文学的主体间性

虎子

作者：金元浦
来源： “转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”  
2005-1-17 22:54:13   
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      在对文学的对话与交流进行了总体的研究的基础上，我们必须对对话交流的核心范畴主体间性进行一番细致地考察、研讨，以推进这一理论的深入。
     主体间性(Intersubjectivity)是20世纪西方哲学中凸现的一个范畴，依其上下文关系可译为或理解为主体之间性、主观际性、主体(观)通性、共(多)主体性、主体间本位等。它的主要内容是研究或规范一个主体怎样与正是完全作为主体的另一个主体相作用的。
     主体间性是建构文学交流理论的核心范畴，它是与主体性相对应的重要概念。以语言的存在方式进入交流而建构起来的主体间性代表着共主体性与互主体性，它展示的是一种“主体——主体”结构。交流，其实就是互为主体的主体之间所进行的相互作用、相互对话、相互沟通、相互理解，这是人的基本存在方式。它清楚地昭示了人根本区别于动物的社会性。
     以主体间性为基本结构的交往活动同以主客体关系为基本结构的物质生产活动对人的存在具有同等重要的意义。正如马克思和恩格斯所指出的那样．，生活资料的生产是人同动物开始区别开来的标志，“而生产本身又是以个人之间的交往为前提的”。（《马克思思格斯选集》第1卷，第25页。）实际上，人与自然客体之间的交互作用和人与人之间的交往是具有同等重要的元命题，二者并不被此分离，彼此无涉。在人的存在领域，自然客体构成人与人交往的重要中介之一，也就是说，人常常通过占有或加工手边的物而发生关联；同时，进入人的实践领域的物也以人与人之间的交流为中介，重构彼此间的相互关系，生成为人化自然。
     从历史发展趋势来看，由于高信息时代的来临，交流在未来人类生活中将占据越来越重要的地位。在当代文学理论与批评中，交流也日益显示出其不断增长的重要性。因此，主体间性的出场便成为一种历史向我们提出的要求。
     一、西方当代主体性的“黄昏”与主体间性的出场
     笛卡尔以来，以个体主义人道主义为旗帜的西方哲学主体性得到了高度张扬。这种对主体性的强调，是要找到一种毋庸置疑的出发点，从而寻找一种更为“客观”的知识。易言之，它关注的中心只是主体如何认识客体的问题。本世纪以来，人们逐渐发现，人类当代生活中的大量弊病直接或间接地导源于人类中心主义和主观主义的极度扩张。有些论者甚至认为这种病症已病入膏盲，致使“人的死亡”或“终结”已迫在眉睫。当代美国学者弗莱德·R．多尔迈则断言今日主体性已近“黄昏”时分：“在我看来，主体性观念已在丧失着它的力量，这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”（弗莱德·R．多尔迈：《主体性的黄昏》，中译本，上海人民出版社，1992年，第1页。）福科与德里达将人类中心论看成是已经消亡的神话。福科在其著作《物序：人文科学的考古学》中描述了这种神话的崩溃和人的“终点”的来临：“人将消失，尼采思想所宣布的不是上帝的死，而是随着这种死而到来的、与这种死有着深刻关系的凶手的末日，是人的面容在微笑中的爆炸，也是假面的复原；是人觉得自己沿袭已久，并且从事物的存在中感觉到它的存在的那条深远的时间之流的消失；这是同一回归与人的绝对散失的同一。”（福科：《物序：人类科学的考古学》，英文版，第385页。）他的矛头所向是近代思想的人类中心论支柱。在他之后，德里达也在一篇题为《人的终结》的文章中表达了相似的观点。他认为，人的终结这一表述有两层不同的意思，或指称终结的两个不同方面：最终目的及其实现的方面，和人的必死性和有限的方面。在西方思想中，“人是两种终结的统一体：即人的必死性和人的完满或实现的统一体”。（德里达：《人的终结》，1968年，转引自《主体性的黄昏》，第43页。）但传统形而上学却厚此薄彼，将必死性看成是作为最终目的的人的附属品。福科与德里达的论述显然有些危言耸听，但他们的论述指出了西方思潮中的一股强大的潜流：对传统的人性和人类中心宇宙观的深刻不满与疏远。他们并不赞成已经提出的种种解毒药方及对近代主观性与个体主义的取代，而是主张注意中心的彻底转移；以使之摆脱或偏离原来的中心位置，以适应当代结构主义和系统论的非主体主张。
     与主体性的黄昏相应，20世纪以来，特别是二次大战以来，人类逐渐培养起一种自我批判性，面对科学技术革命以及随之而来的信息传播和交流手段的发展，力图理解和解决威胁整个世界和人类的种种危机、纠正物质资料生产片面发展对人际交流的损害和“主客”关系对“主体间结构”的消解。当代对科学主义霸权的批判和人文主义思潮的一再张扬所体现的人类的这种种努力，都使对话和交往成为当今世界的中心话题。在这种背景下，哲学家们开始关注更具本质性、也更难以解答的问题，即一个主体怎样与作为主体的另一主体相互交流、相互作用的。由此，主体之间的关系问题便理所当然地进入了当代哲学的视野。美国学者穆尼埃说，“古典哲学常常令人奇怪地对这个问题置之不理”。“如果你数一下古典哲学研究的主要问题，你会看到这些问题：认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝和来世。在古典哲学中，与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等的主要地位。”（E．穆尼埃：《存在主义哲学家》，1949年英文版，第72页。）这样，在哲学发展的链条上，主体间性的出场便具有了一种历史赋予的合理性和必然性。
     从普遍的本体论意义上研究主体间性的主要是现象学和解释学。胡塞尔现象学方法的要旨是通过所谓“现象学还原”对认识本身进行批判性思考，以回溯一个绝对确定的阿基米德点：“纯粹的先验自我”。这种唯我论在其体系内部有着严重的困难：先验反思要求消除任何其他东西的预见性，但认识要达到真实和客观有效，就必须是普遍的无限的，它要求在任何具有理性基础的主体那里都得到保障；而且，先验主体不得不把自己看作是包含于世界中的，而这个世界是一个主观际的共同世界；其他具备全部个性的主体如何既能够在“我”的意识中构成又实实在在地有别于“我”。胡塞尔晚年困扰于这一矛盾之中。他只是原则性地提出了自我和他人的“立场之可相互交换性”，以及“主体间本位”。他指出：“无论如何，在我之内，在我的被先验还原了的纯意识生命的限度之内，我把世界(包括他人)——按其经验意义，不是作为(例如)我私人的综合组成，而是作为不只是我个人的，作为实际上每个人都存在的、其客体对每个人都可理解的、一个主体间本位的世界去加以经验。”（胡塞尔《笛卡尔沉思：现象学导论》，英译本，1973年，第43页。）先验现象学很难解决这一问题，它也只能存在于这种主体问的历史框架中。
     胡塞尔的学生海德格尔对主体性进行了卓越而有力的批判。他从早年《存在与时间》开始，便同西方近代以来长期流传的这一哲学传统分道扬镳了。他认为从笛卡尔到康德，都隐藏了这种顽固的传统主义的主体性概念，用一种在本体论意义上不相适应的方式把”我”作为一个主体来看待。直到后期，海德格尔仍在其著作《关于人道主义的信札》中，对以人道主义为旗帜的传统人性概念进行了批判。他认为，人道主义就其常识意义上，是西方哲学尤其是西方形而上学的产物；而形而上学的思维方式又以主体——客体的两极分化为突出的标志；换言之，将整个世界看成是客体或现象的集合以及能认识这一集合的独立的心灵或意识。旧理论将人描绘成或是具体的物，或是心的要素，或是二者的结合，针对这些情况，必须找到一条新的途径。海德格尔指出：“人从来就不是简单地或原初地作为具体主体与世界并列，无论人是单个或群体，都是如此。他原则上不是或不是一种其本质存在于主体——客体关系中的意向地指向客体的(认识论的)主体。相反，人在本质上是首先存在于存在的开放性中，这种开放性是一片旷野，它包括了主体——客体关系能呈现于其中的‘中间’地带。”（海德格尔：《论人道主义》，1949年，转引自《主体性的黄昏》，第43页。）在这里，海德格尔并不是要窒息人的发展或压抑独立的判断，而是将人从极度的自我纠缠中，从自我中心论与形而上学主体性的束缚中拯救出来。因此多尔迈说：“如果我们通过一种共同的学说传统把海德格尔与他的教师联系起来看，可以说他作出了决定性的努力——大概在我们时代这种努力也是最为坚决的——即在不陷入反人类的客观主义的情况下，把人类主体从这个中心移出去。”（多尔迈：《主体性的黄昏》，第55页。）
     当代哲学解释学则以其独有的方式考察了主体间性。伽达默尔认为胡塞尔等人之所以困厄于先验主体是由于他们持有一种本体论方面的偏见，即把“他人首先理解为知觉对象”，也没有揭示“生活概念的隐蔽根源”。而在伽达默尔看来，世界是我们通过语言和交流的合作而生存于其中的构架，实践则是一种“参与和分享”，一种与他人有关并依据活动共同决定着共同利益的过程。这些“对话”、“原初性理解”、“谈话集体中沟通彼此的主体间性”等等，支持着我们的生存，也支撑和构造着实践理性。这样，那个令胡塞尔弹精竭虑的互主体性之可能，到伽达默尔那里却成为全部研究据以出发的事实前提。解释学作为一种哲学便是要阐明“适于表达作为一种交往过程的理解”的最本质的内容。理解只能在语言中完成。掌握一种语言、参与一种交谈就是接受一种生活方式。通过富有成效的对话，人们得以形成普遍的尺度和共同的视野，存在的昭示便是以这种方式发生。于是解释学研究便揭示了这样一种实在，这种实在服从于在维持和扩展主体问的相互理解和可能行动中的构成性兴趣，在这一结构中意义理解的方向是按照来自传统的自我理解的框架去实现行动者之间的可能的一致。批判的解释学家哈贝马斯等则进一步提出主体间性是整个实践哲学的核心，并力图从普遍语用学出发来建立交往行为的理想模式。与伽达默尔不同的是他们更强调语言对实际社会的依赖性，解释学经验也由此变为意识形态批判。
     概而言之，当代诸多哲学流派及哲学家之所以一致关注语言、对话、交流、入际活动，并由此导致他们在理性观真理观等方面的共同探求，是因为当代社会生活向哲学提出了这一系列亟待解决的紧迫问题，而主体间性的出场则是哲学对现实的挑战的回应。它反映了当代哲学发展的一般倾向——回到生活、回到实践、回到人的生存本身。这并非某个哲学家的个人的主观愿望，而是社会生活的逻辑、哲学自身发展的逻辑使然。
     二、另一思路：巴赫金的美的主体间性
     与西方当前“主体性的死亡”、“后主体性”的思路不同，巴赫金早年就从新康德主义的文化批判的主体性出发，提出了他的美的主体间性理论。这一思想被尘封多年，直到西方当代美学与批评界面临这一问题时，这位先哲的思想才为世界所注目。
     前己述及巴赫金的复调小说理论，从文化角度来看，其核心是自我意识在自我与他者的对话中的形成过程，是文化断裂和转型时期主体性的确立过程。在巴赫金看来，陀思妥耶夫斯基的小说创造了一种作者(自我)与其主角(他者)的平等对话和交流，使不同主体间构成了多声部的复调形式。作者创造了人物(主角)，人物与作者一样，是独立的主体，具有自觉意识。作者自身在创作的过程中就在努力寻求与实现他的自觉意识，而这一寻求只有在与人物的自觉意识的平等对话中才能实现。因为作者的自觉意识永远具有未完成性和不确定性，为了完成自我就必须创造一个他者。也就是说，巴赫金发现了一种新的主体之间的全新关系，即不同于主体与客体、个人与社会的二元对立模式，而呈现为一种新的相互对话、相互补充、同时共存的关系。任何主体的建构本身就包含着自我与他者的相互作用。也就是说，人的主体是在自我与他者的交流、对话过程中，通过对他者的认识和与他者的价值交换而建立的。
     主体的建构靠对话与交流实现，对话与交流的出发点是具体个人的活生生的个体感性存在。人的主体在巴赫金看来首先是一个生命存在的事件或进程：“存在是特殊的和统一的存在事件或进程”。（M．M．巴赫金：《哲学和科学技术的社会学》，1986年，莫斯科，转引自刘康：《一种转型期的文化理论》，见《中国社会科学》1994年第2期，第167页。）存在永远是特殊的、个性的、不可替代的，同时又是不久整和片面的。只有在各个体感性的自我存在与他者存在的相互交流、对话、依存，即主体间的关系中，主体的存在才能充分全面地体现。刘康先生考察了有关俄文词汇的语义，证明了“存在”、“事件”与共主体性(主体间性)的密切联系：“俄文单词‘存在’(ObIHR)与‘事件(或进程)’(CO6bITHE)同根，‘事件’一词的前缀‘co-’，具有‘集合’、‘共有’、‘交流’、‘对话’的意思。巴赫金在这里强调的，就是存在的共有性、交流性、同时性。”(刘康：《一种转型期的文化理论》，见《中国社会科学》1994年第2期，第167页。)
     从总体上把握人类主体的建构过程，这是早期巴赫金哲学——美学观的出发点。“人类文化的三大范畴——科学、艺术和生活——只有在具体个人那里才能得到统一。具体个人在他自己的统一中把这三大范畴综合为一体。”（M．M．巴赫金：《艺术的责任》中《艺术和责任感》，1919年，第3—4页。转引自《中国社会科学》1994年第2期，第167页。）但巴赫金的“具体个人说”并不是主张主观主义和极端个人主义。他认为文化范畴在具体个人那儿的统一有一个根本的保障或前提，即“责任感／回应性的统一”。（M．M．巴赫金：《艺术的责任》中《艺术和责任感》，1919年，第3—4页。转引自《中国社会科学》1994年第2期，第168页。）“责任感／回应性(OTBETCTBEHHOCTb)”这个俄文原词在巴赫金那里既有强烈的伦理学色彩(责任感)，又有认识论的独特意义(回应性)。这两重意义的综合，蕴含了审美判断的全面、完整性。文化的全面统一，必须靠主体之间的互相呼唤、回应、交流、沟通和互相承诺责任来实现。艺术与主体的关系正是这样：“艺术与生活并不是一回事。但二者必须在我自己身上统一起来，在我的责任感／回应性中统一起来。”(M．M．巴赫金：《艺术的责任》中《艺术和责任感》，1919年，第3—4页。转引自《中国社会科学》1994年第2期，第167、168页。)这就是说，巴赫金主张主体的存在首先是个体的，但因个体存在的不完整性，真正的主体性必须是共同的，是靠自我与他者的“责任感／回应性”，靠对话、交流而实现的。
     从审美角度来关注主体间关系，巴赫金从中发现了三个要素。第一是“视野剩余”，这是指每个个体存在，每个自我，看自己之时总有盲区，但自我的盲区(如面孔和背部)，都可以被他者所看见。这种个体视野的独特、不可替代和互相依存、互相补充，即为每个人拥有的“视野剩余”。第二个要素是“外在性”，由于每个个人对他者的视野剩余，使自我相对他者而言，具有时间和空间的外在性。作者靠这种外在性而创造出他的主角，从而也实现了他自我的完整的主体性。“对于他(作者)的自我，他必须成为一个他者，必须通过他者的眼睛来观察自己。”（M．M．巴赫金：《文艺创作的美学》中《审美活动中的作者与主公》，1979年，转引自《中国社会科学》1994年第2期，第168页。）第三个要素是“超在性”，这是指美学上的最高理想，即主体的两个主面或两个主体之间(自我与他者、作者与主角，这两者在巴赫金看来有相同的含义)互相对话、沟通，从而全面整体地把握自己、超越自己。这样，审美活动的三要素便构成了美的本质、不同的个体感性存在之间的互相对话、交流、回应，最终达到互相补充和交融的完整、超在的理想境界。
     建立在三要素融合中的审美活动或事件中主体间的关系(作者与主角、自我与他者的关系)包含着一种整体观。主体之间互相看作为一个完整的、有血有肉的、个性鲜明突出的感性个体存在：“作者对主角的整体看法，是建立在一个建设性和创造性的原则之上的。”（见《中国社会科学》1994年第2期，第168页。）从这种整体性中产生了巴赫金的美的主体间性：美产生于自我与他者的积极对话、交流和主体之间的互动、冲突、互补，因为这一切构成了生命存在的生动活泼的进程，形成了全面和整体。
     巴赫金对主体间性的思考，是在努力探索一种不同于传统的二元对立的思维模式。他力图从一个新的视界来把握主体——主体之间、个体——社会之间的关系。他主张的是一种亦此亦彼、你中有我、我中有你，同时共存的关系。这是反思人类主体性的新思路，即对自我进行反思，对反思进行反思，对思维模式进行反思。巴赫金的深刻在于他在构建主体间性时对于历史和意识形态问题的始终关注。他的观察视角为我们研究主体间性提供了极为有益的参照。
     三、文学的主体间性的涵义及本质规定性
     在文学研究中，主体间性究竟具有何种涵义及本质规定性呢?我以为这主要包括：1．主体间性在社会生活和文学实践中所表现的主体间的相互交流、相互作用、相互否定、相互协同，即社会性的交互主体性的涵义；2．主体间本位在交流实践及其验证中达到的客观性、协同性、解释的普遍有效性和理解的合理性；3．主体间性在语言和传统中运作的历史性内涵。
     1．前已述及，文学源始于人与人之间的交流，作为过程和结果，又是人与人之间交流的产物。文学所面临的各种关系：文学与作者、文学与读者、文学与社会(政治)、文学与民族(人民、国家、阶级、党派、阶层)以至文学与作品、文学与生活等都集中表现为“主体——主体”之间的关系。文学实践并不主要地直接地表现为人能动地改造外部世界的实践活动，而主要表现为人与人之间所进行的社会交往活动。这种“主体——主体”关系所体现的是互为主体的双方间的对话、交流，是双方的能动的双向的相互作用，是“我——你”关系，而不仅仅是主客体的反映与被反映的关系(尽管是能动的反映)，不仅仅是“我——它”关系。这种主体之间的交流首先是——种共同参与，一种主体的分有、共享或一种共同创造。它强调相互间的投射、筹划，相互溶浸，同时它又秉有一种相互批评、相互否定、相互校正、调节的批判功能。在此二者基础上展开了主体间本位的广阔天地，不断达成主体间的意义生成，它是对立中介的第三生成物。
     文学作为一种人类意义形式，具有人文学科所特有的、精神的、意识的、意向性的特质，它是人类精神交流的重要方式。文学与哲学、政治意识、历史意识、宗教、美学、伦理、艺术、心理的关系更多地呈现为意识形式之间的关系，呈现为一种主体——主体间的精神交往。在这种精神交往中文学更多地表现出审美的情感交流的可传释、可互换、可再创造的特质。这种情感是一种经过抽象而走向更高的具体的情感，是以具体显现的一种普遍情感。它既饱含着情感的直接的、具体的、生动的、突发的乃至非理性冲动的特征，又饱含着经过抽象的、高级的、凝冻的、沉积着丰富理性思考的内涵。文学的主体间性生动地内含着这种情感交流。在这种情感交流中，想象具有重要的作用，它是对话主体之间在语言交流中复现或建构语境、表象、情感乃至意境的“调解”与“中介”因素，也是本原体验及本原情感在交流中转化为再创体验与再创情感的“调介”与“中介”因素。
     作为特定的掌握世界的意识形式，文学是一种游戏，而虚构则是游戏的规则。这里所说的游戏，不同于在康德和席勒那里的支配性的主观游戏概念的意义，也不同于创作活动和欣赏活动中的情绪状态，也不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由，游戏在这里指艺术作品本身的存在方式。游戏是文学的本体论概念。“游戏的存在方式就是自我表现。而自我表现乃是自然的普遍的存在状态。……游戏最突出的意义就是自我表现。”（伽达默尔：《真理与方法》，中译本，上海译文出版社，1992年，第139页。）游戏的主体不是游戏者，游戏的真正主体是游戏本身，而游戏只是通过游戏者才得以表现的。游戏本身却是由游戏者和观赏者所组成的整体。事实上，最真实感受游戏的，并且游戏对之正确表现自己所‘意味’的，乃是那种并不参加游戏、而只是观赏游戏的人。”（伽达默尔：《真理与方法》，中译本，上海译文出版社，1992年，第141页。）“只有观众才实现了游戏作为游戏的东西。”（伽达默尔：《真理与方法》，中译本，上海译文出版社，1992年，第141页。）因此，文学这种游戏恰是处于主体之间的某种东西。游戏始终要求与别人同戏，从这个意义上说，游戏无疑是一种交流(交往)活动。这是游戏的一个重要内涵。甚至游戏的观看者也不只是一个观看眼前活动的看客，他也参与游戏，成为其中的一部分。文学作为一种以虚构为规则的游戏，在游戏者的交往中达成一种主体之间性。
     文学的主体间性还充分体现了一种人类学美学性质。在人类社会中，个体主体本身是社会的，个体主体的能力包括人的内在实践诸感觉的质的生成或“自然的人化”，是“以往全部社会历史的产物”，因此“主体——主体”关系对于主体建构有决定性的影响。任何个人之成为文化、社会意义上的主体，是他通过交往介入一定的文化结构或社会结构的产物。主体的基本特性和资质能力，是与他介入的交往状况、交往活动水平相一致的。人在什么层次上、什么意义上介入交往关系，就会成为什么本性、什么形态的主体。在文学审美实践中，人的审美感官的“自然的人化”其历史过程的每一静态阶段都处在历时性与共时性的交汇点上。作为类的总体的集体主体，感性的“自然的人化”、审美化的历史进程依赖于人类在那一时代高度上的社会交往所达到的深度与广度；而集体主体中的每一个体主体又在自身的主体间交往中发展、检验并不断完善自身感性的“自然的人化”。每一个“能够享受艺术的人”，都必须在自身感性的进步或解放中，通过艺术的、审美的和文化的交往实践部分地浓缩地重演以至吸收入的类主体“自然人化”的历史成果，并创造人的感性发展的新的历史阶段及历史高度。
     2．主体间性的第二重本质涵义是其在交流实践及其验证中达到的客观性、解释的普遍有效性和理解的合理性。A．莱西在《哲学辞典》中将主体间性定义为：“一个事物是主体间的，如果对于它有达于一致的途径，纵使这途径不可能独立于人类意识。……主体间性通常是与主观性而不是客观性相对比，它可以包括在客观性的范围中。”（A．莱西：《哲学辞典》伦敦，1986年，第113页。）主体间本位概念本质上包括知识的客观性问题。康德认为，“如果某个事物对任何一个有理性的人都是合理的，那么它的根据就是客观的和充分的。”（康德：《纯粹理性批判·方法论》，第二章第3节。）科学哲学家波普尔认为，客观性是由主体间的社会传播和批判机制来保证的，普特南主张把客观性定义为一种依赖于我们的生物学和文明的“理性的可接受性”、“相对于人类而言的合理性”；罗蒂则提出“客观性是一种协同性”。在这里，我们看到主体之间的一致性即表现为某种程度上表现为能够进行主体问的检验。在文学研究中，客观性一直是近代以来各种文学理论与批评追求的目标。19世纪的社会——历史批评把客观性建立在其社会决定论的根本立场上，它的客观性是由产生作品的时代生活的真实性和作者反映的真实性决定的，是作者对其所处时代的客观描述。它牺牲了作品诞生之后向一切时代开放，在语言和文化中不断参与交流、理解、解释这一更为重大的客观性。本世纪初叶，作者中心论批评范式，以确定作者寄寓于作品中的原意为作品理解解释的客观性的根本依据，因而专注于作者的生平、经历、创作动态、背景乃至创作心理活动、创作过程的探寻，特别注重于作者对于作品主旨的说明。这种批评担心解释一旦离开了对“原意”的依赖，就会丧失可以依凭的客观性标准。但是文学史上对任何一部作品原意的解释与理解，从来就没有一致过，作品阐释的多样性倒是一个不争的客观事实。其后，新批评、结构主义等一批本文中心论批评范式，主张一种“科学化”的客观批评，它们视本文为封闭的“系统”或“本体”，斩断来自作者方面的“意图谬误”，也斩断来自读者方面的“感受谬误”，企图以自然科学的精确、细密、严谨的操作方法和封闭的语言系统，保证作品意义的绝对客观性”，从而坚决根除追逐作者原意的主观任意的心理主义臆测，也自以为“扫尽”了读者阅读理解中出现的阐释多样性。这种客观性将作品的形式、技巧、结构、符号作为唯一可恃的“科学”依据，从而囿于本文自足的圈子而失去了主体间的社会性交流。文学的主体间性的提出，表征了客观性是主体之间在文学交流中达到的一定程度的一致性。这种客观性，是主体共同面对客体协同的结果，是文学解释共同体一致认可的解释的合理性。
     3．主体间性的另一重要涵义是它在语言和传统中运作的历史性。马克思曾说，人类“从事物物交换和互通有无的倾向……是运用理性和语言的结果。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘五坤本，第100—101页。）语言与人类的交往(交流)是相互内在相互依存互为前提的。人类最初的具有社会性的交往必然伴随语言的生成，同时又只能由语言来完成。而人类语言从一开始便具有相互交往的公共性要求。而在交往中实现的对社会关系的区分或认定，也只能借助于语言。共同劳动中形成的各种调节关系，特别是对他人动机产生作用的社会影响，才能够独立于偶然的社会关联得以确定。同时，语言作为直达人的内心世界，把人与自然、人与人联系起来的因素构成了意识和自我意识产生的基本条件之一。可以说，语言、交往与劳动是同步地出现于人类跨入文明社会的门槛之时。
     以语言展开的主体间的交往内含着人类存在的深刻的历史性，或易言之，人的历史性是人的语言的交往史。所以海德格尔说“语言是存在的家，人就住在这家中”；维特根斯坦说“我的语言的限度意味着我的世界的限度”。伽达默尔则更进一步肯定了语言的本体地位：“可以理解的存在就是语言”。（伽达默尔：《真理与方法》，中译本，《译者序言》，第11页。）他是说，正是语言创造了我们拥有世界的可能性。而世界成了因为有了语言才达到人与人之间(主体一主体之间)共同理解的可能的世界。因此，拥有这个世界的同时，就是拥有语言。人在语言中得到了主体间相互理解的可能。在这里，人对自身的自我认识和人对自然世界的认识范围，与在语言中理解所达到的界域相重合。
     人在语言中存在，即是在历史与传统中存在。因为历史与传统保存在语言中，语言负载着历史与传统。人的历史性本质上是人的语言理解的历史性，是主体间的语言交流的历史性。在语言交流实践中生成的主体间性当然地沉积着人类历史与传统。
     在文学交流实践中，任何一次创作、阅读或批评，都是语言与传统进行历史性运作的结果，首先是人的前理解或先见构成了人参与交流、相互理解的可能。如果没有人类由语言(记忆)形成的对文学艺术的先在理解结构，即在实践中形成的艺术理解能力，任何交流都不可能进行。其次，文化的生命、文学传统的命运存在于对文化传统的不断解释和理解之中，存在于历史与现实的交流之中。没有了这种不断更新的解释，也就没有了历史，没有了传统。而这种解释和理解就生成于主体之间，具有主体之间性。第三，历史、传统具有不可穷尽的模糊性，永远处于未完成状态，因此其意义总具有未定性(不确定性)，这就使永远处在交流中的主体之间性总是处于向未来开放的状态。这种历史的模糊性根植于人的经验(特别是文学的、艺术的、审美的体验)和不可重复性之中，这正是人的历史性。
     总之，主体之间性在语言中运作的历史性在于文学活动中的任何交流实践都必然发生于历史地承传的、文化的、传统的、经验的运作之链中，它必然负载着人类以往的文化艺术实践的全部成果，又不断批判、否定、创新、改造，与当下碰撞、对话、融合，以形成新的历史。
     四、文学的主体间性的获得
     文学的主体间性只能在文学交流的审美实践中获得。主体间性具有一种“知识的人类学性质”，它所指向的是使文学解释具有普遍有效性、客观性、共同美感的质素，这是一种文化的、文明的、社会性的人类学的性质。这种特质的习得是在语言中传释的历史及传统工作的巨大成果，是生存于某一社会生活方式中的人被潜移默化的结果。文化审美感觉的历史沉积作为传统通过语言内涵的运作，向一代代人传递。而这种人类精神财富的主动“遗传”方式就是教化。易言之，正是教化，才从根本上使人类交流获得主体间性。
     教化的方式包含两个方面，一是隐性教化，即社会生活中文化的浸染与熏陶，可以说，只要掌握了一种语言，就进入了一种教化。二是显性教化，即通过某种程度的规范性教育、训练或体验达到文化审美感觉的逐步生成。人类的文化审美感觉能力的生成，从而主体之间的共同感的生成，绝不是一个自然获得的过程，而是必须通过教育，在文学艺术的实践(创作实践和接受欣赏实践)中，在对文学艺术形式的感知过程中逐步获得。
     那么，教化是什么呢?威廉·冯·洪堡指出：“如果我们在我们的语言里讲到教化，那么我们以此意指某种更高级和更内在的东西，即一种由知识以及整个精神和道德所追求的情感而来、并和谐地贯彻到感觉和个性之中的情操。”（转引自《真理与方法·序言》，第12页。）在这里，教化概念不仅仅是指修养，即天赋或一般能力的培养，教化作为一种向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。伽达默尔进一步明确提出，“在教化概念里最明显地使人感觉到的乃是一种极其深刻的精神转变”。“教化不是一个程序或态度的问题，而是一个既成存在的问题。如果我们不事先具有一种对于艺术作品或过去‘他者’的接受性，那么我们不能对流传物作出更精确的考察和更彻底的研究。我们追随黑格尔正是把这一点强调为教化的普遍特征，即这样地为他者、为其他更普遍的观点敞开自身。在这更普遍的观点中，存在着一种对于自身的尺度和距离的普遍感觉，而且在这一点上存在着一种超出自身而进入普遍性的提升。”（《真理与方法》，中译本，第21页。）这就是说，教化的本质，实际上是一种提升了的普遍的和共同的感觉。因为每一种感觉，例如视觉，当它达到了它的范围并为某个领域敞开自身，而且在对它如此开启的东西中把握了差异时，它就已是普遍的了。教化是主体间性获得的必要条件。
     教化的获得还与某种广阔的历史关系有关。打破了19世纪方法论的狭隘眼光，我们看到，现代的科学概念以及与此相应的方法论概念是不充分的。精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这个传统在与现代科学霸权的对抗中赢得了某种新的意义。
     伽达默尔提出“共通感”、“判断力”和“趣味”这样三个范畴，从不同方面提出了这种精神转变要达成的目标。
     1．教化的过程就是对共通感的培养，即对于某种普遍的和共有的感觉的培养。所谓共通感既是指那种存在于一切人之中的普遍能力，同时又指那种导致共同性的感觉。维柯的《论我们时代的研究方法》一书，为共通感研究开创了一个有价值的出发点。他认为，共通感不是那种理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性。因此，造成这种共同感觉，对于生活来说，就具有决定性的意义。柏格森则通过对“健全感觉”的探讨来论述共通感与社会环境的关系。他认为，尽管健全感觉这一概念的规定似乎天然地包含了它与感觉的关联，但健全感觉仍不同于感觉，它与社会环境有着特定联系。“其他感觉使我们与事物发生关系，而健全感觉则支配我们与人之间的关系”。（柏格森：《著作和讲演》。见《真理与方法》，第33页。）这是一种实践生活的才干，与其说是天赋，毋宁说是一项不断地“使我们适应新情况的调整性”任务；一种使一般原则适应于现实以实现正义的活动；一种“对于实际真理的机智”；一种“产生于公正心灵的正确判断”。（柏格森：《著作和讲演》，见《真理与方法》，第33页。）按照相格森的看法，健全感觉作为思想和意愿的共同源泉，就是一种社会感，这种社会感既能避免形而上学玄想家的错误，也能避免那些找寻社会法则的科学独断论者的错误。“正确地说，也许它不是严格意义上的方法，而是一种行为方式。”（柏格森：《著作和讲演》，见《真理与方法》，第33页。）
     与相格森的思路相似，厄廷格尔认为共通感的真正基础是生命概念。他把共通感定义为“通过直接地接触和观看最简单的事物而对明显显示给整个人类的对象所具有的一种富有生气而敏锐异常的感觉……”（厄廷格尔：《对共通感和理性的探究》。见《真理与方法》，第33页。）他强调这是一种使一切有生命东西区别于一切死东西的“共同感觉”。他强调共通感包含有一种神性的力量在人类自身发生作用，它作为一种本能的和内在心灵激素，推动人们去发现上帝的踪迹，去认识与人的幸福和生命有密切关系的东西。
     总之，共通感是一种在文学实践中通过阅读、教化、交流而形成的艺术体验的共同性感觉，其特征为：一方面是其普遍有效性对大多数文学活动者的共同适用性及其与社会环境的密切关联，另一方面是这种共同感性的直接性、神性力量。因此，只是因为在教化中不断形成的共通感，才使主体间交流沟通和对话成为可能，使主体间性的生成成为可能。从某种意义上讲，共通感即是一种主体间性。
     2．共通感概念与判断力概念紧密结合在一起。“健全的人类理智”或“共同的理智”的特征，实际上是由判断力所规定的。共通感中始终包含了判断和规定判断内容的判断标准的总体。教化就是一种对判断力的培养。在主体交流中达成一种共同感性，这是由先此形成的艺术判断力决定的。我们谈到一个不能欣赏形式美的眼睛或不能欣赏音乐美的耳朵的人，实际上是说一个没有艺术判断力的人。艺术判断力是通过教化逐步培养的。一般来说它是不能直接学到的，而只能从具体的艺术实践中去体验、训练。18世纪，西方人引进“判断力”一词是想重新恰当地恢复曾经被认为是精神的一种基本品性的“判断”这一概念。一些英国哲学家正是在这一意义上强调道德和审美的判断不服从理性，而具有感情或情趣的特质。德国启蒙运动的代表人物之一特滕斯，同样也在共通感里看到一种“没有反思的判断”。伽达默尔认为，判断力的活动，就是把某个特殊事物归入某种一般的东西之中。
     其实，早在鲍姆加登那里就已经认定，判断力所认识的东西是感性的个性，即单个事物。判断力在单个事物中所断定的东西则“是该事物的完满性，或者说是非完满性”。伽达默尔认为，在这个关于判断的规定中，我们必须注意，这里并没有简单地应用某个预先给予的事物概念，而是说，感性的个别事物本身之所以被把握，乃是由于在它们那里见出了多与一的一致性。所以这里不是对于某个普遍东西的应用，而是说这种内在的一致性是判断力的决定性的东西。这就已经涉及到了康德以后称之为反思判断力的东西。这里并不存在任何概念，而是单个事物被内在地判断。康德将之称为“审美判断”，并且像鲍姆加登把感受性判断描述为趣味一样，康德也认为“一种完满性的感性判断就是趣味”，（康德：《康德的一个伦理学讲演》。见《真理与方法》，第40页。）“真正的共同感觉就是趣味”。（康德：《康德的一个伦理学讲演》。见《真理与方法》，第44页。）所以，人们称之为感性判断力的整个范围，在康德那里，便主要成为一种审美的趣味判断。伽达默尔指出，“在这里我们可以讲到真正的共同感觉。……我们仍可确信在审美趣味中具有一般规定的必然性”。（伽达默尔：《真理与方法》，第44页。）一种良好的判断力(特别是审美判断力)是建立主体间价值认定的基础。一切艺术的价值标准只有在共价值或互价值判断基础上才能建立起来。
     3．趣味是实现教化理想的另一培养方式。格拉西安曾提出“趣味是社会理想教化的出发点”的思想。认为“好的趣味”乃至“好的社会”，基本上只是由于它的判断的共同性，或者更恰当地说，由于它一般都知道使自己超出兴趣的偏爱的自私性而提出的判断要求。
     同时，趣味概念也包含认知方式。人们能对自己本身和个人偏爱保持距离，正是好的趣味的标志。因此按其最特有的本质来说，趣味丝毫不是个人的东西，而是第一级的社会现象。人们常说趣味无争辩，这不只是因为其中不存在一种所有人都必须承认的概念上的普遍标准，而且还因为即使存在这样的标准，我们也不可能一下子找到它，即它不是一下子被正确发现的。趣味不是单纯的个人特性。因为它须要不断地成为好的趣味。好的趣味的前提是趣味判断，趣味判断中就包含了它的效用要求。好的趣味总是依赖它的判断的。所以趣味是某种类似于感觉的东西，它的活动不具有任何有根据的知识。
     同趣味最紧密关联的一种现象是时尚，这里趣味概念所包含的社会普遍化的要素成了一种决定性的实在。与时尚相比，趣味所含的普遍化立足于完全不同的基础，它并不像时尚只是意味着经验的普遍性，而是可以被规定为精神的分辨能力。因此趣味概念包含着：我们即使在时尚中也在掌握尺度，不随波逐流，而是根据自己的判断，掌握趣味的风格。也就是把时尚的要求(社会中他人的要求)同我们自己趣味所注视着的整体联系起来，并接受那种与这个整体相适应的东西。
     伽达默尔认为，所以趣味的首要问题不仅是承认这个东西或那个东西是美的，而且还要注意所有美的东西都必须有与之相适合的主体。趣味并不使自身依赖于一种经验的普遍性，依赖于他人判断的完全一致性。趣味并不要求每个人都同意我们的判断，而是要求每个人都应当与我们的判断相协调。因此，相对于时尚所表现的专横，可靠的趣味使参与主体间交流的主体保留了一种特殊的自由和优越性。趣味本来的和完全属其自身的规范力量就在于，它确切地知道一个理想共同体的用意。与时尚所形成的趣味规范化不同，我们在这里看到了“好的趣味”的理想性。
     这就是趣味这种特有的认识方式。趣味应归于这样一种认识领域，这一领域是以反思判断力的方式，从个体去把握该个体可以归于其下的一般性。趣味和判断力一样，都是根据整体对个别事物进行评判的。
     从伽达默尔选择的“共通感”、“判断力”、“趣味”范畴对教化进行的论述可以看出，教化所努力达到的，正是一种主体间性，即在人的社会交往中形成的交互理解，一种充满社会性的客观性，一种趋同的艺术价值判断，一种不同趣味间的沟通、对话。
     正是艺术的主体间性，使我们有可能获得普遍的艺术价值观。