中國哲學和符號學

柴禾妞

作者：李幼蒸
http://www.siwen.org/wenhua/zhongguozhexue%20fuhao.htm  


、“中國哲學”(CP)一詞今日實際上用于表示有關中國古代哲學的一門現代學科；由現代中國哲學家和國外漢學家經由中國古代人文學和西方哲學的比較研究，創建于20世紀。這門學科現在已獲得漢學界和哲學界的公認，成為目前學術界和教育界的一個職業領域。正象其它學科一樣，中國哲學學科也建立了自己的學術制度，科研規劃，技術性標準和學術活動目標。從職業角度看，有關CP的任何問題都可在其目前行之有效的學術框架內提出和解決。然而，CP最近在其職業領域之外也引起了學術思想界的廣泛關注，其現代價值也開始從其自身學科框架和習常討論範圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學在內的符號學角度對CP學術思想價值和潛力重新進行評估的嘗試。

今日CP學術大致由三個主要部份組成：本體形上學，生活哲學和倫理學。與其西方同類學術相比，CP的認識論的，科學的，以及美學的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統道家哲學和佛教哲學共同關注的本體形上學方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學進行交流﹐或更近似于西方哲學，然而實際上兩種哲學傳統在語義學--修辭學上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學同時與哲學和文學相關，雖然中國人生哲學作品的文學性遠大于哲學性。這種文學性的中國人生哲學對那些不關心專業哲學問題的西方讀者們反而產生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學家很大興趣，因為從經驗性和現實性角度看，中國倫理學經驗的重要性一目瞭然，儘管其理論化程度不能與西方道德哲學相比。

CP絕不只是現代哲學內部的問題；它涉及到中國哲學原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學組織，社會與學術制度，學者動機機製，讀者的理解條件，文化的結構，政治和歷史環境，以及學術在特定歷史中的功能等等。嚴格來說，“中國哲學”還不是一個在現代學術環境內已然組織成熟的學科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較鬆散的學科分類法與西方較嚴格的分科傳統不同。因此，西方哲學和中國哲學之間的比較研究首先應關注彼此構成性和功能性的異同分析，然後才能進而研究其它層面的比較研究問題。

  

1．中西比較哲學研究

  

縱觀20世紀中國哲學的發展可以發現，多數中國哲學研究者和愛好者對西方哲學的興趣都超過了對中國哲學的興趣。如果用“中國哲學”指今日在中國存在的一切哲學研究，它所包含的內容將大大超出CP，如前所述，後者如今主要被定義為關於古代中國哲學的一門現代學科。無論在國內學術界，還是在西方的漢學界，還是在“中國研究”界，CP對于促進中國古代人文學的現代認知來說，都可以說在教育學上都是貢獻卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機，中西哲學界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學科---中西比較哲學發生了越來越密切的聯係。在狹義上，CP的現代內容是參照西方哲學模型創建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學術研究而不斷加以調整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學科間的學術交流活動。

總的來說，中西比較研究，包括哲學研究，也是建立在傳統西方學術模式上的，特別是後者的科學性部份。這意味著此領域中的多數中國學者已經採納了西方分析傳統的方法來研究本身的文化遺產。在20世紀中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統文化和學術的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學-形上學方向(玄學派)。前者不僅以中國古典領域本身為中心，而且按此來規定其方法論，因為中國傳統考據學似乎與科學精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領域中面對雙重方向性的對峙：科學和玄學之間，以及中國形上學和西方形上學之間。一般來說﹐這種情況也出現于西方的中國研究界。

於是，在狹義上中西比較哲學形成了一個背景相當複雜的特殊領域。與比較哲學有關的這個中國哲學特殊領域或學科是首先由20世紀頭半葉新儒家哲學學派創建的。嚴格來說，我們不宜稱其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術語系統和學科系統對中國哲學材料的再組織和再編輯。更嚴肅的比較研究工作由稍後該派第二代哲學家進行。其典型特點在于將西方哲學學科模式和中國形上學-本體論材料在比較學框架內結合起來。當該派第三代哲學家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑台灣受到現代訓練和參加海外哲學教學活動後，中西比較哲學進入了國際舞台，CP也開始進一步在西方環境內被重新評估和認定。另一方面，比較哲學研究仍然面對著雙重對峙性壓力：中西哲學方法之間，以及西方哲學方向和西方跨學科理論方向之間。就比較哲學晚近發展來說，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實際需要選擇性地處理CP的內容的話；也就是說，如果我們只關心如何按照當前通行標準來促進我們的教育和學術規劃的話。因為只要維持現行有效方法即可提供增加任何一種學術成就的可行途徑。

如從科學的和理論求知的角度來考察CP，所面臨的問題就要複雜多了，不論在中國還是在西方，當代學者對傳統中國哲學進行再解釋的努力，均相當于按照西方學術框架來重新組織中國傳統哲學史。這就是，按照西方學術模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過的中國哲學文字材料能夠概略地起到類似于西方哲學的作用。我們先用牟宗三的哲學處理方式來說明一下。在其中西比較哲學研究中，他一面以康德的概念系統為參照，一面仍然堅持中國傳統思維方式。(參見牟宗三1991，第115-117頁) 例如，他試圖把康德的和中國哲學的部份共同納入一個三階段的倫理學思維模式之中，他稱之為理智的、形上學的和人本直觀的階段，並按此圖式剖析宋代倫理哲學中類似的形上學思維。實際上，這樣的對比研究只不過是相當于使一些相關中西哲學討論同時出現在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話條件。他進而明確主張：“中西哲學交流應當建立在康德哲學的基礎上。”(牟宗三1985，第xiv頁) 按照他的意見，中國哲學和西方哲學的關係是傾向于和諧發展的。(同上) 這類著作表面上似乎象是在進行兩種哲學體系之間的比較理論分析，而實際上只是將兩種不同的論證性話語同時並置于同一本文內而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學時也說過：“現在重要的是注意到他們將整個儒家體系置于一種形上學基礎和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii 頁) 結果，宋代新儒學的發展似乎為現代學者按照西方哲學模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學在邏輯上很難與西方形上學相互溝通。可以推測，通過閱讀這類比較哲學話語來理解雙方，與只在各自哲學話語語境中閱讀雙方並無本質不同。

附加的西方哲學解釋並未實質上增加對中國哲學話語的理解。這是因為具有科學常識的現代中國心智已有較高能力進行分析的和綜合的思考來更清楚地重述和再現原始話語的結構和功能。然而，要點在于，這類比較研究並不增加或豐富我們對古代中國哲學的理解和感受。如果我們感覺到某種形上學的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來就更有說服力的西方形上學模型，從而同時平行地讀解兩套哲學話語之故。

類似的情況是，一個世紀以來中國史學家依據現代科學常識重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統中國史學典籍。相對而言，中國史學家的成勣受到現代中外學者的普遍肯定，首先因為他們對學術對象採取批評的態度，努力以更為科學的方式探討古代典籍和歷史話語的真實性等問題，同時他們一般來說也不接受古代歷史學術的意識形態立場。與此對照，新儒家哲學欣然繼承傳統中國儒家哲學的立場，對其欠缺充份的批判態度；甚至進而企圖利用比較哲學方法來肯定和加強傳統儒學的價值和思維模式。但是，由于中西哲學研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學企圖把中西哲學文本並列合讀的嘗試，無論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實際加強彼此的讀解效力。一方面，西方哲學邏輯並不需要任何來自中國古典形上學的支持，另一方面，中國哲學也並不需要來自西方哲學的認識論和美學性的支持。歸根結底，兩種哲學傳統分屬不同的學術制度系統。由于種種理由，現代中國學者或漢學家可以同時接受兩套哲學話語，而比較哲學話語中所增加的只是相關的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強化。就中國哲學而言，其生命力本來在于保持其傳統思想方式的特殊風格，因而涉及到語言的﹑邏輯的﹑社會的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語義學的和思想社會的層面；它只能在自己的傳統文化環境中形成和發揮其精神感染作用和實現其倫理價值。

中西比較哲學研究基本上是現代科學發展的產物，體現了兩種精神世界全面接觸的結果；但二者的交流面對著三重困難：科學的，哲學的和精神的。這三方面對于我們評估CP(即現代社會和思想環境中的中國古典哲學研究)的意義都有關係。與傳統中國學術今日所處的地位不同，西方人文學術傳統與現代化世界基本上融協一致，在其古代、中世和現代之間維持著思想和學術的一脈相承性。而對于中國人文學術傳統來說，今日在其傳統和現代之間存在著一種近乎絕對的“認識論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學，而不是一種比較學的“短路”，來處置此認知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學密切相連的符號學，正是對此由不同文化模式造成的認識論斷裂設法予以解決的一種努力。

  

2．中國的漢字語義學

  

中西學術分類系統在其心理模式﹑語言系統﹑文化傳統方面的岐異性，導致各自學術性話語之間語義學組織的顯著區別。從洛克到索緒爾所習知的事實是，在所指者、觀念、意義和名稱之間的穩定性聯結，保證了所指和能指之間的語義常量。在意義和聲音之間的這種內在性聯係可以限制一個詞的意素數量。中國文化的特殊性首先表現在其語言的和語義的組織上，這就是其“字中心”的一種書寫系統。這樣，在中文中，書寫形式可以先于聲音和意義形式。一個單一書寫單位----漢字，可以對應若干或眾多聲音及相關的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結構的穩定性而保持著一種視覺形象性常量。這樣一種歷經數千年延存下來的獨立書寫單位漸漸成為一種“記號”，它可在不同語境中和選定不同聲音後(一個單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個字音集合，其中每一元素均為備選項)，承載著不同的意義。一個書寫漢字不是一個﹑而可能是多個觀念或概念的代表。這種一個視覺記號對應于多個意義的結構顯然不同于西方語言中聲音---意義一一對應的模式。結果，一個漢字可用于以極其靈活和聯想的方式來指稱不同的對象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說同一書寫記號有著不同的用法，但不能說一定概念單位或範疇呈現著一定意義或哲學範疇(如果此漢字屬哲學類的話)的不同側面。

例如，唐君毅在其研究中國哲學史時運用了“道”和“理”等範疇，企圖以此對中國哲學史思想加以統一的刻畫。但是這些哲學字詞並非如其所說的那樣包含著一個內在的範疇系列，而只不過是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關的不同意義----對象並非彼此處于一定的邏輯性關係中。單字詞的歷史意義演變中存在著字源學的靈活性。所謂中西哲學範疇比較研究將遇到同樣的問題。一般來說，各種中國哲學概念既不存在于邏輯性等級系列中，也不存在于意義一致性關係中。實際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關係中時，他顯然混淆了“道”字的種種實用學用法和其內涵的意義。按他的說法，“道”範疇似乎按不同的階段發展著，分別表達著不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁)。我們不妨說，他把道字當成了象“原則”、“真理”、“哲學”一類總稱詞。實際上，這類總稱字詞起著“代名詞”作用，其具體所指因時因地而異，並可與任何概念系統按語用學方式配合使用。也就是說，道字幾乎可以任意使用，只要其內涵意素集合可與語境中其它相關字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個書寫記號所代表的概念之意義不只是包含在該記號之內，任何意義都是該記號和其語言的和文化的環境互動中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關環境相互作用的最終結果。如果再考慮到漢字的意義結構本身的問題，情況還要複雜。按照現代語義學，應該區分意義的直指部份和涵指部份。可以說，中文的涵指系統比西方語言複雜得多，因為它具有高得多的﹑靈活得多的可結合性。在一具體語境等級系列中的一個漢字的總體意義，既可多重地又可異質性地加以規定，因而包含著種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說，一個漢字在其單一的或複合的語境中被固定後，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現一個由不同意素組成的意義等級結構，這些意素成份在此意指過程中各有不同的作用。當我們在討論哲學問題時說中文語義學具有較豐富的涵指性潛力時，是強調一個抽象概念是由一個單字詞在一具體語境中顯示出來的，這裡可能也同時存在其它涵指意義，其作用可表現在情緒的，意志的，修辭學的，以及其它的層次上。

由一個單一記號所表示和所引起的一切意義全體可以同時發揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果並不相同。一位合格的讀者可以通過長期讀書實際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國哲學詞語除邏輯性成份外還包含許多其它類型的語義成份。如果應用西方邏輯方向的分類系統來解釋中國哲學概念，有關概念整體意義中的非邏輯性方面就會容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規定的概念組織，但同時也會失去許多相關的重要意義成份。重要的是，在中國傳統的哲學思維中，一切意義成份在種種可變的語義作用網內共同地發揮作用。

現代中國哲學家企圖重新組織和重新表述中國傳統哲學話語，使其在現代學術和社會交流中發揮有效的作用。其結果卻首先使那些具複合語義機製的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環境。上述脫離程序大致出現在兩個方面：意指層和語境(環境)層。在中國哲學話語中有若干意指機製，包括語言的，概念的，學科的和文化的。最後一種意義機製在形成中國哲學意義效果時絕對不是不重要的。現代比較哲學學者在進行解釋活動時會說，他們不會忽略其它的語義層次和相關文化環境。對這些合格的比較學者而言，他們的學術活動相當于創造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個不同本文間一次性實現的比較閱讀過程。另一方面，他們隱含地按照中西學術和文化代碼對所比較的本文應用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質上只是把兩套不同的學術規則及其運用結果加以並陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學聯係。或者說，他們只不過是習慣于在同一心理過程中對不同的本文系統維持上述平行的讀解實踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過程中，並未在中國歷史話語和西方現代話語之間建立有效的理論性對話渠道。因為，兩套思維系統並未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯係，特別是在與修辭學和語用學成份有關的部份之間，因為後者更緊密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學術環境。

在我先前一篇關於中文語義學字中心論的文章中，我曾說明現代中文如何通過系統地將單字詞概念變為雙字詞概念而成功地吸納了西方科學概念系統。如果一個漢字A包含一個字典意素集(a，b，c，......)，另一個漢字B包含另一個字典意素集(a'， b'， c'，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結合而成，它會在C意素集中大幅度減少相關的意素數量。(參見李幼蒸1997(4)，第127頁) 在文化環境對意義進行限制之前，雙字詞概念系統已經系統地限制了和固定了中文的語義組織。中國現代早期思想現代化的過程也是從古代單字詞概念系統向現代單字詞概念系統的轉換過程。一個單字詞概念導致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素數量可以合理地大幅度降低；其字典意義可獲得更有效的限制和規定。於是雙字詞概念系統為現代中國人思維活動提供了更有效的詞彙工具而並未因此改變中文原初書寫基底-----基本漢字系統。這個漢字字匯基底今日仍可繼續成為閱讀傳統本文的語義機製。

基于書寫字系統的單字詞概念系統，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話語修辭學。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學意素等等層次，它們均同時凝聚于相關的同一單字詞之上。包含著豐富意素系列的單字詞可用于傳達多重綜合意素複合體；如果是在論證性話語中，即在以邏輯性意素層為中心的話語中，同時也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時傳達著其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學話語相比，古代中國哲學話語體現著較弱的推理邏輯，而傳達著較豐富的情緒和意志性的語用學刺激力。即使在字典語義學層次上，中西哲學話語也是以非常不同的方式發揮各自的信息表達作用的。如果在其它語義層和文化意素層加入話語表達過程後，這一差別將更為複雜。結果，當中國傳統哲學話語按照西方哲學話語中使用的較嚴格的邏輯標準加以再組織後，前者中的其它意義成份即會失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話語經以西方語義學機製和學科機製重組後就不免會大大失去其“本色”。

這一情況可以部份地解釋為什麼現代中國學者可以較適當地將西方理論性文字譯為中文，而古代中國佛學家在其翻譯印度佛經理論部份時遠未成功。古代中國既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達和中國直觀性表達之間建立語言對應關係時系統地出現了相互語義組織上溝通的內部困難。同理，中西哲學比較研究首先面臨著類似的語言學和語義學問題。牟宗三和唐君毅對中西哲學兩種學術語義系統也許均有相當把握，因而在其比較研究讀解中不會失去對中國哲學意義細節的感受，以至足可同時領會原始中國哲學本文的修辭學媚力和西方哲學本文的推理邏輯。然而，他們在此比較研究中所完成的並非某種創造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學的傳統話語的同時直接陳示。這樣的比較研究﹐當然也會為理解兩種哲學的異同提供一定的技術性方便。此外，他們由于具有較高的國學素養所以能夠直接玩味中國哲學倫理推理包含著的語用學力量。在企圖對此中國倫理學推理方式給予西方邏輯支持時，他們也並未失去對中國話語推理修辭學成份的豐富感覺。兩種倫理學表達方式的直接並陳也許可能使此混合的比較修辭學話語更為豐富，但很難因此文本並列運作而增加了比較學話語中的邏輯論證力和實踐促動力。

比較嚴重的情況出現在那些對中國古典話語不夠熟悉而主要是通過這類現代比較研究話語來理解中國古典理論的現代人。他們對于中國古代本文的知識已經是通過在先西方邏輯“過濾器”獲得的，即已經採取了西方中心的思維框架。在這類讀解中，中國本文成為傳遞准西方哲學觀念的簡化了的文字記號系統，並附加以若干中國修辭學色澤。此外，他們通過語義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因為後者在邏輯上具有顯然的優越性。類似的情況也發生在以中國傳統方式在中文或西方語言中讀解中國哲學本文時，例如在將中國哲學文本翻譯為西方語言的情況。此時，翻譯中損失的意義不是由于譯者對中文話語內容的掌握不夠，精通兩種語言的譯者仍會受到兩種語言內在的語義學組織的岐異性的障礙而不能達至滿意的翻譯。有趣的是注意到，對于那些合格的譯者或原文地區的讀者來說，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細節時並無困難，因為後者已相當于被譯文字的一套臨時建立的相應實用記號系統。然而，對于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體。或者，更準確說，當所譯文字屬于中國哲學文本時，所涉及的形上學﹑本體論﹑倫理學話語含有複雜豐富的修辭學機製時，上述譯文中的意義損耗就會十分顯著。

如果這樣，儘管存在著上述不合格的讀解，如何實現中西哲學思想交流呢？似乎較充份的交流只能存在于專業人士團體內部，這些專業人員一方面滿足了基本語言學要求，另一面也遵循該專業的先在的學科制度規範。在此領域內實現的讀解有效性，必然是以通行學科規範為基準和方向的，而不是直接朝向中西思想學術關係本身的。毫無疑問，專業領域內的學術實踐活動自必然也不斷達成自身成勣，在常規範圍內對于教育﹑科研﹑國際文化交流的種種方面不斷積累著知識。但這並不是問題所在。我們的問題是，在此狹小的比較研究領域(包括漢學)人為的限制之外如何提高和擴大中西思想和哲學交流的深度和廣度。後者只有在超越現有比較研究學科的實用主義框架後才能獲得實質性進展。

  

3．古漢語中形象性字根的概念

  

中西比較哲學研究領域內部的障礙，只有通過進一步考察兩種哲學的不同概念組織，不同學術制度結構之後，才可以更清楚地加以揭示。亞裡士多德的範疇系統對于西方思想傳統來說是基本性的，並促進和鞏固了西方哲學和學術傳統的邏輯中心論傾向。其基本概念系統表明，概念的和經驗的推理合理性本身即為哲學話語的組織原則。此一理性主義傳統最終導致西方科學的建立。此外，這一原初理性主義心智傾向也決定著各種學科組織的邏輯性方向，如語言學、倫理學、形上學、科學、藝術學、史學和社會政治研究。

與此形成對比的是，以人際道德實踐學為中心的原初中國心智傾向，卻表現了較弱的邏輯性和科學推理性。結果古代中國知識分子未曾企圖創立系統的論證話語，更談不到邏輯學建設了。由于欠缺較強的邏輯性思維習慣，古代中國哲學話語也就缺乏有關概念定義﹑邏輯推理﹑因果推理和範疇體系的系統研究。

在本節中我們不擬詳細探討上述精神傾向的原因，而是集中關注一個與符號學相關的技術性方面：CP哲學字詞的象形性字源學及其特殊的語義學功能：“具體的抽象性”。眾所週知，儘管具有明顯的象形字起源，古代漢語的發展表現在漢字的象形性逐漸弱化上，以至于漸漸成為具“任意性”的書寫記號。這也是中國古代文學語言特性產生的主要原因之一。結果，漢字才能用來表達較一般性的觀念；具體來說，一種含“具體的或形象的視覺性基底”的漢字可以發揮抽象性概念的作用。在這裡要點不在于強調古漢語抽象概念的象形性起源，而在于指出單字詞概念在形成意義和意義性聯想時的獨立身份。現以<易經>為例，一方面，其一級範疇概念各有不同的象形性字源。另一方面﹐由這些分離的字詞表示的概念並未按一定的邏輯關係定義。與它們相關的“邏輯”或運作規則是由易經系統設計者“任意地”給定的。又例如對道家哲學來說，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它們原初象形性聯想的限制。其次，這些概念並未在物理層和心理層上被納入邏輯性關係中。實際上，每一個字詞概念都具有其本身意義發展史和該字詞使用方式的歷史。所有歷史上出現的字詞概念可在任何信息交流環境中起作用，其意義隨語境的不同而可改變或調整。在任何特殊語境中一個字詞的諸不同有效意素通過實際讀解過程可相互作用以形成一定的意義複合體。當一個抽象字詞與其它相關字詞概念在一定的語境中共同起作用時，最終的意義網絡將益形複雜。與諸概念彼此邏輯上相關的亞裡士多德範疇表不同，CP中只出現&#63208;體現在所使用的字詞中的概念用法的不同系列。(當現代中文中雙字詞概念系統出現後，此意義聯想的靈活性受到很大限制)。

有鑒于此﹐我們可以理解為什麼我們不應把古代中國哲學字詞看作各自包含著內在的或固定的意義的概念實體。(關於這一主張，參見牟宗三1991，第1卷，第246﹑254﹑302頁)它們只是語用學地在不同語境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性內涵而成為CP中最高範疇，它們是取自其視覺形象“高超”性的隱喻：指向性標誌和空間高度。

這些字通過長期習慣性使用而獲得其一種初級的邏輯性作用，然而其附加的意義是“任意地”給定的。我認為，原則上任何具有象形性字源的字詞都可起同樣的指意作用，如果其語義學和語用學背景可產生所期待的修辭學效果的話。於是“天” 範疇作為言語性媒介可用于載復各具其原初形象性聯想的不同意素集合，在不同的文化﹑社會﹑思想環境內起不同的語義作用。 因此，形象性成份和與其相關的其它意素成份可以按靈活的方式綜合地發揮意指作用。同一“天”字(不是同一概念範疇)，在孔子文本﹑道家文本和宋明理學文本中，可以載復不同的意義結構，儘管在三個語境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均豐富化了的宋明理學中，其若干基本概念如道﹑性﹑理﹑禮﹑仁﹑義等等之間仍然欠缺邏輯關聯。文本中各種概念的具體意義由各自的字典意義﹑語用學意義和語境意義分別合成。這些抽象概念之間並無邏輯性關聯，而是分別對應于來自人性和現實生活的實踐經驗。不過，這一看似欠缺邏輯性的心智特點，對于人類倫理性思考而言，卻表現出其特有的優點。此外，這些具有形象性意基的概念，作為實踐力潛能的標誌，在思想交流中可以起多重的，而非單一的作用。(參見李幼蒸1997(1)，第191-201頁)

劉述先說，“仁是孔子的最終使命，它一線貫穿于其全體學說”(參見陳榮傑(編)，1986，第444頁)。此句中的片語“一線貫穿”生動地表明了中文形象性字源概念的特點。與作為一切語境中的總詞“道”不同，“仁”可在不同的語義層次和語義側面發揮作用。它是指稱不同語境中不同意義性質的“指號”(index)。由此我們可以了解古代中國哲學漢語邏輯與其西方相應話語的邏輯彼此有多麼不同了。現在，問題在于中西兩個論證性話語系統是否能象一些比較學學者說的那樣可以相互補充。我的回答是相當保留的，因為二者在不同的學術框架﹑語義學組織﹑概念組織和學科組織中產生，並意指和參與實踐著各種不同行為模式。兩套哲學話語的完整意義只能呈現于各自的“解釋學前定條件”中，即整體意義決定條件中。本節的解釋學和符號學分析只是指出兩套哲學話語傳統之間具有的不同的意義產生和作用方式的背景，以及在二者之間進行思想直接比較的不恰當性。

但我們並未否定兩套哲學話語之間“對話”的可能性。正好相反，二者之間有效的對話對于人類共同的理智探索任務來說具有積極意義。在我們對此進一步解釋之前，先來進一步討論一下哲學交流中學科制度所起的語義學制約作用。

  

4．中國古典學科的語義學構造

  

人文學話語的意義是由學術系統的運作制度和社會文化歷史條件共同決定的。現在我們來考慮由特殊學術運作程序所形成的語義結構，其中最重要的是作為組織主題材料及其方法的古典分類學模式。在亞裡士多德傳統中，最初的學書內容五分法大致包括邏輯，形上學，社會實踐，自然科學和美學歷史等範圍。此學術分類模式後來在學術實踐中不斷被改進調整，但直到中世紀後期其基本格局改變不大。但是，在西方漫長學術思想史中，學科系統內的主題劃分，研究技術，教育規劃和學術目的之間，大體維持著相互一致性。與此相比，中國古代學術活動內容則較具實用性而欠缺可與西方學術相比的理性主義基礎，以至于在其文化發展中導致偏向政治運作和美學主義的社會﹑思想和文化後果。

關於中國思想活動的形成，歷史上存在有作為學術生產運作框架的若干實用性學術系統。一般來說，思想單元的意義構成基本上依賴于前述三重制度化語義機製：語言語義學的，概念語義學的，和學科語義學的。與西方傳統相比，中國傳統學科的分類學實踐較不嚴格。最早出現于西漢的學術分類歷史記錄即表現了明顯的實用性特征。兩漢之交期間形成的七類圖書分類法(七略)，同時也是思想範疇分類法的體現。也就是說，思想和學術的分類法和圖書的分類法彼此合一。當時所謂“書籍”多為零散文章的彙集，各有不同程度的內容和風格的一致性，涉及到各種思想類別﹐如哲學、歷史、詩歌、醫學、技術和星佔數術等等。表面上更嚴整的一種學術分類實踐可由“五經”或“六經”系統來代表。

在“七略”分類法中佔據一類的“經”部，實由五大歷史書部類組成：春秋，易，書，詩，禮。每類含經部和傳部二子類，前者為主，後者為輔。五經書籍和思想系統成為儒教社會的基本經典，其作用在于宣導封建政治意識形態，而非表達學術成就。在此欽定經典基礎上形成的學術是高度實用性的或政治象征性的。這些經典及其研究的內容涉及哲學﹑道德﹑歷史﹑文學﹑語言﹑社會﹑政治﹑文化﹑風俗各個方面，但它們大多存在于“史書類”文本中。這些經典類圖書本由官方專職人員數百年來記錄﹑編輯﹑保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的實用知識，而在于提供儒教意識形態的教材。自五經系統建立後，儘管兩千年來政權更疊不斷，但一切朝代均以此經學系統作為官定意識形態經典。作為中國歷史社會的基本經典，其內容特色卻表現在史學性遠高于哲學性和神話性，從而表明中國基本經典話語既不是理論性的，也不是宗教性的，而是政治意識形態實用性的。基本經典制度的性質﹑根源﹑建立和存延，可以證明中國古代思想學術生活的方向是受到政治﹑社會﹑文化制度全面制約的。

隨著漢魏以來官方主導的書籍編輯出版工作中的實用分類學發展，幾百年後在隋代最終確定了一種一直沿用至今的四部圖書分類法，計含經，史，子，集四大類。但是所謂圖書分類法，不是嚴格按照內容主題系統地進行的，而是繼續採取一種混合的和相當實用性的分類標準，涉及到意識形態功用性，官定位階性，內容性質，以及作者身份等等。這些類別中的書籍就內容而言頗多可以跨類存在。大致而言，四部之中後三部大致相當于歷史類，哲學和思想類，以及文學類。第一類的內容包括文史哲語藝各個方面，其身份源于歷史上官定的權威性。從中國古代學術思想分類學史看，主要通過經﹑子兩部表現的中國學術思想特質，如其說是欠缺古希臘的哲學中心性，不如說是欠缺理論思維的興趣。即使是較富思想性的先秦諸子，其實用性和直觀性也大於理論性和邏輯性。直到魏晉以來佛教哲學輸入後，中國學者的理論興趣才逐漸萌生出來，而偏巧這種理論興趣又是安排在佛教神話和道教玄虛的框架之內的，因此未能有力刺激中古理性主義的發展和學術理論化的成熟。我們只須指出一個十分有趣的現象：所謂宋明理學雖然是在佛教哲學刺激下產生，但它所吸收的佛教理論十分有限。與其關係密切的禪學正是“脫理論化”的中式佛學教理。佛學中最富理論性的唯識宗，不僅對宋明理學沒有任何影響(我懷疑理學家根本讀不懂唯識論，但他們不提此事。這種“讀解上的沉默”暗示出中國哲人心態的隱蔽方面)﹐對中國學術文化整體也沒有什麼影響。由此可見，中國古代知識分子如何一致地逃避理論性話語，即使這類話語已經千里迢迢送到了家門口。

基于“思想/圖書”綜合性標準的最初分類法原則，確定了其後兩千年來文本分類和思想分類實踐的發展。在思想/圖書分類法基礎上形成的學術分類法自然帶有同樣的實用性，結果，學術運作的，圖書分類的，和職業劃分的標準彼此混合在一起，共同形成了中國學術制度中的，中國古代本文和思想分類系統中的，較重文化實用性和學術意識形態性的傾向，結果導致一種由官方權威確定的規範和制度成為組織思想和學術實踐的框架。其中相當于哲學的話語部份，是在此系統內與其它類型話語，特別是歷史性話語，混合在一起的。自從西方較具邏輯性的分類法觀念引進中國後，中國的分類學意識和科學推理能力迅速形成，其顯著結果表現在中國現代自然科學的建立和發展上。同時西方哲學學科及其文本分類也為中國文化所吸收，隨之在全新的西方科教框架內再組織了中國哲學學科和古典哲學圖書本文。在此之後，現代中國人的思想方式已基本上和西方人一致無間。而與此截然不同的中國傳統文化思想系統作為歷史遺產仍然存在著。中國歷史話語和現代話語彼此在形式﹑結構﹑目的和功能上也就完全不同了。

台灣輔仁大學羅光在將朱熹哲學和西方中世形上學比較時，基本遵循西方哲學術語和模式作為其比較哲學研究的框架，因而忽略了二者在語言和思想上的異質性，以為雙方運用著同質性的概念系列，如存在，心，自然，原則等等；更不要說認識二者在學科結構和功能上的岐異性了。羅光說，“朱熹的形上學結構理論將實體和道德結合起來，將倫理學和本體論結合起來……其倫理學是本體論的延續。朱熹的本體論和倫理學是相互聯係著的。”(陳榮傑(編)，1986﹐第76頁)這類直接性的比較哲學研究中充斥著關於CP本身身份的一種基本的自我矛盾性。究竟應該把傳統中國學術材料中的那些部份納入CP之中呢？如果按照西方較嚴的標準，中國傳統准哲學材料中可選作哲學類話語的並不很多。這就是何以直到現在西方主流哲學對CP的興趣仍十分有限。這一情況並非語言問題，因為中國哲學經典早已大量譯成西文。西方現代人可以通過英文翻譯接受古希臘哲學，卻不能接受古代中國哲學，可為其證。除了前述CP不可避免的內容雜多性外，CP與西方哲學在學科構成上的岐異性則是更根本的原因。概念的和分析程序上的分類學問題也是典型的符號學問題。中西比較哲學首先是有關兩種不同的學科系統之間的比較分析。涉及到的問題包括不同哲學話語的意義﹑功能﹑評價等方面。甚至在相似的哲學話語部份，還涉及到該類型話語在原學科系統中與其它相關學科的多方面互動的方面。一般來說，把系統A中的哲學部份放入系統B中並保持住其原初意義和功能並不容易。學術制度的實用性特征限制了這些學科的學術性潛力。古代中國思想實踐的不同領域並非作為按邏輯原則組織的學科來發揮作用。較具經驗性的古代文本類型如歷史和文學今日在讀解中仍可以較好地保持其原有特質。然而在稍具理論性的古代思想實踐中，如哲學，語言學，自然和社會思考，美學和邏輯學等等文本類別之內，學科的或學術程序的邏輯結構並未真正建立起來。儘管其中存在有相應的理論性因素，但從未形成古代西方一類的理論性學科。因此，對于作為與傳統材料相關的現代學科CP的充份理解，內在地與中國傳統學術結構相關聯，後者又是根植于中國傳統政治社會制度之內的。(參見李幼蒸1997(2)，第58-66頁)。今日在考察此問題時，我們可以認識到有必要進一步將設問系統擴展到更一般的層次上：學科的形成和其意識形態背景。如我在另一篇文章(參見G-卡爾和張麗華(編)，1998， 第427頁)中所說，中國學術等級制度本身已成為傳統學術方向穩定性的結構性原因。如果現代學術意識形態涉及多種社會方面，傳統中國學術意識形態則集中地相關于其政治結構本身。結果，學術的性質和方向基本上是政治上被被決定的，包括其語史技術性部份：技術性研究成為政治意識形態的輔助工具。

  

5．比較哲學研究的符號學方法

  

以上關於古代中國思想含有較低科學理性的的特點，從符號學角度看，卻暗示了另一種潛在的實踐理性優點。符號學方法有助于探討與意指過程和交流過程中種種涵指可能性相聯係的理性類型學。簡言之，以比較研究方法對待CP時面對著四種困難：語言學—語義學的，概念定義的，學科制度性的，和歷史-文化環境的。這些就是存在于不同學術傳統間的語義性交流障礙。如果再考慮到60年代以來人文科學發生的巨大變化所呈現的嚴重認識論挑戰，情況就更為複雜。此外還應注意到，在強理性化學科的哲學和作為新型理論化形態的跨學科認識論之間，有關什麼是理論性問題所存在的分歧。於是，前述中西哲學間的比較研究問題即須放置到更寬廣的思想背景中進一步考察。結果也許出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以轉化為一種現代倫理學理論革新的重要契機。

在我看來，今日“符號學”一詞首先表示著一種以全面跨學科策略為特征的研究和思考方向。它涉及各種學科，但不以任何現有單一學科為中心。這就是說，它從種種學科吸取多種多樣的理論工具以構成一種可供臨時運作的新方法論系統；它也可以將種種學科中的理論因素選擇性地應用到各種科研計劃上去。此外﹐它相關于若干不同語義層面，如語言﹑交流﹑實用﹑表達和修辭等層面，而不是簡單地指稱知覺的或實在的物理性層面。這種多語義層符號學可為比較學者提供更恰當的理論工具來更準確地分析不同的文化表現。一般來說，按照符號學作為“普遍語義學”定義，首先它可處置兩大不同語義維面：語言的和學科的。那麼，什麼是學科語義學呢？前面已經指出，話語整體的意義包括由學術制度所決定的意義因素。而廣義的“制度”還須包括歷史文化環境的“代碼”系統。

現代符號學理論有三種不同的起源：索緒爾結構主義，皮爾士實用主義和胡塞爾現象學。它們分別涉及語言的﹑行動的和心理的基本存在面。這三種對象域和思維系統彼此性質不同，各涉專深學術，極難全面把握。但是中西思想比較研究需要吸取現代西方各種有益的方法論工具，並綜合地加以利用，這樣也就給有志革新的中國學者帶來了新的挑戰，特別是對哲學家們。一方面，雖然符號學起源多元，但其中重要的相關學術理論之一仍是哲學，包括比較哲學及CP。此外CP的內容雜多性使其天然地特別需要符號學的多元分析手段。儘管符號學理論中含有大量哲學因素，但其特征不在于其所採用的內容，而在于其處理內容的方法﹑理由和語境。因此符號學理論不是哲學中心論的，即不是以哲學知識作為本身的對象，反而是研究哲學方法本身，也就是其前提條件﹑運作程序和社會文化關聯。這類研究可以擴大我們對各種問題系列在不同文化環境中的特殊互動方式和效果的認識。與此同時，符號學理論也須關注本身的運作條件﹑前提和方式﹐不斷改進內外運作環境和理論方向。符號學本身不能成為另一種理論教條或殭化的方法論體系。

符號學作為一種跨學科---跨文化方法論的總稱﹐也牽涉到有關解消文化傳統中史地界限這樣的學術態度戰略性轉變的問題。在此之前，學術事件及其結果均發生于一定的地點和時間，學術成果創生者與所在地地名聯係在一起。當代國際交流的頻繁和制度化發展已使學術發生的地理特性減少了意義，因為大多數文化學術信息都可被世界各地人士以類似的方式享有和運用，其情況近似于科技全球化的發展。CP儘管有其豐富的歷史內容和背景，目前在其全球學術活動範圍內，共同性的對象﹑方法﹑目標正在形成。因此它也不再為中國人所獨享。今日古希臘羅馬文化研究的情況也是一樣。中西比較哲學也將沿此國際化方向發展。各地區學者在同一領域中會互有長短，這一傾向也將出現在現代西方哲學和其它學科領域。對研究者來說，先天語言的方便是一種優點，同時還有其它類型的優點，如相關的不同學科知識的掌握程度，後者不一定和語言精熟度相關。專業學者不必因較熟悉某領域中的材料內容，而以為可絕對較他人更勝任本領域的課題研究。因為熟悉典籍一事也許恰恰與不熟悉其它相關知識互為因果。跨學科和跨文化的符號學認識論和方法論的重大影響，首先就表現在這一點上，因為諸學科構成本身正在發生系統的變化，其過程包括兩方面：解消和融合。一者發生于學科內被比較的歷史學派諸成份之間，另一者發生在此學科和其它學科之間。如我們所指出過的，一門學科主要由主題內容和探討方法共同構成，而以後者對該學科的身份性質具有更決定性的規定作用。另一方面，符號學傾向將強化不同史地間﹑學科間方法論的再組織工作，從而進一步模糊了各種文化傳統現象之間的邊界。結果，充份的符號學對話將促進對歷史﹑文化﹑學術“形勢圖”的全面重新劃分的過程。為達此目的，中國傳統文化學術首應按現代符號學---語義學方式加以再表述﹐以使其歷史文化資源更便于和其它地域學術進行有效溝通。(參見李幼蒸。1997(3)，第197-199頁)

  

6．從符號學角度看中國哲學

  

中國哲學與符號學之間有著多方面的關聯。前科學的﹑綜合性的中國思想特質，前現代的西方學科基礎，現代西方學術，以及當代跨學科—跨文化的學術方向，彼此共同形成了今日擴大了的文化思想環境，後者會反過來不斷影響中國哲學史身份本身的解釋學的意義調整。我們的討論於是涉及到一個更根本的時代問題：哲學作為一個現代學科其性質和功能應該是什麼？後者的解決與我們對中國哲學的評價有關。

符號學的和跨學科的方法論含有一種思想學術革命性的傾向，因為它提倡對研究活動的前提和運作程序重新加以思考和調整，自然涉及到與認識論和方法論相關的學術運作戰略問題。實際上，符號學戰略性思考是在學科運作的和跨學科運作之間的邊界上起作用的。此外，最近在中西比較研究中開始運用的符號學方法進一步表明了加強源于古希臘的一般分析精神的重要性，同時也顯示今日思想生產中分析理性精神應當繼續擴大和促其多元化。在中西比較研究中非西方的思想和實踐的介入將肯定可以推進這一統一化的人類學術發展。另一方面，CP和符號學的對話對雙方來說都是有益處的。首先，CP的綜合性內容可借助符號學分析法加以更完善的處理。其次，對CP的跨學科研究可以實際刺激跨文化學術研究的動力，後者本質上也是跨學科性質的。

關於此處“跨學科”一詞的意義，我們應指出，任何單一學科本來就包含著一定的跨學科因素，各學科之間自然存在著不同程度的相互重疊和關聯的部份。其次，對CP和其它比較領域中的跨學科研究實踐也會傾向于發展成一門新的“學科”，當其跨學科的學術前提和運作模式逐漸趨于固定化時。在職業化制度中這是一種自然的傾向。因此，任何一個比較研究和跨學科研究領域都會演變為具有固定運作步驟的新單一性學科。今日許多以跨學科和符號學為標榜的新型研究都有此傾向。而我們所說的“符號學”其本質卻在于克服和避免任何一種教條主義，不管其原來進行跨學科創新活動時的歷史功勣如何。符號學的本質是一種不斷朝向于提出和解決有價值的學術問題的理智實踐，而非在于為學術市場創造可有效參與競爭的新穎手段。為此首先應不斷提出更適切的設問系列，然後以新問題系列為目標聚集從若干相關學科中借取的方法論工具系列，這樣的“設問和解決”過程當然是暫時性的，是對達到“真理”目標的不斷嘗試和修正的實踐過程。這樣的理想主義學術態度當然要設法擺脫職業性常規﹑學術性功利﹐和生活惰性等非學術性因素的支配。在此意義上，符號學的精神正表現在克服學術教育市場機製的束縛，而勇于以科學性真理為目標。在此意義上符號學不也是一種生存哲學嗎？一種以不斷求知作為最高生存價值的倫理學選擇。所提倡的這種學術理想主義當然就不同于今日商業化社會中形成的學術游戲規則，在動機上反倒接近于先秦和古希臘的思想境界，或接近與十九世紀和二十世紀初歐洲人文科學的真理探索精神。因此，嚴格來說，我們的符號學理念與西方今日流行的一些符號學精神也並不相同。

  

7．中國哲學和當前倫理學學術

  

CP作為一門現代學科涉及到中國思想史的各個方面，其中不少內容和傳統西方哲學主題不易溝通。另一方面，當代認識論發展也導致西方哲學本身正在分解為不同的部門，後者與其它學科的互動日益頻繁。例如，一些傳統哲學分支，象歷史哲學和美學，其傳統問題已相當地移轉到其它相關學科中加以更有效地處理了，如作為新學科的歷史理論和文學藝術理論。固然語言哲學與語義學理論有許多共同主題，後者的課題內容範圍已遠遠超過了前者。類似的學科重組現象已相當普遍，如政治學﹑經濟學﹑社會學等等。以為哲學學科仍然是人文科學基本理論基礎的想法肯定已然過時。對于倫理學來說，也是如此。西方倫理學在西方思想史上貢獻卓著，其學術發展與西方形上學的不斷精細化密切相關。中世晚期和近代西方倫理學史主要是西方形上學和本體論學術的一個部份。因此，一種形上學的“基本主義”使得西方倫理學越來越與倫理學的經驗性和實證性根源分離開來。相比之下，中國倫理學史，由于著重歷史經驗性，儘管也涉及理論性發揮，始終含有較強的經驗實踐性。在倫理學上的中西比較研究就會遇到更多的溝通困難。現在跨學科和跨文化方法有助于我們進一步了解這種學術構成性分歧究竟有多大。這還涉及到中國倫理學史內部的早期經驗性傳統和晚期形上學傳統之間的思考方式的差異。另一方面﹐在不同的學術傳統之間存在著邏輯學深淺﹑實證性程度和類別，以及實踐性效率等方面的各種區別。邏輯性，實證性，實踐性等判准，在類別﹑大小﹑對象及作用上都不一樣，因此優劣高低之間並不存在統一的評價標準，其適當與否唯視環境和目標性質而定。這樣，在中西比較倫理學的經驗性方面，可以說西方具有較高的社會政法實證性效力，而中國具有較高的心理動機實證性效力；各自的高低優劣方面不一樣。在這樣比較時，形上學和本體論等“玄學化”理論的創造性想象方面不應列入考察。只有有效區分了哲學化理論類型和“符號學理論”類型與倫理學的關係以及了解了倫理學本身的適當構成之後，才能充份把握上述辯析的原委。不言而喻，本文有關中西比較哲學的研究也就與倫理學學科本身的性質發生了關聯，因此涉及到更廣泛的認識論方面的爭議。

對當前人類全面倫理學反省的任務來說，中國哲學和倫理學傳統肯定可以為之提供極其有益的啟示。如果與中西形上學思想傳統保持合理的距離，中國哲學不僅可以成為比較文化研究和比較倫理學研究的重要資料來源，也可以成為倫理學認識論革新的重要契機。現代比較哲學中的一種流行觀點是認為西方形上學，由于其較嚴格的邏輯性結構，可以為邏輯性較弱的中國形上學補充邏輯性支持。其錯誤性我們前面已多次加以批評辯証。的確，西方形上學在現代哲學教育體系中已佔據牢固地位。以現代職業系統為根據的現代學術教育系統，為比較形上學學科奠定了事實性的基礎，其實用性思考方向導致人們易于忽略形上學邏輯和倫理學根據之間的真正關係問題，結果，倫理學理論以及政治倫理學理論的改進都受到了持續的阻礙。根據以上說明，讓我們現在回到最初的問題：CP 對于今日西方哲學和人文科學究竟可能有什麼貢獻？對此問題的回答首先在于應先“鬆動”現存學科制度和學科分界慣例，包括哲學學科和漢學學科。固然各種現存學科在當前學術教育制度中都有其價值和作用，但它們在此制度中提供的各種理論工具對于超越現存學術教育架構的創新性課題和目標來說，既不完全，也不一定適當。無論對于把握新的課題，還是對于掌握新的研究方法，都須另行組織認識論和方法論工具。一般來說，存在&#63208;兩類學術“成效”標準：基于現存制度運作的實用性標準和基于科學創新的理性主義標準。二者旨趣迥異。

例如，西方形上學和本體論由于其深厚的邏輯和神學背景而在西方學術思想史上保持明顯的自主性和自足性，它並不需要來自邏輯性較弱的非西方哲學的支持。但是就倫理學而言，情況將完全不同。如果我們能首先將西方倫理學思考與形上學思考作出適當的區分的話，中國倫理學傳統中保持的經驗理性主義自足域，即可對此做出積極貢獻。秦家懿說：“按照康德哲學，孟子為道德性問題提供了一種經驗的基礎：基于人性的道德情感，在危機時刻可呼喚利他主義的自發的﹑本能的求善選擇”。(參見陳榮傑，1986，第278頁)按照秦的意見，這種經驗性立場應當輔以形上學理論基礎。但從當代符號學立場，我們可以採取另一種理論形式。按照現代人文學理論架構，中國倫理學在理論說服力上實際上無足輕重，因此“新儒家”哲學在當代西方哲學界和漢學界均無影響。但在對西方形上學傳統進行了“跨學科的解構”之後，中國倫理學智慧將可能在現代性環境內顯示出其特殊重要性，倫理學學術的真正性質也將會進一步得到澄清。孔子倫理學作為中國最早的，也是最有生命力的倫理學系統，為此提供了最佳範例。(參見李幼蒸，1997(1)。第xxix-xxxii頁)此外，承認了孔子倫理學的經驗主義價值以後，還可促進人們對西方倫理學經驗實證傳統進行重新思考，後者長期以來受到了各種形上學和虛無主義思辯的漠視。

另外，中國傳統思想綜合性的表現中包含著哲學﹑歷史﹑文學﹑語言﹑藝術等不同的成份和思維方式。中國思想史因此提供了文化學術意識形態批評的一個典型的歷史性例證，即學術思想和政治意識形態在歷史過程中的一種互動模式。這有助于我們進一步了解實際歷史中政治倫理學情境的真正機製。這一看似簡單的問題，也只有在我們擺脫了各種哲學或形上學中心主義之後才有望達到。任何學術運作的深度和功用性，都應參照適當的理論目標和程序來衡量，而不是按照某種理論思維或詩學思維的技術性精緻度來衡量。中西哲學傳統中千百年來積累的理論概念技術性的資源形成了各種傳統職業的自足域系統，結果使其傾向于嚴重脫離社會﹑政治﹑甚至文化的現實。學術職業不是嚴格朝向科學探求的，而是朝向社會制度可行性的。須知，任何一套技術性程序的偶然積累均可成為學術成立和運行的基地，並自動形成相應的規範和標準。後者即可成為任何一種社會實踐的理由和可行性保證。簡言之，有關中國哲學對今日世界人文科學究竟有何價值的問題，首先涉及到有關哲學學科本身今日有何價值的問題。另一方面，除了哲學的歷史性自足域問題外，還存在有現代學術制度自主性的問題，後者與許多其它因素相關聯，包括非學術性因素。從這樣一種較廣闊的角度考察，我們的問題就不僅是如何通過西方方法論改進中國哲學的問題，同時也涉及到在比較哲學方法論改進後CP如何可能貢獻于西方哲學的問題。比較哲學研究因此也會與若干具體學科專業的課題發生關係，如今日一般歷史理論和倫理學理論等等。可以說，這兩門學科均密切相關于CP未來的方向和內容，也同時相關于它們本身在跨文化研究中的自我演變的問題。任何一種西方中心主義的人文學術從今以後都將逐漸被跨文化的，也就是全球性的人文學術框架所取代。一門全新的研究領域“中國符號學”將對此做出重要貢獻。

中西比較哲學研究今日越來越重要，因為這不僅相關于兩門學科在自身領域內的技術性改進問題，也涉及到如何共同面對比較人文學術跨學科---跨文化方向的重新組合的問題。中西比較哲學研究作為一個新的領域因此不可避免地須重新確定其範圍﹑目標﹑方法和標準，並勇于面對多重比較研究情境：中國人文學和CP，CP和西方哲學，哲學和倫理學，哲學和人文科學，以及傳統人文科學和新時代人文科學。問題既涉及到宏觀領域，也涉及到專深領域，既須用“望遠鏡”，也須用“顯微鏡”；既須提出新的問題系列，也須改進研究基礎。廣義符號學，即跨學科—跨文化的意義和制度分析方法，可以成為我們上述各種探討的方法論工具。作為這樣一種分析工具系統的符號學，肯定屬于人類分析理性傳統，其“革命性”特點在于不為現存學科制度格局和標準所限，直接上溯至最高理性層次來重新檢視人類學術和知識的歷史現狀，並對其進行積極改進，以使其更有效地為人類未來認知和實踐目標服務。

  

主要參考書目(按作者西文姓名拼寫次序排列)：

陳榮傑(編)

       1986﹕<朱熹和新儒家>﹐夏威夷大學出版社

朱熹和呂祖謙(陳榮傑譯注)

       1967﹕<近思錄>﹐哥倫比亞大學出版社﹐紐約

黃宗羲(秦家懿選譯)

       1987﹕<明儒學案>﹐夏威夷大學出版社

李幼蒸

       1997(1)﹕<中國倫理學原型的結構>﹐彼得朗出版社﹐法蘭克福

       1997(2)﹕<漢儒學術意識形態的構成>﹐彼得朗出版社﹐法蘭克福

       1997(3)﹕<比較人文學的認識論問題>﹐彼得朗﹐法蘭克福

       1997(4)﹕“論傳統中國哲學字詞的意素結構”﹐<歷史理論研究>﹐春季號﹐北京1999﹕“論學科的制度性限制”﹐卡爾和張麗華(編)﹕<勞赫符號學紀念文集>﹐彼得朗出版社﹐紐約

劉述先和A-羅伯特(編)

       1988﹕<和諧和鬥爭﹕當代觀點>﹐香港中文大學出版社

牟宗三

       1991﹕<心體和性體>﹐正中書局﹐台北

唐君毅

       1976﹕<中國哲學原論>﹐學生書局﹐台北

  

* 本文原載于牟博(編)﹕<兩類智慧﹕中國傳統和分析哲學傳統>﹐歐本庫出版社，芝加哥和拉薩爾﹐2001。由作者自譯為中文。中文載《歷史符號學》﹐李幼蒸著名﹐廣西師大出版社﹐2003。

　


2003年8月21日