弃任何的历史决定论和逻辑必然性，必须坚决地赋予个体生命以无蔽本真的意义，却是我个人的坚决主张。也便是在这个意义上，我在阅读韩少功的《马桥词典》与《暗示》的过程中，在其所持有的后现代意义上的过程性的、偶然性的、历史性的美学趣味，其所持有的“语言个人化作为语言一体化的逆向共时存在”⑿的叙事性理论书写抑或理论性叙事书写，其所持有的“言语”的日常分析张力与“象”的跃动不居的活性反讽中，得到了除王小波之外的实属少见的“文本性”快乐。也只有在这个意义上，韩先生的坚执美学感性之维的立场和主张才是我可以并愿意完全接受的，因为：语言假如真的能够参与并改造现实的话，那么我们的人文精神必须重塑，在那古老的人文文化传统的中心地带坚决而有效地断裂开来，并重塑。
     当然，这仅靠文学话语是远远不够的，而且也是不可能的，显然还有赖于哲学话语、政治学话语、社会学话语乃至个人话语的全面转型，才是可能。
     ——否则，我们的精神性存在的根基就真的要毁了。
     
     注释：
     
     ① 《与中国作跨文化对话》（卜松山<德>著，刘慧儒、张国刚等译）第92页，中华书局2000年版。
     ② 《论操作与不可操作》（吴励生 叶勤著）第87页，海峡文艺出版社2001年版。
     ③ 《禅宗与道家》，第104页，复旦大学出版社1996年版。
     ④ 韩少功：《暗示&#8226;前言》，《钟山》2002年第5期
     ⑤ 叶 勤：《试析〈周易&#8226;系辞传〉的“象”范畴》，参见《学说连线》网站《叶勤专集》
     ⑥ 《周易略例&#8226;明象》，转引自《暗示》。
     ⑦ 参见《当代西方文艺理论》（朱立元主编），华东师范大学出版社1997年版。
     ⑧ 参见《审美之维》，三联书店1992年版。
     ⑨ 同③，第106-107页。
     ⑩ 《后现代理论——批判性的质疑》（道格拉斯&#8226;凯尔纳、斯蒂文&#8226;贝斯特著，张文斌译），第153页，中央编译出版社1999年版。
     ⑾《维特根斯坦全集》第1卷，第263页，河北教育出版社2003年版。
     ⑿ 同②，第89页。

梦的轻波

来源：新浪读书
http://www.sina.com.cn 2002/11/18 18:01
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  　　韩少功曾经试图用一本词典描画出一个叫马桥的地方的文化生态。(《马桥词典》，作家出版社1996年版)人们一出生就开始接受语言的规约，你能表达什么首先取决于你接受的语言系统对你的养育。在非洲的某些地方人们没有对于"青"色的识别，因为它的词汇表里没有这种对颜色的区分。就象在马桥，所有可口的味道只有一种表达："甜"。吃糖是"甜"、吃鱼吃肉是"甜"、吃米饭吃苦瓜吃辣椒还是DO  UBLE_QUOTATION甜"。饥不果腹、狼吞虎咽的时代导致了马桥人味觉知识的匮乏以及对于味觉的单一表述。反过来说，文明的过程也是词汇表不断扩大的过程，人们解决了基本的温饱问题，才会有余力去开发、丰富各种对生命的感觉。当然，很难说文明一定是所谓"进步"的，某些上等人过于精细的脾胃也许反过来已经戕害了他们对生命正常的体味。韩少功的《马桥词典》要做的就是去观察揭示出在普通话背后不同的语言、思维与生命方式，看看这种语言所隐含的是怎样一副生存与价值图景，对于我们这些活在"普通话"的语言、生活系统里的人可能有的启示。

　　韩少功的新著《暗示》(《暗示》，人民文学出版社2002年版)同样延续了他对于"语言"或者大而言之"符号"的兴趣，虽然照他的话说是：在这本《暗示》，他的目的是闯入言说之外的意识暗区，抵达那些言词未曾抵达的地方。他用"象"来命名这个言词之外的区域。但是，活在这个四处都是符号的世界，一个人如何逃脱开语言、符号的控制呢？韩少功所要分析的"象"同样经过了各种权力之手的编织与装扮。随着科技的进步，广播、电视的出现，象以其比言更具的直观、感性优势，更能够润物细无声地塑造、影响、操纵着人们对世界的感觉、理解与想象。韩少功同样看到了这一点。在《具象在社会中》这一节，他犀利地揭示出镜头、广告、电视剧、商业媒体光鲜陆离的表象对世界与生存的删消与简化。韩少功锋茫所向，符号露出了它虚伪、欺骗、空洞的一面。

　　那么，一个人如何存活于世，在重重符号中突围，抓住一些足资相信、赖以凭籍的东西？这是我在阅读这本《暗示》以及关于韩少功的文章深感兴趣的地方。作为一位批判型作家，韩少功的思想深度是许多作家难以望其项背的，他总是能在一些貌似"正常""自然"的地方看出事物荒谬与人为的成份，在这一点上，韩少功颇得鲁迅的神髓。但是，人们批判是为了更好的生命与生存，我一直很想知道在1985韩少功《爸爸爸》"诗意的中断"之后，他以什么作为诗意的来源，毕竟人无法依靠"不信""怀疑"过活(虽然这些对于这个充斥着各种假象的世界是绝对需要的)，韩少功的批判后面是否指向了一个神圣崇高的终极，譬如张承志的哲合冷耶？

　　韩少功没有张承志那样高调，他最后回到的是"生活实感"。在这本书里，韩少功对"象"进行了区分：事物自然的原象与传媒文化的造象。在描述前一种象时，韩少功终于露出了些许温情的目光：记忆中仍然还有丑陋、肮脏、背叛、欺骗，但是也有潜滋暗长的互助、同情、信任、安慰，正是后一种"象"构成了"美"的来源。在经过了文革"伪理想"的破灭之后，韩少功对于各种符号理想充满了怀疑，他一再强调的观点是："主义"是不可靠的，主义背后的"人"，这个人与那个人所流露出的性情、胸襟、关怀等等，才是真正值得信赖的东西，在这一点上，"左"如格瓦拉"右"如吉拉斯他都怀有同样的钦佩，相反，一个"刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者"。因此，韩少功不惮于再次使用"人性""美"这样的尺度，作为衡量人与世界的标竿。在对各种具象的记忆中，韩少功终于发出了这样的感概："我寻求一种即使是转瞬间即逝我也愿意永远牢记的东西，即使是虚幻莫测我也决心笃信不疑的东西。我不会要求太多，不敢要求太多。因为我是一个非常容易打发的乞丐，哪怕是黑夜里一颗流星也是永远的太阳，足以让我热泪奔涌。"

梦的轻波

韩少功 许风海
来源：http://www.gmw.cn/content/2004-12/17/content_144991.htm
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　　许：来之前我翻看了你写的一些散文和文章，发现你不只是一个纯粹的作家，还是一个在思想领域里非常活跃的思想者。你开始搞文学创作时，最初并没有想到拓展的范围会这么广，是吗?

　　韩：当然没有，最初只是写写小说觉得好玩而已，后来写着写着，就会有许多问题促发你去思考，而且小说有许多边角余料用不上
去的，就写一些散文，而散文就需要一些思想去组织它，去保护它，这就需要思想。当然作家是各种各样的，没有一定之规。在国外，今年得诺贝尔奖的德国作家格拉斯，他就写了好多政论，写了很多有关社会有关政治的书，而且他从来就是一个政治上非常活跃的人物。还有一个拉美的作家略萨，也写了很多这些方面的文章，我们(《天涯》——笔者注)也发表过他的政论性随笔，有一篇很有意思，叫《我的儿子是埃塞俄比亚人》。虽然是一篇随笔，却有很丰富的思想内涵。再往前数，19、20世纪的欧洲作家大多写了很多文学之外的哲学，而且我们古代的文学家也是如此。比如说苏东坡，他是海南最熟悉的作家了，但苏东坡其实是一个大的政治家，写了很多策论，给皇帝写改革方略这种文章。而现在的作家就是写一些小说、诗歌，但这也是一个短暂的现象，局部的现象。

　　许：我所知道的您的作品，就是您翻译的《生命中不能承受之轻》。当时，这本书的影响的确也很大，您是怎样发现这本书的?最近我看有关介绍，您又翻译了一本书。

　　韩：是的，翻译了一本葡萄牙作家的书，这个作家相当棒，叫费尔南多·佩索阿，当然他已经死了。我前年在欧洲的时候，到处都在谈他，开了不少的研讨会，报纸上也在整版整版地评价。这个人死后很长时间都没有什么名，就是在这些年才重新发现的，中国的读者可能不太熟悉这个人，我也问过北大搞西班牙语和葡萄牙语翻译的教授，他们也知道这个人很优秀，但在翻译的时候就忘了。按诺贝尔奖的评选办法，死了的人是不能参加评选的，而去年得诺贝尔奖的就是一个葡萄牙作家叫萨拉马戈，他说他沾了佩索阿的光，因为人们从重视佩索阿，所以也重新关注了葡萄牙，于是萨拉马戈就在去年得了诺贝尔奖。《生命中不能承受之轻》是我到美国的时候朋友给我介绍的，看了一些他的作品之后，觉得中国读者特别需要知道他，因为他写的情况同中国很接近，当时捷克也是社会主义国家。后来从我那本开始，中国把他的作品陆陆续续地翻译了大概80％～90％。我译的都是一些小国家的作家，像捷克作家、葡萄牙作家。我们国家做翻译的人往往看重的是诸如美国、法国这样的大国，但并不一定是大国才出好文学，小国也有需要中国读者去了解的作家。

　　许：在一些文章中，我很刻意地关注到你对传统和现代关系的论述，这是不是现在新左派和自由主义论争反映的一个方面?

　　韩：它也牵涉到这样一些问题，比如说所谓的自由主义(当然这个命名有简单化的倾向，也不一定准确，我写文章也尽量避免这样的命名)崇尚的是一种进步主义，就是世界是不断直线进步的。其实进步主义不光是自由主义，马克思主义也是进步主义的，因为马克思说人的历史有五个阶段，一个阶段比一个阶段进步，最后进步到共产主义，也是一种直线前进的形式。但“进步”所带来一个问题就是新的比旧的好，现代比传统好，所以说不管是资本主义还是社会主义，基本上都普遍注重这种观点，甚至成为我们潜意识里的思维定式：对“新”的崇拜。但这种进步仔细分析也有问题。比如，你说三陪小姐是传统是现代?再比如旅游文化，黎族老乡现在已经不住那种房子，还要造一些那样的房子让他们住进去，这是传统还是现代?不是说传统和现代在一切的地方都没有区别，但是在很多地方，你会发现传统和现代不是简单地能够分为两种东西的，传统中有现代，现代中有传统，所以说简单地按80年代确立的这种以现代反传敢想，这种天不怕地不怕，没有约束，没有上帝的控制，你也可以说是一种活力的表现。什么麦当劳，卡拉OK，学得可快了，这中间有很多负面的东西，有很多不该学或者学了不好的东西。中国文化的一个重要特点就是“无法无天”。无法就是没有法制，无天就是没有宗教。仅有的一点佛教、道教也很容易变成一些吃喝玩乐的东西，是一种很实用的送子娘娘、财神爷等等，而没有真正的宗教。当然你也可以说这一点使中国人很有活力。这是两方面的东西，到底在将来会起到哪一种作用?

　　许：这三十多年来，知识分子能说真话这一方面有了很大进步，比较具有独立人格的知识分子开始多了起来，应该说中国的知识分子很缺少独立的精神，无论是在思考问题还是在学术研究方面。

　　韩：我很同意你的观点，中国知识界的表现确实不是很好，无论是他们做学问做研究的才能还是他们的人品方面都缺乏很多东西，甚至连普通老百姓都不如。你到大专院校去看一看，很多教授、讲师在干嘛，像个知识分子吗?甚至我们到中小学去看看，老师们都在干嘛，他们在认认真真地教孩子吗?我们的许多媒体中，这么多知识分子在干嘛?

　　许：是不是这十多年来，你也在极力营造一个说真话的氛围，从《海南纪实》到今天的《天涯》?

　　韩：我们只能是做你想做的事情，你没办法估计这样做有什么效果，就是只问耕耘不管收获。人在历史面前是非常渺小的。有的父母连儿子都改变不了，你还想改变社会?《海南纪实》发行了一百多万，《天涯》也有一定的影响，但这样就能改变多少吗?有时候你真不能有这样的奢望，而只是说这个事我愿意做，我觉得是应该做的，我就去做，至于说能否产生效果，天知道。

　　许：你是怎样看待企业文化的?

　　韩：我写过一篇文章，提到一个观念，是说“更加看不见的手”。搞经济的都知道有一个“看不见的手”是指市场，我就说有一个“更加看不见的手”，就是文化。因为市场是文化塑造出来的，比方如现在的很多品牌，品牌是什么?为什么这包烟卖四块钱，有的品牌的烟就卖四十块钱?它真值四十块钱吗?它就是一种品牌。为什么大家都认这个品牌?这就是很多文化的因素包括传媒广告包括电视新闻文学都在制造新的需求。你说市场讲究供需平衡吧，供需关系决定了价格，决定了市场的运作，问题是这种需求是怎么产生的?传统的古典经济学以为需求是人的天然的本能的要求，比如说吃饭。吃饭肯定是天然的本能的，但是我吃汉堡包还是吃牛肉拉面，这种需求就不是天然就有的，而是一种文化塑造出来的。再比如我打高尔夫，我本来有这种需求吗?没有，但为什么大家要趋之若鹜地去打高尔夫，就是一种文化塑造出来的。如果人真是本能的天然的，人就会像动物狗猫牛，几千年几万年它的需求都不会变，它们会去打高尔夫吗?当然不会，因为它没有文化。又比如说大哥大，有些中学生也带着大哥大，你说他有什么需求，他根本不需要，他和谁打电话呀?也挂着大哥大，他是为了一种荣耀，一种进入某种阶层的身份，这就是一种文化观念。这种文化观念通过各种各样的传媒灌输到他脑子里去，然后就产生一种新的需求。所以我们说看不见的手后面有一个隐藏着的更加看不见的手，这就需要我们研究文化，你只有把文化研究出来，你才会知道我们市场的需求是怎样变化的。很多人做曲线、研究图表研究我们一天能吃多少饭，一天能穿多少衣，用这些东西来指导我们的经济，远远不是这么回事，你以为人就是简单地吃几顿饭穿几件衣吗?有的人一买车就买四辆，他有四台车的需求吗?有的人在新加坡那么热的国家她买貂皮大衣买八件，她有这种需求吗?这都是文化造就的一种市场需求。所以说现在搞经济的人最好还得研究文化，否则就处于一种半盲状态。亚当·斯密就回避了这个问题，没有把这个问题说透。他就说人天生有一种个人利益最大化。问题是不同的文化对个人利益最大化的理解是不同的，对利益的看法不一样。伊斯兰教的人认为这是我的最大利益，但基督教的人就会认为这不是我的最大利益。再比如一个人认为尊严是最大利益，要我丧失尊严去讨五块钱，我是绝对不干的，但另一个层次的人就认为尊严不值钱，能讨五块就讨五块，他们对利益的理解就是绝对不一样的。你说个人利益最大化，首先就要人都照一个模式去行事，但这是不可能的，因为不同的文化模型下人的行为就会不一样。人因为文化的构成不同就会产生完全不同的经济行为。

　　许：现在的企业家基本上经历了几个阶段，第一代是个体户，1985年起来的一批，后来就是从国家机关出来的，但他们中间有些人关心的首先不是市场而是怎样把钱弄到手。可能这几年产生了一批现代的企业家，他们还真是从市场出发。但想想中国这么一个传统的国家，有多少民营企业能够自主地按照市场经济的规则行事?所谓的民营企业家有多少纯粹的民营企业家?

　　韩：我想市场的规则没有建立以前，能利用最简单、最快捷的办法赚到钱，就肯定是用一个非市场的手段，因为市场本身的游戏规则没有成熟，我按这个规则玩不行，就按别的规则办。非市场规则就是送红包，与政府发生千丝万缕的联系，开个发廊我就找个派出所的警察做后台。市场完善的情况下，国家力量就强大，如美国市场完善就产生了很多税收，税收增多，警察的装备就非常好，官员的薪水也非常高，官员怕丢饭碗也会廉政一点，在这方面市场和国家不完全是一种对立的关系，不完全是有些人说的那样：市场大的时候国家的力量就会萎缩，国家与市场你死我活。这两者之间还有一种相辅相成的关系，一个很健全的国家能够较好地保护市场规则。贪官多的原因是多方面的。国家为什么不能保证官员待遇好一些?这种情况导致市场的规则特别乱，有些官员插手市场，把市场规则搞乱了，市场运转不灵，市场产生的税收和效益就少了。

　　许：你对俄罗斯的改革是怎样看的?

　　韩：俄罗斯现在稍好一点，但前一段是市场也不灵，国家也不灵。寡头资本形成大的财团以后，力量强大得很，可以与国家对抗，不交税，国家也没办法。国家收不到税，就很穷，发不出工资，贪污受贿也很严重。从现在的情况来看，自由主义者也不提俄罗斯，因为俄罗斯情况确实不好，但愿会很快好起来。80年代我们还建立了一种简单的模式，就是认为市场经济必然带来民主。但印度就是一个最好的反面的例子。我到印度去，看见它的飞机场就挂了一个很大的招牌——欢迎你到最大的民主国家来。印度确实也民主，它的报纸也是各党各派搞的，但是它的市场经济没有搞好，比中国大约落后二十年，街上的汽车全是破铜烂铁，到处都是叫花子，连新德里也是满街叫花子。所以你不能简单地说民主就等于市场经济。像新加坡，它的民主程度比印度差远了。香港的民主也比不上印度，彭定康以前都是行政主导制，而不是议会主导制，议会的很多议员都是任命的，而不是选举的。但是香港和新加坡的市场经济搞得好，所以不能将民主和市场经济简单地等同起来。非洲还有很多国家也是民主制的，但情况更糟了，每年饿死多少人。所以80年代最值得反思的就是，当时的知识分子包括后来很多的政府官员实际上都是建立了一种现代化的想象，这种现代化的想象是由很多等号组成的，比如说市场经济等于资本主义等于政治民主等于现代化等于美国，这样一系列的等号划起来就建立了一个模式，这种思维模式在90年代受到了很大的挑战，而且在下个世纪还会遇到更多的挑战。我们国家在80年代恢复市场经济是对的，没有市场经济的社会就是没有活力的社会，但是市场经济在世界各地有各种各样的形态，它是在各种历史条件下，在不同的政治文化条件下形成的，我们要研究这个东西就有必要实事求是地一个一个来看，俄罗斯是什么情况，印度是什么情况，美国是什么情况，非洲是什么情况，中国可能出现什么情况，这样的研究才会有道理，而不能简单地喊一些口号，建立一些等号。这么多的等号会使我们认识问题变得非常的简单肤浅，从而犯很多莫明其妙的错误。

　　许：90年代这样的呼声会越来越高，除了对我们过去的认识反思外，是不是也会有一些新的反思?

　　韩：肯定会有，80年代在肯定市场经济的前提下也产生了很多简单化的认识模型，这种模型是需要修正的。就像我们现在内需不足，失业增加，城市贫困问题都在加剧，因为市场有些不灵了，有钱人不投资，不敢投资，他觉得没有规则。结果市场不产生税收，国家如何运转?这个问题不是说就像80年代那种想象，靠市场化就能解决的。这就是为什么在自由主义的讨论中间，我比较赞成对自由主义的一些怀疑，因为讨论自由主义的很多学者都是太简单化的，以为市场化解决一切问题，市场化就是美国化。这种观点连欧洲都不赞成的，但这种观点在中国已经根深蒂固了。

　　许：我们用特别简单特别粗暴的方法拉动市场，比如说拉动股市，以为拉动了股市，让它火起来，大家有钱了就会买东西了。

　　韩：这些都是权宜之计，可能起到一点作用，但是不能从根本上完全解决内需不足的问题。实际上，内需不足就是一个贫困问题，就是在市场经济纳入全球化格局，与外循环，与内不循环，结果造成了一些富人，但是也造成了更多的贫困地区和贫困人口。

　　许：你怎样看待现在出现的贫困现象?

　　韩：绝对贫困也有一大部分，还有相对贫困就更不用说了。比如在海南的打工仔，一般工资十几年都没变化过，1988年就三百多块钱，现在还是三百多块钱一个月，甚至倒退到两百多块钱一个月就能请到工人了，你说增长了吗?没有。这就是相对贫困。也许你会说他在城市打工比在农村好一点。但你不能这么比，它在家里可以感受家庭的完整，有利于对孩子的教育，他还有尊严感，在土地上他是主人，但在城市里他的地位却很低，而且还付出了更多的代价，比如现在的学费这么高，他在城市各种开支的费用也很高，把这些健康成本、教育成本等等抛开，他还是增长的吗?未见得。还有国营企业就更不用说。那么，造成了这么大的贫困，怎么办?我们以为市场能够通过什么边际效应通过各种各样的渗透让这些人也能受益也能搭上车，问题是这个途径没有实现，就像30年代大萧条一样卡住了，穷人富人都着急。六万亿存款分到每个人是五千块钱，三口之家就是一万五，这一万五连孩子读书都不够。所以你说这个内需不足是什么问题?实际上它就是贫困问题。

[ 本贴由 梦的轻波 于 2004-12-31  22:06 最后编辑 ]

梦的轻波

作者：韩少功
来源：http://www.gmw.cn/content/2004-11/03/content_125154.htm
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　　学语言，其实是最简易之事。一个人可能学不好数学，学不好哲学，学不好园艺或烹调，但只要没有生理残障，又有足够的时间投入，再笨，也能跟着姥姥或邻童学出流利的言语。即便是学外语，一般也不需要什么特殊的天赋和才华，你把几百个或几千个小时砸进去，何愁不能换上一条纯正的伦敦皇家之舌？
　　自上个世纪80
年代以来，中国加速现代化建设，出现了举国上下的英语热。近两亿学生娃娃哗啦啦大读英语，热得也许有点过了头，在英语发展史上也算罕见的奇观。但英语热了多年，有些中国人一旦用英语，还是挠头抓腮，半生不熟，有七没八，上不着天下不着地，于是自觉愚笨无比——其实，这种自惭也过了头。

　　英语难学至少有以下原因：

　　汉语以方块字为书写形式，是一种表意语言，与英语一类表音语言有天然区隔，在历史上风马牛不相及，长期绝缘，基质大异，各有固习和定规。比较而言，印欧语系虽然语种繁多，但同出一源，其中有拉丁语一分为多，有日尔曼语一分为多，分家兄弟仍分享着几分相似的容颜，是大同小异或明异暗同。此后，英语在英伦三岛上形成，作为“三次入侵和一次文化革命”的产物，被丹尼尔·笛福视为“罗马/撒克逊/丹麦/诺曼人”的共同创造，其中包括了日尔曼与拉丁两大语流的别后重逢，可视为发生在欧洲边地的远亲联姻。由此不难理解，英语虽为混血之物，仍承续着印欧语系的自家血脉，与其他亲缘语种有千丝万缕的联系。一位南欧人或中欧人学英语，或多或少仍有亲近熟悉之便，不似中国人一眼望去举目无亲毫无依傍，没有进入的凭借。

　　另一方面，汉语曾被沙漠和高山局限在东亚，是16世纪以后一个民族逐渐沦入虚弱时的语言，虽有一份恒定与单纯，却缺乏在全球扩张的机会。可以比较的是，英语凭借不列颠帝国和美利坚超级大国的两代强势，在长达近三百年的时段内，由水手、士兵、商人、传教士、总督、跨国公司、好莱坞影片、BBC广播、微软电脑软件等推向了全球，一度覆盖了和仍在覆盖着世界上的辽阔版图。在这一过程中，物种一经遗传就难免变异，规模一旦庞大就可能瓦解。英语离开母土而远走他乡，实现跨地域、跨民族、跨文化的结果，竟是变得五花八门和各行其是。尽管“女王英语”通过广播、字典、教科书等等，仍在努力坚守标准和维系破局，但不同自然条件、生活方式以及社会形态的有力推动，使散布在欧、美、澳、非、亚的各种英语变体，还是无可挽回地渐行渐远。到最后，世界上不再有什么标准英语，只有事实上“复数的英语”——包括作为母语和作为第二语的各式英语，包括贫困民族和贫困阶层那里各种半合法的“破英语”。高达50万的英语词汇量，比汉字总量多出十几倍，就是分裂化带来的超大化，大得让人绝望。一个英美奇才尚无望将其一网打尽，中国的学习者们又岂能没有力不从心的沮丧？

　　更重要的是，生活是语言之母，任何绕过相应生活经历的语言学习必定事倍功半。当英语仅仅作为一门外语时，在学习者那里常常只是纸上的符号，无法链接心中的往事，于是类似没有爱情的一纸婚书，没有岁月的一张日历，或者是庭院房屋已经消失的一个住址，没有生命感觉的注入，不是活的语言。学习者们不一定知道，英语中所有寻常和反常的语言现象，不是天上掉下来的，不过都是历史的自然遗痕。在过去的十几个世纪里，英语是先民游牧的语言，是海盗征战的语言，是都市和市民阶层顽强崛起的语言，是美洲殖民地里劳动和战争的语言，是澳洲流犯、南洋商人以及加勒比海地区混血家庭的语言，是南非和印度民族主义运动的政治语言，是资本主义技术精英在硅谷发动信息革命的机器语言……中国人置身于遥远的农耕文明，没有亲历这诸多故事，对英语自然少不了经验障碍；如果对这一切又没有足够的知识追补，真正进入英语无异于缘木求鱼。

　　正是在这个意义上，我读了《英语的故事》一书，收获很大。作者罗伯特·麦克拉姆等人给英语学习者们提供了必要的补课。它拒绝语言学中的技术主义和工具主义，从语言中破译生活，以生活来注解语言，用一种近似语言考古学的态度，将读者引入历史深处，其细心周到的考察，生动明快的笔触，恢复了语言与生活的原生关系，重现了语言背后的生存处境和表达依据，使一个个看似呆板和枯燥的词语起死回生。这是一本为词典找回脉跳、体温以及表情的书，是为语言学招魂的书。它甚至不仅仅是一本语言史，而是以英语为线索，检索了英语所网结的全部生态史、生活史、社会史、政治史、文化史，在史学领域也有不可替代的重要地位。

　　文化史当然包括了文学史——读过此书之后，像我这样的文学读者，对莎士比亚、尤利西斯、惠特曼等西方作家也有新的发现和理解，对一般文学史里的诸多疑团有了意外的恍然大悟。

梦的轻波

作者：韩少功
来源：http://www.gmw.cn/content/2004-09/27/content_100711.htm
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　　出版印刷业发达的今天，每天有数以万计的书刊哗啦啦冒出来，一个人既没有可能也毫无必要一一遍读。面对茫茫书海，择要而读，择优而读，把有限的时间投于自己特定的求知方向，尽可能增加读书成效，当然就成了一门学问。笼统地说“开卷有益”，如果导向一种见卷即开凡书皆读的理解，必定误人不浅。这种理解出自并不怎
么真正读书的外行，大概也没有什么疑义。

　　在我看来，书至少可以分为四种：

　　一是可读之书。这些书当然是指好书，是生活经验的认真总结，勃发出思维和感觉的原创力，常常刷新着文化的纪录乃至标示出一个时代的精神高峰。这些书独出心裁，独辟生面，绝不会人云亦云；无论浅易还是艰深，都透出实践的血质和生动性，不会用套话和废话来躲躲闪闪，不会对读者进行大言欺世的概念轰炸和术语倾销。这些书在专业圈内外的各种读者那里，可根据不同的具体情况，做广读或选读、急读或缓读的不同安排，但它们作为人类心智的燃点和光源，是每个人精神不可或缺的支撑。

　　二是可翻之书。翻也是一种读法，只是无需过于振作精神，殚思竭虑，有时候一目数行或者数十行亦无不可。一般来说，翻翻而已的书没有多少重要的创识，但收罗和传达了某些不妨了解一下的信息，稀释于文，需要读者快速滤选才有所获。这些信息可使人博闻，增加一些认识世界感受人生的材料；或可使人娱心，做劳作之余的消遣，起到类如跳舞、看杂技或者玩花弄草的作用。这些书在任何时代都产量极丰，充塞着书店的多数书架，是一些粗活和大路货，是营养有限但也害不了命的口香零食。人们只要没有把零食误当主粮，误作治病的良药，偶有闲时放开一下杂食的胃口，倒也没有坏处。

　　三是可备之书。这类书不必读甚至不必翻，买回家记下书名或要目以后便可束之高阁。倒不是为了伪作风雅，一心以丰富藏书作自己接待客人的背景。也不是说这些书没有用处，恰恰相反，它们常常是一些颇为重要的工具书或参考资料，有较高的实用价值。之所以把它们列于眼下备而不读甚至不翻的冷僻处，是因为它们一时还用不上，是晴天的雨伞，太平时期的防身格斗术。将来能不能用，也不大说得准。在通常的情况下，它们不关乎当下的修身之本，只关乎未来的谋生之用。它们的效益对社会来说确定无疑，对个别人来说则只是可能。对它们给予收集和储备，不失为一些有心人未雨绸缪的周到。

　　最后一种，是可扔之书。读书人都需要正常的记忆力，但擅记忆的人一定会擅忘记，会读书的人一定会扔书——把一些书扔进垃圾堆不过是下决心忘掉它们的物化行为而已。不用说，这些书只是一些文化糟粕，一些丑陋心态和低智商的喋喋不休，即便闲置书架，也是一种戳眼的环境污染，是浪费主人以后时光和精力的隐患。一个有限的脑容量殊可珍贵，应该好好规划好好利用，不能让污七八糟的信息随意侵入和窃据。古人说清心才能治学，虚怀才能求知。及时忘记应该忘记的东西，坚决清除某些无用和无益的伪知识，是心境得以“清”“虚”的必要条件，是保证思维和感觉能够健康发育的空间开拓。

　　因为“文革”十年的耽搁，我读书不多，算不上够格的读书人。自觉对优秀作品缺乏足够的鉴赏力和理解力，如果说还有点出息，是自己总算还能辨出什么书是必须丢掉的垃圾。一旦嗅出气味不对，立刻调头就走。每到岁末，我总要借打扫卫生的机会，清理出一大堆属于可扔的印刷品，包括某些学术骗子和商业炒家哄抬出来的名作，忙不迭地把它们赶出门去，让我的房间洁净明亮许多。我的经验是，可扔可不扔的书，最好扔；可早扔也可迟扔的书，最好早扔。在一个知识爆炸的时代，我们的时间已经相对锐减，该读的书都读不过来，还有什么闲工夫犹疑他顾？

梦的轻波

作者：赵炳华
来源：中华读书报

　　按照个人的阅读兴趣和“特定的求知方向”，韩少功先生在《岁末扔书》中将书分为了四类，即可读之书、可翻之书、可备之书和可扔之书。（见2004年6月2日《中华读书报》）何为可扔之书？韩先生认为是“一些文化糟粕，一些丑陋心态和低智商的喋喋不休”的书。对这些书，韩先生“每至岁末，我总要借打扫卫生的机会，清理
出一大堆可扔的印刷品，包括某些学术骗子和商业炒家哄抬出来的名作，忙不迭地把它们赶出门去。”

　　细细品味韩先生的文章是很有意思的。他说：“自己总算还能辨出什么书是必须丢掉的垃圾。一旦嗅出气味不对，立刻调头就走。”但自己的书房里却又有许多每年都要扔掉的“垃圾”，可见这些垃圾书一定是别有来历的。

　　当然，这只是一种琐碎的好奇。还有一个引起我好奇心的问题是，韩先生每至岁末扔掉的都是些什么书，那书名是什么呢？也许因为扔得太多，一时不能一一记起来，或者是限于篇幅，不能一一罗列。但捡几本最使韩先生厌恶的，点名一二总是可以的罢。可惜，我们只知道韩先生在扔书，可终于不知道他扔的是哪几本。

　　如果理解不错的话，韩先生的这篇以“扔书”为题的文章，是在批评当前司空见惯的文化现象，即“垃圾书”“骗子书”太多地充斥于市的不良现象。对此，相信很多读者是深有同感的。对当下鱼龙混杂，泥沙俱下，甚至变得有些畸形的文化市场，确是需要严厉而深刻的文化批评，尤其需要像韩先生这样的文化大家来带头。

　　因为喜欢杂文，所以读过一点上世纪二三十年代的文化批评文章。那时文化市场上的炒作和印刷“垃圾”的水平虽远不如现在，但也是很有些不良，甚至是丑恶的文化现象的。对此，举凡有名且有责任感的作家、学者，都做过自觉的文化批评。那批评可谓真的批评，倘要批评书，便点出书的名字；倘要批评人，也毫不留情地直呼其名；即便是批评某种文化倾向，也要点出涉及者的名号来。这样的文章，鲁迅、胡适、陈独秀及林语堂等文化名人都写过不少。尤其是鲁迅先生，即便是师友，只要觉得该批评，也毫不客气，比如对他的老师章太炎，真的是“吾爱吾师，吾更爱真理。”

　　当然，这样的批评现下也是有的，《中华读书报》近期便刊发了几篇直呼其名的进行学术争鸣文章。就在发表了韩先生文章的同期报纸上，于《文化月谈》栏目中，就刊有青年作家李师江的《批评便条》，点名批评了余华、李银河、阎连科、莫言及马原等名家。且不论李师江的批评是否偏激，但对于那些名家，至少可以使其闻之而有一点感觉的。很遗憾，在眼下，一面是越来越多的人认为“当下整个图书市场陷入通俗与媚俗的浅薄境地，大的审美趣味已经极度低劣”，一面则越来越难听到对这种现象的“扎针式的批评”。

　　相反，文化批评却是越来越呈现出“贴膏药”的样子，无关疼痒地朝着文化一大片地糊下去。甚至治疮的膏药也制作了出来，却是手持了轻轻地扬在半空中。这“批评的膏药”中虽然也有猛药样的激烈言词，也满含了社会责任，但由于飘在空中，便总也找不着准确的落点，以至这样的批评又成为一种不良的文化现象了。当文化批评成了一片飘在半空中的膏药时，也就难怪文化市场过于中庸，以致快得成了一锅稀粥，并不时地从中散发出一股腐臭气来。