清初士大夫的打击妇女活动──以宗教活动为例

湘里妹子

作者：何素花 撰(台湾大学历史研究所毕业，现任教于台湾联合大学通识中心)
《二十一世纪》，二○○三年一月号，总第10期，2003年1月30日
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0212020.htm
来源：青藤书屋


一、前言：一个事例

　　乾隆五十三年，昭槤在《啸亭杂录》记有一则北方地区官吏查禁宗教活动的案例，为步军统领绵恩奏摺提及，「乾隆乙巳、丙午间，有顺义民妇张李氏，善医术，兼工符籙祈祷之事，病者服其药辄瘥。又有宦家妇女为之延誉，争建西山三教庵、西峰寺与之居，虔为供奉，号为西山老佛。后烧香者既众，男妇杂沓，颇有桑间、濮上之疑，为有司所惩治，将张李氏伏法，其风始熄云。1」此事例在方浚师的《蕉轩随录》续录有较详细的记载，主要是乾隆五十三年，西山戒台寺之北有西峰寺一座，内有戴发修行之妇人，自号西峰老祖活佛，能看香治病，前往请求符药者，服之即愈，动人观听，颇称灵验。京城以及四外之人、男女纷纷前往，盛况有如城市。因此步军统领绵恩即奏「臣思此处虽非京汛所辖，但附近京畿，似此煽惑人民，于风化有关，不可不速加查办。2」随即密派衙门司员前往，查得西峰寺离京六十余里，此妇人法名了义，俗家张李氏，原系顺义县人，现住西峰寺。殿宇四层，计五十余间，俱系新盖之庙。又离此庙二里许石厂地方，有灵应寺大庙一座，计房六十余间，亦系新盖。张李氏在两庙往来居住，每日午前给人看香治病。绵恩派遣之密使前往会同宛平县知县查办时，又查出有二十余岁之旗装女子二名。一名双庆，年二十四岁，乃原任大学士三宝家使女，系三宝之寡媳因病常往彼处治病，拜张李氏为师，随将使女留于庙中居住，用银一万五千余两修西峰寺一座。另一名玉喜，年二十二岁，现任户部银库员外郎恒庆家使女，因恒庆之妻患病，亦认张李氏为师，随将使女施舍庙中，并用银二万余两修灵应寺一座。又在该氏屋内搜查，有符咒、丸药、经卷、画像等项，其画像五轴，系张李氏出身源流，均系修庙商人任五觅人绘画，任五通同授意传播其名，藉以获利。后查出金六十四锭，重二百八十两，银二千六百两，金镯四只，重七两零，其余衣服、器皿、杂物，非该氏应有之物，随交宛平县查封。绵恩并奏：

查邪教惑人，有干严禁。今张李氏本系乡野愚妇，并非僧尼，乃来京占踞大庙，戴发修行。从前不过化缘修庙，无甚劣迹，近日以来自称老祖活佛，妄自尊大，以看香治病为名，施舍符药，煽惑人心，从中获利。又令其子张明德置房开舖，以肥囊橐。甚至官员命妇在庙往来，施舍使女、盖庙银至二三万两之多。并该犯擅用黄缎坐褥、靠垫种种情节，实出情理之外。若不即加惩治，积之日久，恐生不法之事。……至大学士三宝之媳，自宜谨守闺门，乃远赴山庙，往来住宿看病，堕其术中，甚至拜师修庙，银库员外郎恒庆系原巡抚图思德之子，纵令伊妻拜师看病，施舍金银，并各将使女舍入庙中，均属恣意妄为。且该两家现有应赔官项银两未交，何以不行节俭，先完官项，反舍庙中？其居心实不可解。3

　　绵恩等随即覆查任五系市侩小民，揽修庙工希图获利，为该氏装点图像，称其能入定出神，并妄称该氏为菩萨转世，以致该氏有老祖活佛之号，二者共相煽惑，传布邪术。又以张李氏修寺布施银两，除三宝、恒庆两家外，另有官员家属至庙施舍。绵恩谓该氏系乡愚下贱，竟敢擅用黄缎坐褥靠背，遂查律载有「凡师巫自号端公、师婆名色，及妄称弥勒佛，一应左道隐藏图像，烧香集众，煽惑人民，为首者绞监候」，又「官吏军民人等僭用黄紫二色，比照僭用龙凤缀律，拟杖一百，徒三年」，因此，张李氏、任五均合依师巫妄称弥勒佛隐藏图像煽惑人民为首律，俱拟绞。绵恩奏「该氏既已为尼，又不剃发，复敢假神治病敛钱，甚至哄动官员眷属，得银数万，任五以修工匠役，希图修工赚钱，胆敢假托张李氏为菩萨转世，煽惑人心，情罪均重。而京畿更为首善之地，即请旨即行正法，以昭惩戒」4。

　　事件其它的处置则是，张李氏长子张明德、三子僧广月无帮同煽惑情事，但分受其母骗得银两，二子均于张李氏绞罪上减一等，俱杖一百，流三千里，交与顺天府定地发配，至配所折责四十板。至恒庆系现任职官，任听其妻入寺烧香，布施数万，并将分赏为奴使女玉喜给与服役。三宝之媳乌佳氏以大家孀妇，因张李氏治病有验，即拜伊为师，施银数万，并给与使女双庆跟随烧香，因此解任员外郎恒庆交部严加议处，并恒庆之妻宜特莫氏、三宝之媳乌佳氏交该旗族长严加管束，不许出门。最后，行文各该旗并提督衙门、顺天府五城一体严饬官员人等，「毋许纵令妇女入庙烧香，以维风化」。玉喜系同伊兄黄三分赏图思德为奴之人，应照例交该旗另行分赏为奴。双庆系三宝家契买民女，应交该县照例发卖，身价入官。张李氏所修西峰、灵应两寺，交僧录司另选妥实僧人住持焚修。至圆广寺现有僧人住持，毋庸更换5。

　　此事例，透露出几个重要的问题，一即是烧香聚众之庙方张李氏之行为惩处，一为入寺烧香之妇女群众的行为惩处，以上事例又是官员命妇，非同小可。。前者张氏行为主要涉及几个层面，如妄称佛祖、行医歛钱、践越逾份、聚众烧香；后者妇女入寺烧香看病、舍银捐庙、舍使女入寺服侍，均属违反禁令，如昭槤言「颇有桑间、濮上之疑」，妇女入寺烧香行为有碍男女防闲之观念。此虽是发生在北方的事例，但衡诸政府的政策却是全国性的，自顺治至此案例发生之乾隆末，政令即不断的重申严禁妇女入寺烧香，即显见政策与妇女行为现实之间的距离。因此乾隆五十三年此一发生在北方京城附近之案例，未始不是一杀鸡警猴之举动，之后果如《蕉轩随录》之作者方浚师之言，其风始熄？本文即尝试以江南地区的士大夫作为处理对象，了解在清初至此事例发生之后，江南地区妇女宗教活动之状，如何在男性的文本之中描述着？妇女活动与政策的禁令之间的距离？妇女在此禁令中如何表现其行为？而学者官僚如何看待他们？如何以告示的方式不断对妇女从事道德的要求？

二、清初对参与宗教活动的基本政策

　　清初对宗教的态度，基本上是以维持社会秩序为前提，并非所有的宗教都在禁止与打击之列。怎样的宗教活动会被禁止？聚众影响社会秩序甚至政权危机者，如日后白莲教乱；收容不法之流民之寺庙，浪费生计、影响农业作息之迎神赛会；以至妨害风俗的邪教淫祠、影响男女防闲观念之妇女入寺烧香等活动，即在禁止之列。何又谓淫祠？影响儒学正统的邪教淫祠，例如康熙时著名江南地方官──汤斌，即有禁毁五通神之举动。地方官吏对淫祠歪道的不满与打击，在蒋竹山之研究〈汤斌禁毁五通神──清初政治菁英打击通俗文化的个案〉一文中6，提到淫祠源流，可远溯至《礼记．曲礼》中「非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。」它与祀典中含有国家正统色彩的正祀是相对的，凡不合乎国家祀典规定的民间信仰活动，大多被归为淫祀看待。历代对淫祠的定义并不太相同，例如宋代视城隍神为淫祠，明代却又将其视为国家祀典，清人钱泳在其《履园丛话》中更详细提到「山川社稷坛庙、文武城隍庙以及乡贤名宦诸祠，此皆列于祀典，官民之所宜春秋祭祀者。至若某土地神之为某王某侯某将某相，则不列于祀典。名爵既别，尊卑无序，古今倒置，仪仗各殊，即所谓淫祠也。7」此即批评民间信仰以神为戏的现象。入清以后，在中央大力推动礼制改革及禁异端思想的影响下，地方官有许多移风易俗政策的制定与执行，如汤斌在江南的禁毁五通祠，即禁毁淫祠五通、五显、刘猛将、五方贤圣等庙。时人甚至进言汤斌谓吴中妇女，好入寺院烧香，汤斌听之而禁，风俗为之一变。后人王士祯甚至赞许其毁淫祠一节，尤于世道人心裨益不小8。而之后如在东南地区的地方官张伯行，其在福建任官时，面对当地瘟神崇拜亦表明不以为然的看法，而有毁祠之举动9。

　　康熙皇帝亦提到对冲击正统儒学思想的邪教淫祠之看法，和理学家的理念相符，如宗教出世之说对家庭伦理的冲击。而在康熙帝起居注的记载中，亦反映着皇帝对民间文化的气愤，主要是民间文化受到异端的影响，例如崇仙佛、淫祠以至影响儒学正统及及宜祀之神；甚至民间受异端宗教的影响，而至朱子丧葬礼俗的破坏，康熙二十八年己巳二月十六日上谕曰10：

朕巡行江，……躬率群臣展祭陵庙，顾瞻殿庑倾圮，礼器缺略，人役寥寥，荒凉增叹。愚民风俗，崇祀淫祠，俎豆馨香，奔走恐后，宜祀之神反多轻忽，朕甚感概。……朕观朱文公家礼，丧礼不作佛事，今民间一有丧事便延集僧道，超度炼化，岂是正理？熊对曰：总因习俗相沿，莫知其非。近见民间丧家，一面修斋诵经一面演剧歌舞，甚至孝子痛饮，举家若狂，令人不忍见闻。诸如火葬焚化，跳神禳赛之类，伤财败俗，不可殚述。

　　此种民间好仙佛之事，影响的层面，不仅是对丧葬事宜的改变，例如民间亲葬久停不葬，或好火葬，或花费巨资超渡忏佛等事宜，甚至可能影响至礼教的正统地位。例如张寿安的研究十七世纪中国儒家思想与大众文化间的冲突，礼教在实践于民间的过程，却因受到大众文化的影响，而不得不做出妥协改变。此一妥协的现象不仅发生在一般百姓的行为上，也同样发生在积学硕德而极富盛名的儒者身上。儒家礼俗繁琐及其讳言生死问题，或是儒家礼法无法在民间实践的原因11。但是，民间的宗教行为受到异端邪教的影响，影响至丧葬礼仪，影响至人伦秩序的变化，宗教行为正如康熙帝所言，它不仅是冲击着儒学正统的异端，它影响的层面是很广的。

　　因此，清初理学受异端冲击之现象，表现在儒禅、儒释之辨，过去理学家虽多有习禅的历史，但出于儒家卫道的立场，却也多是闢禅的健将。禅释对儒家的伦理规范体系构成威胁，如宗教寺院多有鬻买民间无力生养的子女为尼，破坏了家庭伦理秩序，儒家观念里的男大当婚、女当嫁的观念亦受到破坏。明末的陆王学派分别儒释即在社会伦理问题，这派学者认为儒者重视社会群体的道德关系和酬酢应对，而释氏则割断社会人伦关系，不耕不织，不婚不嫁，离群索居，以自了生死为大事，因而判分儒释也就归结于为公义经世者为儒，为私利出世者为禅。理学视佛者即为不事生产、不能事亲以孝、事君以礼。例如朱子即言「佛老之学只是废三纲五常，这一件事已是罪名极大，其它不消说12。」而谓佛学以生死恐动人，以轮迴说迷惑人。而理学的鬼神观，只认为天地山川圣贤祖考等有祭祀的必要，其它民间迷信的祭祀活动，都被视为淫祀而加以排摈。自然灾害出现，理学家将其归结为阴阳二气失和，鬼神或可用二气来代之，许多理学家参予祈雨活动，就是在这种思想支配下进行的。《礼记．祭统》言「夫祭之为物大矣，其教之本欤！是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲，是故明君在上，则诸臣服从，崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。」理学家可以说是不相信功利的偶像之神13。汤斌、张伯行等地方官，在福建与江苏毁淫祠改建书院，其理念亦根基于此。

　　雍正皇帝在其十三年之上谕中重申四民有用之概念，僧道者则是逸出于四民之外：

四民之中，惟农夫作苦，自食其力，最为无愧。庀化八材以利民用，非百工莫备；士则学大人之学，故禄其贤者能者，至于商贾，阜通货贿，亦未尝无益于人。今僧之中有号为应付者，各分房头，世守田宅，饮酒食肉，并无顾忌，甚者且畜妻子，道士之火居者亦然；夫一夫不耕，或受之饥，一女不织，或受之寒，多一僧道则少一农民，乃若辈不惟不耕而食，且食必精良，不惟不织而衣，且衣必细美，室庐器皿，玩好百物，争取华靡。计上农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧道一人，不亦悖乎。……然苟能遵守戒律，焚修于山林寂寞之区，布衣麤食，独善其身，犹于民无害也。今则不事作业，甘食美衣，十百为患。农工商贾，终身竭蹶以奉之。……是不独在国家为游民。即绳以佛老之教。亦为败类。

雍正时此谕反映的是对宗教庙宇过盛的不满，愈多的出家人，表现的是和家庭伦理脱钩的人愈多，何况此时宗教界不仅不事生产，甚而有奢靡之风，因此禁止再有新兴的寺院或庙宇创建14。

　　因此从政令方面言，清初对于宗教活动，并非打击所有的宗教活动，而是针对某些宗教活动采禁止之行动与法令之颁布。如禁止建醮赛会，聚众告天，此原则是会危害国家与社会秩序者，即在禁止之列，如禁令言，「凡私家告天拜斗、焚烧夜香、然点天镫、告天七镫、拜斗亵渎神明者，杖八十。妇女有犯，罪坐家长。若僧道修斋设醮、而拜奏青词表文及祈禳火灾者，同罪还俗。15」重点在如有拜奏青词表文、告天之举动者则禁，但如只是祈福消灾则不在此例。如雍正二年律令提到「除军民妻女禁止入庙烧香、及扮神赛会外，其民闲春秋里社祈报者，不在此例。16」另禁止聚众行为，则要特别注意是否有危害秩序之企图，如日后白莲教乱，政府即谓其均先以聚众烧香为名，最后在未防微杜渐之下而引发之大乱。嘉庆十八年谕「各省邪教之起，其始止于烧香拜会、聚众敛钱。或由数人至数十人，多亦不过百余人。无如州县因循怠玩，于所属村镇，匪徒夜聚昼散、传教授徒等事，俱视为故常，不加究诘，久之奸民徒党多潜怀悖乱，养癰滋蔓，贻害至不可胜言。17」而赛会活动，一则除聚众情形难以控制外，另即是民众为赛会而废业，甚而浪费影响治生。乾隆二十七年奏准「寺庙僧尼，开场演剧，男女概得出资随附，号曰赛会。败俗酿弊，所关匪细。傥有设为善会，煽聚妇女者，立将该庙为首僧尼，查拏治罪。至有职人员，罔顾官常，滥与庙会，及纵容妻妾入庙，一经查实，指名纠诘。18」案此条乾隆五十三年改定为「凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例、将为首之人从重治罪。其有男女嬉游花费者，照治家不严例、罪坐家长。19」此赛会的影响，如江南地方官在告示中提到「搭台唱戏向有严禁，讵俗夙尚奢侈，或藉平安赛愿，或因亲友宴会，动演优俳喧闹庭堂，殊不知富人一席，贫人半年，且人众杂集每起风波，小则斗殴大则搆讼，富者花费银钱，贫者妨农失业，甚至寺庙中之妇女，拥挤而不知丑，街市之内盗贼，混杂而不知防；除严拏究处外，嗣后须各安生业，如有仍前不遵者，许两邻据实呈首州县……枷示仍罚米十石，如两邻容隐不报者，亦各罚米五石以备赈济20。」不仅只是影响正统，甚而至于浪费、废业，而致社会经济秩序与男女防闲观念的破坏。

　　另则是禁止师巫邪术，左道惑众，前述之乾隆年间的北方地区之打击宗教活动，主要即在主事者涉及这几个层面问题，按律令在康熙年间即有规定，康熙五年定「凡邪教惑众，该司坊官不行严禁，五城御史不行纠诘，一并议处。21」邪教淫祠本就在禁之例，降乩行为、扶鸾书符、扮神赛会、聚众行为、煽惑人心是主要的焦点，十八年议准即使只是「迎神进香，鸣锣击鼓，肆行无忌者，为首之人，照邪教惑律、治罪。为从者、枷三月，责四十板，不准折赎。」牵涉至进一步的邪教惑众者更不消说，康熙二十六年覆准「无赖狂徒，假借僧道为名，或称祖师降乩，或妄逞邪说，托言前知，或以虚妄之谈，蛊惑愚蒙，至有礼拜甘作徒从者，此等邪教，行令五城官严行禁止。」「凡师巫假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣，自号端公太保师婆名色，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术，或隐藏图像、烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞监候，为从者各杖一百流三千里，若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人，里长知而不首者，各笞四十。22」而邪教甚而假借邪术治病者，如前举之查办事例，清律中亦特别提到对于旗人之规范，旗人中有邪病发生，或有请巫师之惯例，但一切医疗行为，是必须经过申请，如律令「旗人凡有邪病，请巫师道士医治者，须领巫师道士禀知各都统副都统，用印文报部，方许医治。违者将巫师道士交刑部正法，其请医治之人，交部议罪。23」因此，前所举之事例，即是违反以上到邪教治病、敛财惑众之律令。

　　而对于妇女入寺烧香，顺治、康熙、雍正至乾隆年间均有禁令不限于官员命妇，对一般庙宇或喇嘛庙均有规定，如违禁令之规定，则罪坐家长或寺庙方面。顺治十八年题准，「凡妇女不许私入寺庙烧香，违者治以奸罪，旁人能缉首者，罚本犯银十两给之。24」此相同条例至雍正年重申，且特别提及江南地区妇女成群聚会，有害风俗之情形，违者，罪坐家长庙方人员之情形。如雍正元年覆准「江南浙江等省，禁止妇女游山入寺。愚昧之徒，纵令妇女成群聚会，往寺庙进香，有坏风俗。嗣后将寺庙进香起会之处，严行禁止，犯者照例治罪，其住持及守门人不禁者同罪。25」因此未经允许，触犯法律，罪坐家长或庙方人员。官员命妇甚而有详细的罚则，「若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇。其寺观神庙住持、及守门之人、不为禁止者，与同罪。26」而喇嘛庙则别有规范罚则，康熙六年议准，「喇嘛所住寺庙，若容留妇女行走者，将喇嘛班第鞭一百，其妇之夫系官、罚俸一年，系平人、夫妇各鞭一百。」甚至「喇嘛班第有私往妇女家过宿者，喇嘛班第与本妇俱处绞。」十二年议准「凡丈夫出外，妇人私请喇嘛班第到家者，照不应重律杖八十，若禀过该佐领骁骑校请来者、无罪。其妇人私入寺庙烧香者，照律治罪。27」此条例反映家户内之妇女，除非是经过允许，不得和庙方来往，不管是去寺庙或延请庙方人士来家里，家长负有监督妇人之责，否则受罚。

三、政令与现实之间的距离：士大夫之陈述宗教与妇女活动之状

　　清初始自顺治至乾隆年间，对宗教活动屡颁禁令下，宗教活动涉及某些层面的例如前所提到危害社会秩序、经济秩序、家庭伦理及男女防闲观念者，就会受到抑制。相同的，女性的宗教活动，亦在此前提下受到限制。但相对的也显示出，明末清初女性的活动面貌，已渐渐呈现不同于政令要求的风情，民间的宗教活动和实际的政令之间即产生了距离，士大夫的笔记文集告示中不断的传述着民间宗教活动之盛。前所举之事例，或可谓是针对此民间愈演愈烈之风，政府给民间之一杀鸡警猴之办案吧？其后真如学者言，其风始熄？是有待疑问的。

　　就男女内外秩序领域而言，学者布雷（Francesca Bray）认为内外领域是单纯男女两性的分别，而不是阶级的差别，而内外界限亦非如此严格28，但是士大夫的各种规范之道，地方官僚利用现有的政治资源与管道，对所有城中妇女的告示，显示女性是该待在闺房之内的，即使社会经济发生变化，性别界限已非如此明显，女性抛头露面已所在多有，女教书家训的作者一样，多认为女性此举有碍风俗观瞻，甚至游荡在外，不再从事女红生产，进一步就破坏了经济秩序的稳定。即使明清研究者多指出，此时即使妇女再开放，或者从事更多女红以外的活动，她们也尽量符合朴学之德才美兼具的女性标准要求，尽量不挑战传统儒家的道德秩序，但是士大夫还是处处在告示中，在其文集中，显露着对妇女往户外活动的不安。男女内外领域的混淆，就学者官僚而言，其影响层面扩及社会、婚姻、经济等秩序的混乱29。因此，在时人对妇女的冶游频频出现描述时时，治理地方大政者亦感受到同样的问题，颁布一连串的告示，将妇女活动一网打尽，针对苏人好游，尤其是每遇佳辰，画舫云集，士女杂遝，演剧饮酒名曰胜会，所费无算，因此，例如地方官张伯行即严立禁示，其年谱提及，告示禁后，名胜之地游人遂变少30。士大夫即藉着告示的力量，打击着妇女的活动。另禁妇女入寺烧香，在〈禁妇女入寺烧香示〉中提到妇女在庙宇的活动亦是影响至男女有别而致败坏风化31：

男女有别，僧俗攸分，原无容彼此混杂，故律内凡妇女于寺观神庙烧香者，罪坐夫男并及寺僧主持；讵访闻泉郡崇福寺妇女烧香杂遝不绝，殊乖风化，由此推之，他府或有妇女入庙烧香者亦未可定；合亟出示严禁为此仰示所属官吏军民人等知悉，嗣后一切寺观神庙不许妇女烧香，如有故违该地方官即将本妇夫男并纵容烧香之寺僧一并严拏治罪，毋得徇纵未便。

　　两江总督于成龙亦提到禁妇女入寺烧香之活动及禁邪教，为何要禁？在他们眼里，宗教活动似乎不单纯，变相的宗教活动背后，似乎有着其他种种不该有的目的。「牛首春风、秦淮月夜，以及各处招提名胜，不过骚人韵士借以为游览，非四民恒业所可留连，甚至良家妇女，骈肩累迹、烧香拜愿，自招轻薄致启衅端，尤为可耻」。更何况「无为白莲等教，最为奸宄丛聚之区，阳以阐扬佛法为名，阴则捏造符谶妄言祸福，无知愚民误堕彀中，靡不被其煽惑，集羽党而订血盟，奸盗诈伪无所不为。32」御史刘谊奏请〈严禁越境烧香〉一摺，「此等无知愚民，不明福善祸淫之理，以为敬神烧香，可邀福庇，即难保无奸宄之徒，从中煽惑，为会首者，藉此歛钱聚财，必致滋蔓难图，实不可不防其渐。33」甚至如乾隆时刘泳在《履园丛话》提到妇女入寺烧香活动，更被视为是「烧香望和尚，一事二勾当。34」宗教活动的背后，总是有着不可告人的动机。之后陆续的在官僚学者奏摺中，不断揭示着他们对于风俗败坏的忧虑与不满。风俗之坏，如御史俞焜奏请〈申明例禁以培风俗〉一摺，市井之徒，儿童妇女，莫不饫闻而习见，「以荡佚为风流，以强梁为雄杰，以佻薄为能事，以秽亵为常谈，复有假托诬妄，创为符祈禳厌等术，蠢愚无知，易为簧鼓，刑讼之日繁，奸盗之日炽，未必不由于此。」但正如御史提到此情此景，官吏多奉行不力，对之莫可奈何。如御史锡光奏请〈严禁五城寺院演剧招摇妇女入庙以端风化〉摺提到，「寺院庵观，不准妇女进内烧香，例禁綦严，近年奉行不力，以致京城地面，竟有寺院开场演戏藉端歛钱，职官眷属亦多前往，妇女亦复结队游玩，实属有关风化。35」

　　士大夫批评民间庙宇功利之倾向，例如信徒向神明借元宝之风，庙方甚而以此生息，「以纸为钞，借一还十，主库道士守之，谢神销除，每岁春香火不绝，谓之财神胜会，连艑而来，爆竹振喧，箫鼓竟夜。及归，各持红灯，上簇送子财神四金字，相沿成习。36」甚而以人为力量给寺庙神像加封加爵，简直是以神为戏。如清人陈其元在其《庸闲斋笔记》中提到「庙鬼慢神37」，在庙从事之人，皆里中好事者，号曰「庙鬼」。杭人崇尚鬼神，每庙之神，必撰其姓名，尊以官爵。其言道光年间，有施将军庙，该庙香火颇盛，赛会即将举办，而苦神之官爵不高，庙鬼花三金，为神捐一伯爵。得请之后，乃大行出会，极仪从台阁之盛，计所费千金有余，他庙之鬼皆啧啧称羡不已。正如清人龚炜提到的「鬼神可敬不可亵，世俗则以亵为敬焉。往时见神庙有参谒迎送之仪，以为失事神之体，今更有摄篆入簾之事矣，设柜收钱，神庙旧规，今更有舁神联会者矣。赛会祇有旗牌等官，今更设中军，里中有有兴者，整顿仪仗，顶带彩服，先期公坐，扬扬自得，直是以神为戏耳。38」

　　因此，正当的宗教活动，官府是不会有任何意见的，但是假宗教活动之名以行违害秩序之行为，则是士大夫关心的焦点。在士大夫的眼里，宗教活动似乎是变相了，士大夫以异样的眼光来看待民间的宗教活动。但是尽管地方官僚配合着政令不断的发出告示，禁止某些宗教活动，但正如康熙时人刘献廷在其《广阳杂记》提到的：「余观世之小人，未有不好唱歌看戏者，此性天中之诗与乐也，未有不看小说听说书者，此性天中之书与春秋也，未有不信占卜鬼神者，此性天中之易与礼也，圣人六经之教，原本人情。39」当时之世风，人民之参与宗教活动之盛，实是挡之无法再挡，而至为人之常情。即使到了乾隆年在北方之压制宗教事例后，史籍记载仍多见庙会活动之盛，可见前所言，其风始熄，是必须持保留的态度来看待其绩效。但是有多少官僚真能接受此人之常情？

　　民间宗教活动之盛，即莫过于迎神赛会，清代小说文集中有许多描述赛会之状，但士大夫陈述时，关心的焦点莫过于赛会之弊。民间举办赛会的名目甚多，或为上中下元节，地藏胜会，或是地官大地胜会，无非为了祈福消灾。而赛会之时，举办之人参与者在士人传述中提到，大江南北迎神赛会之戏向来有之，「其所谓会首者，在城，则府州县署之书吏衙役；在乡，则地方保长及游手好闲之徒。大约稍知礼法而有身家者，不与焉。」而参与者每当三春无事「出会」，咸谓可以「驱邪降福，消难除蝗」。其盛况「举邑若狂，乡城士女观者数万人，虽有地方官不时示禁，而一年盛于一年40」。举办赛会之仪式，「其前导者为清道旗，金鼓，肃静、迴避两牌，与地方官吏无异。有开花面而持枪执棍者，有绊为兵卒挂刀负弓箭或作鸟枪藤牌者，有伪为六房书吏持签押簿案者；有带脚镣手靠而为重犯者，有两红衣刽子持一人赤髆背插招旗，又云斩犯者」，士人谓此为「种种恶状，习惯自然，恬不知耻，而反以为乐，实可笑也」。此即是指民众以神为戏之状，民众以此嘲弄官僚模式，对比古时纯朴的祭祀之风，只是燃烧纸钱祭拜，差之远矣，清人钱泳即提到耗费钱财、废业影响治生之活动「迎神、赛会、灯棚、烟火、演戏、敬神、说书、弹唱诸事，以博一日之欢，则俾昼作夜，妇女杂遝，聚赌窝贼，由是而起，尤为贫家留客之累及地方之害也。41」有破坏风俗之虞。且赛会之时，多分二社以比赛争胜，「致一国之若狂。队仗之鲜华，乃其余事，宝珠之点缀，实是奇观。42」因此就如小说《儒林外史》提到，赛会之时，争奇斗怪，把一个南京秦淮河，变做西域天竺国。「转眼长夏已过，又是新秋，清风戒寒。那秦淮河另是一番景致。满城的人都叫了船，请了大和尚在船上悬挂佛像，铺设经坛，从西水关起，一路施食到进香河。十里之内，降真香烧的有如烟雾溟濛。那鼓钹梵呗之声，不绝于耳。到晚，做的极精致的莲花灯，点起来浮在水面上。又有极大的法船，照依佛家中元地狱赦罪之说，超度这些孤魂升天。把一个南京秦淮河，变做西域天竺国。到七月二十九日，清凉山地藏胜会。人都说地藏菩萨一年到头都把眼闭，只有这一夜才睁开眼。若见满城都摆的香花灯烛，他就只当是一年到头都是如此，就欢喜这些人好善，就肯保佑人。所以这一夜，南京人各家门户，都搭起两张桌子来，两枝通宵风烛，一座香斗，从大中桥到清凉山，一条街有七八里路，点得像一条银龙，一夜的亮，香烟不绝，大风也吹不熄，倾城士女都出来烧香看会。43」妇女参与赛会之状，「除了几家有正经的宅眷，……其余那混帐妇人，瞒了公婆，背了汉子，偷粮食作斋粮，损簪环作布施。渐哄得那些混帐妇人，瞒了人成群合队，认娘女，拜姊妹，举国若狂。……不惟哄得那本村的妇女个个出头露面，就是那一二十里外的邻庄，都挈男拖女来观胜会。其盛状，举国若狂。44」赛会之时，更有其它引人入胜之活动，观胜会之余，即是搭台唱戏，妇女看戏，在明末清初，愈来愈盛行，但是市人对于妇女此举动，并非能够完全接受，遂以妥协之方式，如在戏馆里，男女分席或是家眷妇女座席施以帷廉，以便在此一公共的空间中再制造内外防闲之效果，但清代时人，对于妇女不仅没有收敛其行为，甚至「撤廉下帷」，表达着不满。「内室之施簾帷尚矣，移之厅事看戏，移之户前看张灯赛会，久已成俗，然犹不失障蔽之义。近闻渐趋有撤之者。45」

　　因此时人针对赛会之俗，举出有十弊之看法。赛会以神为名，不过借人之钱财，供会首之醉饱，是以神为戏耳，侮弄神明，叫嚣乡里，妄违礼法，败坏风俗，简直是渎鬼神；而分神鬼之尊卑名爵，古今倒置。僧道借以弄钱，妇女因而游玩，破坏秩序。而「乡城有盛会，观者如山，妇女焉得不出。妇女既多，则轻薄少年逐队随行，焉得不看。趁游人之如沸，揽芳泽于咫尺，看回头一笑，便错认有情；听娇语数声，则神魂若失。甚至同船唤渡，舟覆人亡，挨跻翻舆，鬓蓬钗堕，伤风败俗，莫此为甚46」是为混男女、乱法度。所谓「一方赛会，万户供张」，赛会之时，分二社争胜，致而「勉强支持，百端借贷而入会者，亦有典衣糶米，百孔千创而入会者。以有限之钱财，为无益之费用，至于债不得偿，租不得还，冻饿穷愁而不自知者」，且参加赛会之人，多本质朴，因出会而多置衣裳，家本贫穷，因出会而多生费用，以上种种均是坏风俗且耗财用；而赛会皆在三春，既失其时，又失其业，城市之民，俱有其业；乡曲之民，各有其事，民以勤俭为本，安有空闲时？是误本业也。另则赛会之时，「迎神之日，灯烛辉煌，香烟缭绕，茶坊酒肆，柴火薰天。」可能引发的火烛之灾，奸民之乘火打劫，「日间以热闹尽欢，夜静而熟眠失窃」之苦，赛会之时，民众聚赌引发之后患无穷，借贷、鬻卖子女等问题，甚而聚众之难以控制的打降、斗殴、讼累无穷；……数不清的问题祸患就发生在赛会进行的过程中47，对于士大夫而言，岂能不禁？

　　最后即是妇女参与宗教活动之状，佛法本身即言妇女入寺多有禁令，佛法庄严，以诸多戒律来规范妇女。例如「彼国无有女人48」，「每劝僧众无以女人入寺，上损佛化下坠俗谣49」。妇女即使是得以进入佛寺，亦需遵行种种规范，「若女人入寺法用同前，但不得在男子上坐形相语笑，脂粉涂面画眉假饰，非法调戏共相排荡，持手掁人，必须摄心整容随人教令，依次持香一心供养忏悔自责，生女人中常成隔碍，于此妙法修奉无因，不得自专由他而办，一何苦哉，深生悲悼，若见沙弥礼如大僧，勿以小位而不加敬，此于大僧为小在俗为尊，如此等法竭力而行，法用既多，具在士女篇述50」。进入佛界，女性本身即要经历较多的考验，例如清初时地方官即记载妇女甚而燃身献佛，点肉身灯51等，以此方式表现对佛的虔诚，但在地方官眼里此种走火入魔，均为法所不容许的行为。而清初之律法如前所言，禁令甚多，士大夫即特别注意到此妇女入寺活动之状，其对妇女入寺活动甚为重视，乃因其关系至男女防闲，内外观念之混淆，妇德之操守不保甚而招致败家，如康熙时江南地方官张伯行在其女教观念中谓，「闺门肃若朝廷52」，妇德不保危之大，不得不防之于未然。

　　妇女入寺烧香的动机为何？与士大夫描述妇女入寺烧香的动机之间似乎是有着差别？观小说笔记中之记载，清初妇女与寺庙人员来往之情，如小说《镜花缘》提到三姑六婆之招引妇女起会朝山，吴之祥道「向闻贵地有三姑六婆，一经招引入门，妇女无知，往往为其所害，或哄骗银钱或拐带衣物，及至妇女察知其恶，惟恐家长声张得知，莫不忍气吞声，为之容隐；此皆小事，最可怕的，来往既熟，彼此亲密，若辈必于此中设法，生出奸情一事，……诸如哄骗上庙，引诱朝山，其法种种不一53。」三姑六婆招引妇女起会，加入宗教活动，在《醒世姻缘》第六十八回提到两个道婆说，「实是这十五日会友们待起身上泰山烧香，俺两个是会首……素姐道：怎会里不着男人作会首，倒叫你两个女人做会首呢？两个道婆道：这会里没有汉子们，都是女人，差不多够八十位人呢。素姐道：这会里的女人也有像样的人家吗？【两个道婆即举例谁谁谁都是些大官人家的奶奶。】……素姐问道：那山上有景致么？道婆道：……要是没好处，为甚么那云南贵州川湖两广的男人妇女，都从几千几万里家都来烧香做甚么？且是这泰山奶奶要掌管天下人的生死福禄54。」妇女入寺烧香的动机，或为生死福禄、祈福求子，虽无法找到女性本身的文本来解释妇女的真正动机，但是我们不免要问，女性真的是完全被骗无知？没有任何主动性？但妇女入寺烧香，在时人眼中，危害甚大，寺庙人员藉机歛财，妇女甚至隐瞒家长，耗尽闺阁之财，如清人纪昀在《阅微草堂笔记》中提到，「神田氏媪，诡言其家事狐神，妇女多焚香问休咎，颇获利。妇女所必不免者，惟产育以是有罪，以是罪为非忏不可，而闺阁之财，无不充功德之费矣55。」妇女为求子，更引起士大夫极严重的批评，如明末小说《醒世恒言》提到「往时之妇女，曾在寺求子，生男育女者，丈夫皆不肯认，大者逐出，小者溺死。多有妇女怀羞自缢，民风自此始正。各省直州府传闻此事，无不出榜戒谕，从今不许妇女入寺烧香。至今上司往往明文严禁，盖为此也！后汪大尹因此起名，遂钦取为监察御史。有诗为证：「子嗣原非可强求，况于入寺起淫偷。从今勘破鸳鸯梦，冱渭分源莫混流。」56在士大夫眼里，求子之名只为淫偷，对于提倡男女防闲观念之女教产生极大的影响，士大夫即将本该大门不出二门不迈的仕女之入寺烧香举动，视为是不正经的勾当，将其连想至男女授受不亲进而发生奸情。

　　妇女或只为信仰，或为好听因果，但是寺庙人员的情况是无法完全掌握的，小说里即记载着妇女受骗之情，冯梦龙在其小说中《三遂平妖传》里提及「本宅老爷奶奶，当初果是欢喜施舍，四方僧道若能讲经说法的，便把房子与他住下，不论年月供养。临动身时，又齎助他盘缠、衣服之类。这门首时刻有人募化，不是这般冷静。只为一月前，南路来一个尼姑，约莫四十多岁，会说些因果。奶奶好听的是因果话儿，留在宅内住了半个多月。又是十四五个游方和尚做一班儿念拂抄化，也有顶包的，也有撚指的，也有点肉身灯的，本宅也斋了他一遍，布施他些钱帛。谁知那一班是大夥强盗，这尼姑正是个引头，暗暗里漏个消息，夜间里应外合，明火执杖，打劫了若干东西去。老爷和奶奶还走得快，躲了这性命。他两个老人家商量，说是前生欠下那和尚尼姑的债，莫去告官带累地方邻里了。从今为始也不布施，也不许放进门来相见。只为出家人里面，好歹不同，只为他歹的带累了好的。57」妇女的参与宗教活动，或只是好听因果，欢喜布施，但亦有受宗教仪式之影响，而致「舍宅入寺，设食斋僧」，至于「凈发披缁，焚香烧顶之事」，导致儒流群起而相为指摘，不齿于缙绅士林中。谓其「村氓妇女入庙烧香，皆为触法，而谓儒林硕彦典褚见然衣冠之族，乃肯乞灵土偶，生此愚愿哉？」看在受儒学影响的士大夫而言，不免要抨击妇女过激的宗教行为，如前所言汤斌之在江南禁妇女点肉身灯58等。

　　妇女或为娱乐休闲，当时妇女如吴地每有节日，妇女即群集，或为娱乐或为营生，「城隍行宫，每岁清明中元下元三节，先期羽士奏章，吹螺击钹，变错幻珍，百姓清道，香火烛天，簿书皂隶，……男妇耆稚，填街塞巷……。59」从李斗之纪录可知，妇女出外活动，被市人描述着，也等于代表承认事实，但社会也形成一种惯习，即是在无法挡住女子之往户外移动，只得在妇女的活动领域，刻意再制造内外领域的空间，如画舫中妇女必须挂上簾子，以隔绝内外，例如在戏馆，有妇道的妇女亦是在簾后观看。《歧路灯》第二一回提到，「戏主又点了几齣酸耍戏儿，……绍闻急欲起身，说道：簾后有女眷看戏，恐不雅观，不如放我走罢。逢若道：本来戏都不免有些酸处，就是极正经的戏，一定有几句那话儿，才惹人燥得脾，若因堂戏避讳，也是避不清的。60」用簾子隔绝男女空间，一方面是在无法禁妇女看戏的时局下默许之，可市人又在心里无法完全的接受，故在公共空间中，再塑造内外领域之分。另一方面，则在防止无赖男子的骚扰，《歧路灯》第四八回即提到，巫翠姐庙中被物色，王春宇楼下说姻缘，提到「妇女看戏，招侮惹羞，个个都是自取61」。市人认为女性走出户外空间可能遭遇的后果，怨不得别人，妇女本该是好好待在闺房之内，就不会有此问题产生了。市人面对妇女好出游观赛会观戏之情，不免不满与忧心，也用间接的方法告诫妇女，如在外惹辱招羞，实是咎由自取，怨不得人，只得往肚里吞。《醒世姻缘》第七十三回亦提到，「那三月三日玉皇船会，真是人山人海，拥挤不透的时，可也是男女混杂，不分良贱的所在，但俱是那些游手好闲的光棍，那些无拘无束的婆娘，结队出没，可也再没有知书达礼的君子合那秉礼守节的妇人到那个所去的理，也有或是光棍劫众，把妇女受了辱的，也尽多这打了牙往自己肚里咽的事62」。即使遭受屈辱，妇女的活动并没有停止，如前提到清人龚炜言廉帷本有有蔽障之义，妇女却纷纷撤廉下帷。旁观的士大夫，即是以着酸楚的口吻，批评着这些行为放荡而致招辱的妇女。士大夫谓敬神娱神的活动，给妇女往户外活动的藉口，庙会欢乐的场合中最感觉兴奋和愉悦的即是妇女，对此一些道学家自然不满，如清初在江苏担任巡抚的汤斌、陈弘谋等人就曾针对此，而诉诸市民下过禁令，但在批评这些活动时，却往往最后将焦点集中在女性身上，「男女混杂伤风败俗，闻者掩耳，少妇艳妆抛头露面无顾忌，……僧道款待恶少围绕，本夫亲属，恬不为怪，此风俗患也」63，妇德不守，危害甚大，不如事先预防。

四、结 论

　　刘献廷在其《广阳杂记》中，将世人喜好之唱歌、看戏，小说、说书，占卜、鬼神视为是诗、乐、书、春秋、易、礼六经，并将其视为人之常情，在清康熙年间深受理学重整运动影响下，能如刘氏较开放观点者，实不多见，甚而，刘氏更进一步批评「而后之儒者，乃不能因其势而利导之，百计禁止遏抑，务以成周之刍狗，茅塞人心，是何异壅川使之不流，无怪其决裂溃败也。夫今之儒者之心，为刍狗之所塞也久矣，而以天下大器使之为之，爰以图治，不亦难乎？64」或许其预见到理学终将决裂溃败？然而，民间的宗教活动，妇女的入寺烧香活动，即在此重整古风运动下，伴随着明末清初社会风气的变化，而展现着活泼的面貌。

　　但是清初在理学复古之风运动的影响下，基于社会秩序的重建、经济秩序的稳定政策下，对于任何会危害社会秩序的行为，多抱持着保守的态度，理学家的理念并没有完全因为明末社会经济的变化而受到巅覆。就如学者艾尔曼（Benjamin A. Elman）所言，宋明理学虽渐渐受到冲击与挑战，但是即使到了十八世纪，孔子仍毋庸置疑地居于中国学术的中心地位，尽管清代的汉学家掀起新儒学解体的运动，但是，他们仍然希望建立一个维护儒学于不坠的社会机制，儒学一直都存在，只是以不同的面貌呈现，例如理学到朴学以至经世之学的发展65，尚情文化、社会经济的变动，并没有让礼教的提倡消失。但是相对的，女性活动在此变动的年代下，影响决定其行为因素的，也不只是礼教，而变动年代下的世风，妇女的活动亦是呈现多面貌的。

　　因此在妇女的宗教活动方面，我们可以看出，清初至乾隆年间，或者更晚，只要是会对于传统礼教、理学理念产生影响，家庭伦理或社经秩序即将受到破坏与挑战，士大夫即抱持着亟欲重整的心态。正如罗（William T. Rowe）在Saving the World : Chen Hongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China一书中，从研究官僚陈弘谋的观点切入，进而分析社会的现象去谈士大夫的社会观，例如对于两性关系，社会上的丧葬礼俗的看法，显见的是，士大夫企图用政治力量去重塑儒家的理想，作者言其是企图挽救世界（save the world）66，但藉着政治力量──告示的不断出现，也显示着士大夫和民众之间是有着紧张关系的。地方官即是抱持着拯救、重整社会秩序的观念，这个秩序是理学家建构出来的礼法秩序观。士大夫尤其是学者官僚，在清初重振理学活动下，无非是抱持着传统的男女秩序观点来看待妇女的宗教活动，如何重返传统的女教观──男女防闲观念，以避免「桑间、濮上之疑」，透过学者官僚的告示，即不断的展现着对妇女行为道德秩序重整的要求。



注释

1 昭槤：《啸亭杂录》，《清代史料笔记丛刊》（北京：中华书局，1980），卷八，〈西山活佛〉，页234。
2 方浚师：《蕉轩随录．续录》，卷二，页59，页74，〈西峰寺〉，《历代史料笔记丛刊》，《清代史料笔记丛刊》。
3 注2方浚师，页60。
4 注2方浚师，页65。
5 注2方浚师，页65-66。
6 蒋竹山：〈汤斌禁毁五通神─清初政治菁英打击通俗文化的个案〉，《新史学》，六卷二期(1995-6)，页67-68。
7 钱泳：《履园丛话》，《清代史料笔记丛刊》，卷二十一，〈笑柄恶俗附出会〉，页576。
8 王士祯：《池北偶谈》，《清代史料笔记丛刊》（台北：台北广文，1991），卷四，〈毁淫祠〉，页79-179。 　
9 吴元柄辑：《三贤政书》，收入《正谊堂集》（清光绪五年刊本），中国史学史丛书续编（台北：台湾学生书局，1976），〈张清恪公年谱〉卷〈年谱〉上卷，页1774（29下）。
10 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》，第二册（北京：中华书局，1984），页1837。
11 见张寿安：〈十七世纪中国儒家思想与大众文化间的冲突〉，《汉学研究》， 1993-12：11-2，页80。
12 熊琬：《宋代理学与佛学之探讨》（台北：文津出版社，1985），页371-75。
13 周谷城编：《理学与中国文化》（上海：上海人民出版社，1994），页317-20、351、360、367。
14 《清会典事例．礼部四》，卷五百一，礼部二一二，〈方伎．僧道〉，页795-1至796-1。北京中华书局据光绪二十五年石印本影印出版，1991年。
15 《清会典事例．刑部》，卷七百六十六， 〈刑部四四．礼律祭祀．亵渎神明〉页432-2。
16 《清会典事例．都察院》，卷一千三十八，〈都察院四一．五城八．黜邪〉，页412-2。
17 《清会典事例．吏部二》，卷一百三十二，〈吏部一一六．处分例五五．禁止邪教〉，页707-1。 　
18 《清会典事例．都察院》，卷一千三十八，〈都察院四一．五城八．黜邪〉，页412-2至413-1。 　
19 《清会典事例．刑部》，卷七百六十六，〈刑部四四．礼律祭祀．亵渎神明〉，页433-1 。
20 注9吴元柄，页2335至2336（12a至12b）。
21 《清会典事例．都察院》，卷一千三十八，〈都察院四一．五城八．黜邪〉，页412-1。
22 《清会典事例．刑部》，卷七百六十六，〈刑部四四．礼律祭祀．禁止师巫邪术〉，页434-1 至 433-2 。
23 《清会典事例．礼部四》，卷五百一，〈礼部二一二．方伎．僧道〉，页793-2。 　
24 《清会典事例．刑部》，卷七百六十六，〈刑部四四．礼律祭祀．亵渎神明〉，页433-2。
25 《清会典事例．礼部四》，卷五百一，〈礼部二一二．方伎．僧道〉，页795。
26 《清会典事例．刑部》，卷七百六十六，〈刑部四四．礼律祭祀．亵渎神明〉，页432-2至433-1。
27 同上。
28 Francesca Bray, Technology and Gender：Fabrics of Power in late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1997), 53.
29 Susan Mann, Precious Record: Women in China's Long Eighteen Century, (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997), 7, 18-27; chap. 2, 29-33, 142; chap. 4, 77-95.
30 见注9吴元柄，〈年谱〉，页1795（40a）。
31 注9吴元柄，卷五上．告示一，2322至2323（5b至6a）。
32 《钦定四库全书》，《于清端政书》，卷三，页26上〈兴利除弊条约〉，页62上〈禁邪教〉。
33 《清会典事例．礼部三》，卷四百〈礼部一一一．风教四．训饬风俗二〉，页468-2。
34 见注7钱泳：《丛话．十四》，〈祥异．鸡作人言〉，页366。
35 《清会典事例．礼部三》，卷四百，〈礼部一一一．风教四．训饬风俗二〉，页475-2。
36 李斗：《扬州画舫录》，卷一，〈草河录上〉，页15-18。杨家骆主编：《中国学术名著》第六辑，《大陆各省文献丛刊》第一辑第二册（台北：世界书局，1963）。
37 陈其元：《庸闲斋笔记》，《清代史料笔记丛刊》，卷八，145〈庙鬼慢神〉，页178。
38 龚炜：《巢林笔谈》，《清代史料笔记丛刊》，卷三，196〈以神为戏〉，页69。
39 刘献廷：《广阳杂记》，《清代史料笔记丛刊》，卷二，页106-7 。
40 见注7钱泳，《丛话．二十一》，〈笑柄．恶俗附出会〉，页575。
41 见注7钱泳，《丛话．四》，〈水学．救荒．附公督私藏法〉，页114。
42 见注38龚炜，卷二，101〈赛会奇观〉，页34。 　
43 吴敬梓：《儒林外史》，第四十一回，〈庄濯江话旧秦淮河 沈琼枝押解江都县〉，页418。
44 西周生(蒲松龄)着：《醒世姻缘》，初版（台北：联经出版事业有限公司，1986），第五十六回，〈狄员外纳妾代庖 薛素姐殴夫生气〉，页702。
45 见注38龚炜：《巢林笔谈．续编》，卷下，121〈撤簾下帷〉，页211。
46 见注7钱泳，页577。
47 见注7钱泳，《丛话．二十一》，〈笑柄恶俗附．出会〉，页576-578。
48 大藏经刊行会编辑：《大正新修大藏经》（台北：新文丰出版公司，1983-85），卷八，〈自行菩萨部第八．药王今身拾臂先世烧形二〉，页39-3。
49 同上引书，〈隋江州庐山化城寺释法充传二十一〉，页559-3。
50 同上引书，卷三十九，〈伽蓝篇第三十六．致敬部第三〉，页593-3。
51 同上引书，〈行菩萨道长上诸国太子部第二十之二．人药王子救疾七〉，页177-1。 　
52 张伯行辑，夏锡畴录：《课子随笔钞》（台北：广文书局，1987），卷五，梁显祖〈教家编〉，页40。
53 李汝珍：《镜花缘》，页41。
54 《醒世姻缘》，第六十八回，页844 。 　
55 笔记小说大观二十八编，纪昀：《阅微草堂笔记》（台北：新兴书局，1988，卷九，页3404、3411。
56 冯梦龙：《醒世恒言》（台北：三民书局，1989），页804。
57 冯梦龙：《三遂平妖传》（台北：桂冠图书股份有限公司，1995），第七回，〈杨巡检迎经逢圣姑 慈长老汲水得异蛋〉，页55。
58 赵世瑜：《腐朽与神奇：清代城市生活之长卷》（长沙：湖南出版社，1996），页61。
59 注36李斗，页138。
60 李绿园：《歧路灯》，第二一回，页235。
61 李绿园前引书，第四八回，页492。
62 《醒世姻缘》，第七十三回，页898。
63 冯天瑜：《明清文化史散论》（武昌：华中工学院出版社，1986），页120-34；陈宝良：《飘摇的传统─-明代城生活长卷》（长沙：湖南出版社，1996），页19-20、28-59、183-338；注58赵世瑜，页196-257。
64 见注39刘献廷，卷二，页106。
65 艾尔曼（Benjamin A Elman）着，赵刚译：《从理学到朴学──中华帝国晚期与社会变化面面观》（南京：江苏人民出版社，1995），页38、254-55。
66 William T. Rowe, Saving the world : Chen Hongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China (Stanford, Calif. : Stanford University Press, 2001).