玄言诗的影响不可低估

虎子

来源：http://www.tym.gov.cn/list.asp?id=2522005-9-15  

　　内容提要：玄言诗风行文坛逾百年，其影响不可低估。一、它在晋宋之际仍存在；二、对其他类型的言理诗的影响；三、所张扬的人格理想对后世文人精神风貌的影响；四、所展示的审美理想对后代文学的意义。
　　关键词：玄言诗；地位和影响

　　玄言诗受精于老庄，形成于正始，壮盛于东晋，晋、宋之交，玄言渐渐“告退”。时至今日，大部分玄言诗尤其那些直言玄理的已经堙没于滔滔历史长河中。然而，玄言诗在我国文化史、文学史上的影响万万不可低估。

　　一、玄言诗、玄理在晋宋之际的继续存在

　　陶渊明〖３６５—４２７〗生活于晋、宋之际，他的哲理诗是玄言诗的“儿子”。如《形影神》组诗针对佛道迷信、名教伪饰以及历代玄学风中总不能完全避免的放诞纵恣倾向，系统地阐发了他因顺无为的玄学主张，其中《神释》诗云：
　　大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
此诗虽以说理为主，但无“理障”，高于一般的玄言诗。刘熙载《诗概·艺概》云：“陶、谢用理语，各有胜境。钟嵘《诗品》称孙绰、许询、桓、庾诸公诗‘皆平典似道德论’，此由乏理趣耳，夫岂尚理之过哉！”又如陶之《饮酒》其五云：
　　结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。
诗中的景物极其平常，但作者正是从这再平常不过的景物中体味那难以言传的“真意”的。
　　古人有这样的说法：渊明不是诗人，而是体道者、得道者；他也不曾做诗，而只是直咏其高逸之怀。如方东树《昭昧詹言》（卷一）说：“渊明似庄兼似道”，读者“不得仅以诗人目之”；辛弃疾《书渊明诗后》：“渊明避俗未闻道，此是东坡居士云１。身似枯株心似水，北非闻道更谁闻？”明代都穆《南濠居士诗话》云：“渊明盖真有得于道者”。这都是说陶首先是一介玄士，而且是得道之真人，然后才是文士。又：陈师道《后山诗话》云：“渊明不为诗，写其胸中之妙耳”；元好问《继愚轩和党承旨雪诗》：“此翁岂作诗？真写胸中天。”这都是说渊明胸襟超迈，作诗不刻意而为，
　　说到陶潜的审美思想，笔者认为，乃是东晋以来“道就在日常生活中”这一理念的最高的体现者。“即事如己高，何必升华嵩”２，“结庐在人境”等诗句说明陶翁舍远就近、脚踏实地、触处是道的理念，这与孙绰“谁谓道辽，得之无远”３的说法，与兰亭人之以宴乐兰亭为坐地成仙、与张翼之“运形不标异”４、与谢安之“和任不标”５、与湛方生之称颂灵秀山之“可以养性，可以栖翔。长生久视，何必仙乡”６等意义是相通的。又：当刘裕示榜伐桓玄、复晋室时，陶潜乃接受其镇军参军之任，并有诗曰：“时来苟冥会，婉恋甜心通衢。投策命晨装，暂与田园疏”，这与王羲之劝司马昱“暂废虚远之怀，以救倒悬之急”、与孙绰《赠温峤诗》所说“既综幽纪，亦理俗罗”等声口何其相似乃尔！说明陶公于自然、名教之间实亦无轩轾，这位被《诗品》称为“古今隐逸诗人之宗”的高隐实际所信奉与东晋大多数玄士之“心隐”、“朝隐”无甚差异。如果说有差异的话，那就是陶（自以为）超脱得更彻底。一般玄士要以琴瑟平心，陶相信自己已得其中之“趣”，“何劳弦上声”７？一般玄士要借山水化郁散怀，陶则声言“何必升华嵩”……故曰：陶是“道在日常生活中”之理念的最高体理者。８
　　就与田园风光的态度上说，陶也与兰亭人同趣。刘熙载《艺概·诗概》说：“陶诗‘吾亦爱吾庐’，我也具物之情也；‘良苗亦怀新’，物亦具我之情也。《归去来辞》亦云：‘善万物之得时，感吾生之行休。’”王国维《人间词话》称陶诗“采菊东篱下，悠然见南山”并“无我之境”，并解释说：“无我之境，以物观的，故不知何者为我，何者为物。”这就是说，写出“无我之境”的前提是齐同万物、浑一彼我、打通主客，这些正是玄学的精髓所在。人皆云陶诗“自然”，而陶之自然正是不求而得的。陶深知“自然”二字愈求之切，愈去之远；只有“心与道俱”，方能庶几近之。陶正是这样做的，故其诗“如混沌元气”９，“有一段渊深朴茂不可到处”１０，旁人难测其深，难学其妙。
　　谢灵运（３８５—４３３）被誉为我国山水诗的鼻祖。他“自谓才能宜参权要”，然刘宋皇帝偏偏冷落他，故“常怀愤愤”１１，遂纵情山水，“遗情舍尘物，贞观丘壑美。”１２
　　陶、谢是最后的，最高的玄言诗人。在他们以后，玄理在文坛几乎烟消云散，玄言诗也彻底没落，山水诗代之而兴，“以形体道”让位于“绘景澄怀”。不过，玄气、玄理、经过玄言诗而得到定型的特定的文化品味却顽强而又持久地影响着中国文艺。这种影响最隹中的体现除了山水诗之外，当然就是对其他类型的言理诗（或哲理诗）了。

　　二、玄言诗对其他类型的言理诗（即广义的“玄言诗”）的影响

　　陶、谢以后，玄言诗已经寿终正寝。然而在玄言诗这堆朽骨上，不仅经过否定之否定绽放出了山水诗之花这一主要的继承者，同时也陆续衍生出其他类型的言理诗、或影响了其他类型的言理诗，如道士诗、释徒诗、宋明理学诗。按许总先生的说法，“作为中国古典哲理诗的典型形态”，魏晋玄言诗、隋唐道释诗、宋明理学诗“这三大哲理诗形态”，代表着“中国古典哲理诗发展进程中的三大阶段”，每一阶段的哲理诗的形成、发展都“既依倚着作为思想文化母体的特定哲学学派与思潮，又与古典诗歌艺术表现范式的演变密切相关。”１６这里需要进一步强调的是，作为“哲理诗”初步形态的魏晋玄言诗，与后之道、释诗及理学诗相比虽显稚嫩，但其首创和示范意义不可忽视。
　　道士诗（或道教诗）在魏晋时已初步兴旺起来。不过，因其时玄学昌盛，故道士诗多汇注于玄言诗之主流中。南朝以后，玄言诗开始退潮，道士诗浮出水面；至隋唐，道士诗遂形成自家体貌；尤其入唐后，李老为尊，道士地位极高，道士诗盛极一时。如孙思邈、司马承祯、吴筠等人皆有大量道士诗传世，见于《全唐诗》者有１２０多首。这些人既有地位、有影响，又与文人墨客有广泛交往，故影响了一代文风。此风因与玄言诗
　　在东晋，佛语入诗是玄言诗的新气象之一。东晋中期的支遁、郗超，后期的慧远、王齐之等都是这方面的代表。经南朝至隋唐，随着禅佛的独立，佛理诗也摆脱了附庸于玄言诗的地位，作为一种言理的诗歌新样式而兴盛起来。其最明显的表现是隋唐时诗僧和诗僧作品的大量出现。据《全唐诗》所录，诗僧作品计有４６卷、１１５家，著名的有寒山、拾得、皎然、贯休、齐己等，这些人的作品大都量多质优。其中皎然不仅有诗作，还著有《诗式》，从理论上将佛境、诗境打通，再加上王昌龄１８的推助，在诗坛产生了很大反响，形成唐代佛理诗兴盛，一般的诗也往往有与佛理禅趣有挂搭的事实。
　　当然，隋唐佛理诗既有佛意，又“非但释子语也”１９，一般仍杂有道意。这既是隋唐时九流贯通、三教合一之大文化背景的反映，也是佛理诗受玄学、玄言诗影响的明证。
　　宋元明理学２０是中国传统哲学的最后形态。它以儒家思想为基本，涵融道释百家，尤与道学有密切关系。理学的基本范畴——“天理”或“理”就是得益于道家之“道”的启迪，是老庄玄学以“道”为世界本原的思想观念、方法的复制。只不过理学所讲的“（天）理”２１主要指儒家思想而已。“理学诗”是理学思想的诗化形态，主要用来讲道说法，这与玄言诗并无二致。两者在很多方面有惊人的相似，不难看出其中的渊源关系：玄学、玄言诗产生的背景是士族门阀的兴盛，而理学、理学诗的出现也与宋代知识分子社会地位较高有密切关系；玄言诗与清谈、玄谈密不可分，理学家也常常以诗论辩；玄言诗的主旨是对玄学人生观、人格理想的探讨，理学诗也主要关怀人生问题，只不过前者落脚点是个人、后者的落脚点是社会耳；玄言诗以言理为主，理学诗亦强调“文所以载道”２２；玄言诗黜象喻，理学诗也讲“作文害道”２３；宋人在强调“道”的同时一般也不废“文”正如多数玄言诗实亦借助了一定的象喻一样；玄言诗有假借山水以体道的，理学家的吟咏也常常借风物而发；玄言诗讲究情致恬淡，
　　总之，玄言诗与道、释诗之间的因承轨迹因时代较近而较明显；它与理学诗则相距６００多年，两者的产生背景、主要思想和终极旨归也很不相同，但之间的渊源关系也不难发现。

　　三、玄言诗张扬的人格理想对后世文人精神风貌的影响

　　玄言诗的主旨是什么？笼统地说，当然就是反映玄理。但玄学是一个庞杂的理论体系，其理论涵容极其繁复，包括世界观、人生观、政治观等很多成份。虽然玄言诗对这些都有所反映或涉及，但主要地是侧重于对玄学人生观的观照。所谓玄学人生观，其核心问题当然是什么样的人格才是最理想的人格，得道者的人格也就是标准的玄学人格究竟应该走什么样子的。对这个问题的解答形成玄言诗的主旨。玄学的产生、演变、论争也都是围绕着这个问题进行的。作为玄学的诗化反映，玄言诗当然要以此为基本主题了。东晋时，这个问题基本得到解决，标准答案基本被找到而且经过很多人的生活实践而最终定型。随后，玄学、玄言诗都显得过时、老化并发生了新变。
　　玄学、玄言诗所探讨出的人格理想是不断翻新、不断成熟的；虽然，皈依自然是一致的、持续飘扬的旗帜。在正始时期，理想的玄学人格讲究贵无贱有、越名教而任自然，其代表人物是何晏、王弼、嵇康等。在西晋，“崇有论”抬头，向、郭之说成为时代的主流意识，于是以“二十四友”尤其是石崇为代表的大多数士人集官僚、玄士、文士于一身，在追逐、享受荣华富贵的同时，又体道迈俗，致力于营造诗意的人生。不过事与愿违，他们的人生却充满了遗憾：如果说他们在求得荣华富贵方面曾经短暂地获得过成功的话；那么，他们在体任逍遥方面却几乎从未如愿。西晋虽然赢得了宇内混一、君主贤明、多士盈朝，但大好局面如昙花一现，迅即陷入一片混乱中。先是杨、贾乱政，然后内战不断，终于引致五胡乱华，中原涂炭……对西晋士人来说，那一份得意与适情总是显得可望而不可及，所以后人颇有“低级庸俗”之讥。到东晋，支遁标揭出逍遥新意，以“心足”、“精神自由”号召士林，规范任诞，“心隐”、“朝隐”被实践得出神入化，王导、庾亮、王羲之、谢安等，先后成功地实践和树立起了“非惟风流，兼有为政之实”２４的人格典范。甚至就连后来的陶渊明实际亦出入儒道两家，活脱仕隐之间，过着“真名士”、“真风流”的诗意人生。
　　东晋人的理论建树是很有限的，但是他们不仅找到了玄学人格，而且生动地实践着，努力地
　　东晋士人的得意是成功调和道儒释、名教与自然、个体与社会等诸多矛盾的结果。这一点为后世文人大多出入于儒佛老诸家而往往又以一家为主的人格格局的形成提供了极好的范例；同时，玄言文化进一步强化了先秦时就已被士人广泛接受的“道高于势”的观念，有利于历代知识分子挺起脊梁，超越“人爵”２９，保持人格的独立。徐斌先生谓之“新庄子精神”３０。此外，玄言诗所张扬的人生理想还是一种审美的、诗意的人生，可称作“山林者之乐”（欧阳修语）。“山林者之乐”不仅指形而上的游山玩水，它实际代表着一种理想的生活方式和生命境界——起越种种有限，迈向绝对自由。对这种生活方式和生命境界的向往，不独山林客为然，人皆有是心；人

　　四、玄言诗展示的审美理想对后代文学的意义

　　玄言诗是特殊的文学、文化现象，它有格外深厚的思想文化底蕴，当然也有特定而又系统的审美理想，那么，玄言诗的审美理想有那些呢？
　　第一，崇尚“至真之情”、“自然流露的人性”、“合道的情”（道情”）。
　　玄言诗非绝对无情无性，只是排斥世俗之“物欲之情”以及伪饰的、过滥的情。后者被认为是“失真离本”后迷乱的、被动的情欲，性质上是丑陋的、无益的；前者则是至性至情，具有至高无上的审美价值和 实用价值。所以，后者应予摈弃，而以前者代之。
　　后人批评玄言诗的理由之一，就是认为玄言诗一味言理，丧失了文学性、情感性。其实这多半是一种跨文化的误解。若广阅众家玄士的论述或博观诸家玄言诗什，上述观点就会遇到这样一个无法解释的矛盾现象：绝大多数玄论、玄言文学是既肯定理、既言理而又不拘斥情、又言情的。（更不用说，在玄言诗淡漠的理思背后往往潜藏着激昂的情感了。）就玄士的论述看，比如在玄学的创立者何晏、王弼那里，一般认为何晏主圣人无情，王弼主有情。其实这看法并不全面。因为何晏所排斥的只是俗情，何晏《论语集解·雍也》说：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。”《景福殿赋》说：“远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”。可见，何晏认为只是“怒不过分”、““怒当其理”，则其情可情，而且是“人物之至情”。何论的确“甚精”３１。如此则他与王弼的区别只是王 更倾向于于对俗情的肯定；但两者的区别极其细微，几可忽略不计。事 实上王弼也认为圣人虽有情，但能做到“应物而无累于物”３２，故还是异乎凡俗。估计魏晋之区分、轩轾两家主要是由于扬王贬何的用心在起作用：因为王弼是司马氏的朋友，而何晏则是其仇敌。
　　在玄言文学家的作品里，我们也会发现理与情的极为反差的共存。拿孙绰来说，一方面他大讲要去处情累，超越物欲；另一方面，他又认为只要合理就可以“畅情”。如其《答许询》第一章说：“仰观大造，俯览时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则
　　如果说汉儒是以理囿情的话，那么，魏晋人则是以道提升情。这种经过道的提升、净化的“情”具有不可估量的畅神、散怀之功。魏晋人为什么会对“道”如此迷狂或者说为什么会以“得道”为至美至妙呢？陈鼓应先生指出：“在庄子，道成为人生所能达到的最高境界。人生所臻至的最高的境界，便称为道的境界。”３６张海明先生进而提出：“体道既是人生的最高境界，也是审美的极境。道的种种特性都和人们对美的特性的认识相关，而体道的方式、途径也就成了审美的方式、途径。一些老庄用以描述道的命题则直接转化为美学命题”３７，经过魏晋玄学、玄言诗的展现和弘扬，遂对后世产生巨大的影响。绝对的、永懒情的“道”是无与有、一与多、无为与无不为、无目的与合目的等很多对立因素的奇妙统一。道既有这些特性，则“体道”就是“审美”，“得道之境界”就是“审美之境界”。体道、得道既是人生的遇高心灵状态，也是最高的审美境界——审美境界就是最高层次的精神状态。（未完待续）

　　１、按：“渊明避俗未闻道”，疑非东坡语，而是杜甫语。杜甫《遣兴》诗云：“陶潜避俗翁，未必能达道。”杜甫的本意并无褒贬，只是说陶亦挂怀时事耳。
　　２、《五月旦作和戴主簿》。
　　３、《赠温峤诗》。
　　４、《咏怀诗》三之一。
　　５、《与王胡之》。
　　６、《灵秀山铭》。
　　７、《晋书》本传。
　　８、当然，他也常常“寄酒为迹”（萧统《陶渊明集序》）。
　　９、《白华山人说诗》卷一。
　　１０、沈德潜《说诗啐语》卷上。
　　１１、《宋书》本传。
　　１２、谢灵运《述祖德》其二。
　　１３、《文心雕龙·明诗》。
　　１４、《中古文学史论》，北京大学出版社，１９９８版，第
　　１５、《南北朝文学史》，人民文学出版社，１９８９版，第５２、６１页。
　　１６、《中国古代哲理诗三阶段的特征及其发展轨迹》，《晋阳学刊》１９９８年第一期。
　　１７、当然，除了道士诗，在初唐王绩、盛唐王孟、中唐韦柳等的山水田园诗里，玄学、玄言诗的影响也很明显。
　　１８、相传他著有《诗格》。
　　１９、王应麟《困学纪闻》。
　　２０、也称“道学”，本文为避免与“道家＋道教”的道学相混淆，只称“理学”。
　　２１、宋明之“天理”，实系“人理”，冠以“天”者，隆之也；老庄之“天道”，才真正是“自然之道”。
　　２２、周敦颐《周子通书·文辞》。
　　２３、《二程语录》卷十一。
　　２４、《晋书·庾亮传》载陶侃评庾亮语。
　　２５、《说文解字》：“东，动也，从木；官溥说，从日在木中。”《白虎通·五行》：“东方者，动方也，万物始动生也。”又：《说文解字》：“南，草木至南方有枝任也。”山是山林、山野，与庙堂、市朝相对。
　　２６、《晋书》本传。
　　２７、《永王东巡歌》之二。
　　２８、《宋史·张辽传》引。
　　２９、语出《孟子·告子上》。
　　３０、徐斌《魏晋玄学新论》第七章、第一节。
　　３１、《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同。”
　　３２、《三国志·钟会传》注。
　　３３、王戎语，见《世说新语·伤逝（４）》。
　　３４、王羲之语，见《晋书》本传。
　　３５、王伯舆语，见《世说新语·任诞（５４）》。
　　３６、《老庄论集》，齐鲁书社，１９８７版，第１０４页。
　　３７、《经与纬的交结》，云南人民出版社，１９９５版，第４２页。