《论语》是写给谁的？——由《论语》开篇三句话所想到的

虎子

作者：米继军
来源：http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2481

无论从哪一个角度上说，“劝学”似乎都应当说是为先秦儒家文学作品之所共有的一个重要主题或者说此乃其题中应有之义——其中，《礼记•学记》、《荀子•劝学》等自不必说，就连一部在篇章结构编排方面看似杂乱无章而又毫无头绪，就像其中每一篇之几近于全无篇名之篇名一样的《论语》，亦是以一篇“学而”来开篇的。而在通篇仅有15927字的思想文字里，从“词频统计学”的角度上说，便有“学”字达66个之多，仅居于“知”（118）、“仁”（110）、“道”（89）和“礼”（75）之下。而且不管是其中的“知”与“仁”还是“道”和“礼”，又哪一个不是与“学”字之间密切相关联？否则，无论是《荀子》还是《礼记》等后来的儒家文献，大概不可能十分突兀地搞出什么《学记》、《劝学》等有关于“学”的篇章来的。如此看来，一部《论语》、一部“夫子既卒，门人相与辑而论纂”[1]的《论语》，即使作为一部编辑类作品，似乎亦与其他作品一样，依然是自有其整体、基本、完整的编辑思想而非随意；即使今日所见之文本——不管它可能与最初原版内容之间到底会有多大出入，若仅就其得以从纷纭复杂的历史中从容地一路走来并且来在二千多年后的我们的眼前——仅此一点，大概便足以令人肃然起敬了。因而尊重这一文本，尊重其本身所固有的整体性与完整性，并把它当作一部完整作品给予诠释、解读和观照而非将其局限、消解或失之于散——失之于政治、经济、军事、教育、道德以及文化……等等等等，诸如此类，林林总总、形形色色的僵硬范畴内，则显然是更为重要的。换句话说，若勾销一部《论语》书写本身所固有的整体性、完整性及其内在本质而代之以毫无头绪、杂乱无章的浮言与轻许的话，则《论语》及其作者自身从此便可能消失不在，湮没无闻了。

谈到尊重，若单纯从“劝学”这一角度上说，则其中最要紧也最本真的问题恐怕是，一部《论语》到底是在劝谁学？或者说它是写给谁的？对此，也许人们会不假思索地回答说：当然是写给那些个“君子”了；但其中的问题却依然是，这个“君子”又是谁？他是泛指还是特指？或者说是能指还是所指？有关于此，或许我们可以从“学而”乃至于一部《论语》开篇“子曰”的三句看似平淡无奇甚至不足挂齿的话中，得到若干启示。

一、“学”与“说”

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这三句话——作为二十篇《论语》之首篇“学而”开篇的三句话，乃至于作为一部《论语》开篇的三句话，实在是太平淡了。又哪里会有什么启示？可以说现代的任何识字之人、任何粗具古汉语知识的人大概都能够完全领会得到其中每一句话的现代汉语意思，而且还很可能会从中读出一股似乎仅为孔子这样的古典知识分子原型本身之所固有或者特有的迂腐和穷酸之气——因怀才不遇退而持守自蔽？因看破红尘进而怡然自得？抑或只是自我满足、自我安慰甚至于自我陶醉而已，亦未可知；反正这三句话总会给缺乏感觉或者没有感觉的人带来这样一种莫名的感觉——一言以蔽之曰：“酸”。尽管这三句话出自于孔子之口，但这种感觉无疑却反射到了读者们的唇齿之间。于是乎，善良的人们自然便由此而无私地给予了言说者以太多的理解和同情——就像他们理解和同情他们自己而非言说者本人一样。而且这种感觉以及在这种感觉之下接踵而至、油然而生的太多的理解和同情又是如此之好而且已差不多是人同此心，心同此理了。既如此，则还有什么可以言说？

但其中的问题是，这三句话乃是以反问的形式说出来的，而且正惟其如此，正惟这三句反问中先后出现了三个“不亦”，人们才由此而体会出“退而求其次”的味道来吧？然而其中最重要的，可能更在于所谓“劝学”中的一个“劝”字；换句话说，这大概也就是所谓“劝学”之“劝”本身的“修辞术”之所在吧——很简单，“劝学”毕竟不可等同于强学，当劝则劝、能劝则劝，而不可施以强制；也就是说，就“学”而言，最多只能是“劝”，而强制则很可能是最没用的甚至还可能会适得其反。于是乎，在一部《论语》之中，在以“子曰”或“孔子曰”而体现的孔子对其弟子们不厌其烦、喋喋不休的交谈当中——要知道，这本身就体现着一个“劝”字；若用孔子的得意门生、大弟子颜渊的一句不无感慨的话说，“夫子循循然善诱人”[2]——其中“劝”就是“诱”，而“诱”同样也是“劝”；合而言之，即为“劝诱”。因而其开篇“学而”的第一个“子曰”里的第一句话，自然就要以“学”字来开头了。至于台湾的林觥顺先生在其所著《论语我读》中，依“学”字之古义而将其释为“强迫教育”，并且认为，所谓“学而，就是而学，是必须学”；同时他更征引《礼记•学记》中的“君子欲化民成俗，其必由学乎”一句以证之[3]。而在本文看来，这一解读很显然是根本弄错了。为此，也许可以想一想，何以一部长达三十二篇的《荀子》偏要以一篇《劝学》而开篇——就像“学而”之于《论语》？而且其尾篇《尧问》，似乎也正是其有意因应于《论语》的末篇《尧曰》而精心安排和设置的。不要说《劝学》，就是“学而”中的劝慰、劝勉、劝诫之意也同样是十分明显的。此外，谁不知道所谓“学而”之名本是择取该篇中第一句话的头两个字而名之？既如此，则又如何可以将“学而”置换成“而学”，进而更转换出“强迫教育”或“必须学”之意？

而且若仅仅只是“学”，则显然是不够的；其实孔子在此真正要说的话则是，“学而时习之”。而且也只有通过“学而时习之”而不仅仅只是“学”，才能够“说”（悦），才能够使人从中赏心悦目并使之心悦诚服——其中的“学”自不必解释，而其关键则胥在于其中的一个“习”字；换句话说，这个“说”乃是通过“学”同时更要借重于“习”才可以得来。也就是说，尽管“学”无疑是重要的，然而更重要的却是“学而时习之”中的一个“习”字。此外，常识还告诉我们，其实“学”本身乃是一件十分痛苦的事情，更谈不上什么赏心悦目以及心悦诚服了。也就是说，“学”不过只是“知之”而已，而“时习之”则显然已是“好之”了。子曰：“知之者不如好之者”[4]——而“学”之不同于“习”，在本文看来，正如“知之者不如好之者”。因此如果“学而（不）时习之”或者仅仅只是“知之”而不能“好之”的话，那么自然也就不可能会“说乎”——不可能会赏心悦目，心悦诚服了。

那么什么是“习”呢？尽管在现代汉语中“学习”已然乃是一个不可分割的习词，但在古典语文学那里，“学”与“习”却是两个词（正如今日的“道德”之于彼时的“道”与“德”），而且此二者之间的意义和地位又显然是并不相同的。若仅就一部《论语》而言，相对于其中达66个之多的“学”字，“习”字则仅仅只有3个——其中除了子曰“学而时习之”一句中的“习”字而外，还有曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[5]要知道，在弟子曾参这个著名的“三省”当中，最为重要的乃是“传不习乎”一句，而且为其所“省”、所“习”的又是“传”而非其他。最后一个“习”字则寓于子曰：“性相近也，习相远也”[6]一句话之中，而且其重要性亦自不待言。在孔子看来，人的本性本来是很相近的而其所以终至于相去甚远，更在于其中的一个“习”字。既如此，若“学而（不）时习之”，若仅仅只是“学”而不“习之”的话，可乎？

但其中的问题却依然是，什么是“习”呢？对此，若仅凭《论语》中出现的3个“习”字，则显然是不可解的。但我们似乎却可以从《论语》中的另外几个“学而”及其他相关的表述里得到些许启示。譬如子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[7]——其中，“学而不思”的“思”，盖即“学而时习之”的“习”，就像一个意思的肯定与否定两种表述方式；换句话说，所谓“学而不思”，也就相当于“学而（不）时习之”。然而若“学而不思则罔”，就会或可能会受骗——就会或可能会为自己所“学”的“书”所骗，就会或可能会上了它们的当甚至于自己已然上当受骗而不自知。但问题却是，孔子何出此言？难道他在告诫学者们要当心，当心自己可能会被所读的“书”给骗了？或者说，难道那些“书”竟是用来骗人的？这其中也包括他以“子曰”或者“孔子曰”而在《论语》说过的话？

有可能，但更可能的却是，“书不尽言，言不尽意”[8]——这当然也是孔子说过的话；也就是说，“书”本身不可能把作者内心真正想说的话及其真正所要表达的意思全部都说出来——而这与其说是“语言的边界”，不如说是作者思虑的边界；不是语言本身客观上的无能而是作者自我主观上的不能。然而又为什么不能？为什么“书不尽言，言不尽意”？或者为什么不能说、不能白或不能言呢？曰：“言则陷天下于洪水猛兽”，言则就是要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”[9]，就会像尼采的扎拉图斯特拉之所言，“蛋和蛋壳都破碎了”。也许正惟如此，孔子才要说“民可使由之，不可使知之”[10]吧？“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心（而）不能语天下之隐焉”[11]。而且先不必说别人，单是哲人尼采、一个外国人，亦早就意识到，“无论摩奴、柏拉图、孔子，还是犹太教、基督教里面的教士，都不曾怀疑他们自己有撒谎的权利”[12]。而且在他看来，历史上从来就没有哪一位“真正的哲人”是“真正诚实的”[13]。既如此，那么在这项权利之下的谎言自然便可以顺理成章地称之为“高贵的谎言”（the noble lies）了——然而这种谎言之所以可以被堂而皇之地称为“高贵”，显然并不是在为说谎者的说谎行为本身的无辜作开脱——要知道，“谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志”[14]；而且要知道，“当他们把我们称之为‘考虑社会责任’的东西称作是‘高贵的谎言’的时候，他们可能恰恰比我们更诚实。”[15]与此同时，或许也正是在这个意义上，孟子才要更干脆地说“尽信书，则不如无书”[16]吧？

也就是说，撒谎对哲人孔子而言，当然是不可怀疑亦不可剥夺的一项权利；但这并不必然意味着他因此而可以对所有的人都随便行使自己固有的这项权利，并不必然意味着他要对所有的人都撒谎、都诚实——或者在所有人的面前都可以无条件地放弃其这项权利。他们要对之撒谎的显然是那些“学而（不）时习之”之人、“学而不思”之人或者说是那些“知之者”而非“好之者”；而且同样道理，也只有那些“学而不思”之人才能够言之凿凿、信誓旦旦地说孔子是在“撒谎”，在“假话真说”而非“实说实说”——而其潜台词、话外音或言外之意不过是说，他们猛然间发现，原来自己竟被孔子给骗了并为此而感到愤愤不平，十分委屈。

其实这并没有什么，当然更没有必要为此而感到有什么不平或者委屈，因为“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”（尼采语），而且老子不是也曾说过“大音希声，大象无形”[17]以及“知我者希，则我者贵”[18]的么？同时他还说“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”；也就是说，尽管“吾言甚易知，甚易行”，但对此真正做到能知能行的又毕竟是其中的极少数，而更多的非哲学的大多数人（the unphilosophical many）却是“莫能知，莫能行”。然而“言有宗，事有君”[19]，并不因大多数人的“莫能知，莫能行”而不存在。而其所以不知不行，在孔子看来，“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也”，而且在他看来，这一现象其实就跟“人莫不饮食也，鲜能知味也”[20]是一样的。但问题是，“然则圣人之意其不可见乎”[21]？对此老子的回答可能是“夫唯无知，是以不我知”[22]——在他看来，也许只有“无知”才是其中唯一可取之路；否则，必如孔子之所谓或“过之”、或“不及”的“知者”、“愚者”、“贤者”、“不肖者”一样，只能导致“道之不行”、“道之不明”这样的结果。尽管“一阴一阳之谓道”，但结果却是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”以至于“百姓日用而不知”[23]，正如“人莫不饮食也，鲜能知味也”一样；这一点，如果用脂砚斋红楼梦的作者曹雪芹的话说，就是“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”但究其原因，亦不过在于“学而（不）时习之”、“学而不思”或者说是“知之”而不“好之”罢了。既如此，那么究竟谁更荒唐？是满纸荒唐言还是那些荒唐人？

当须知，“学”并不是一个简单的问题——并不是随便什么人都可以“学”，也不是随便什么人都可以通过“学”而能“知道”、“明道”和“行道”的。对此，哲人尼采显然比任何人都看得分外清楚，“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那我们就完了；但如果这没有发生，我们就更完了”[24]。而且这个“学”，即使在孔子那里，也是被具体分作四个层次的，即“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”[25]。并且在他看来，自己并非“学而知之者”，而是当属于其中的第二个层次，即“学而知之者”：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[26]。什么是“好古”？就是“好之”；而所谓“敏以求之”，其实也就是“学而思之”，或者说“学而时习之”。至于所谓“困而学之”，大概就是“思而不学”、“知之者不如好之者”的“知之者”以及“学而（不）时习之”者，或者就是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”，也就是所谓“知者过之”的“知者”以及“贤者过之”的“贤者”。最后所谓“困而不学，民斯为下矣”的“民”，究其实，则相应地也就是所谓“百姓日用而不知”的“百姓”，或者就是“愚者不及也”的“愚者”以及“不肖者不及也”的“不肖者”。而且“知”与“愚”、“贤”与“不肖”、“困而学之”与“困而不学”以及“仁者”、“知者”与“百姓”，在某种程度上，是很难作出明确区分的；甚至在大多数情形下，前者似乎总是显得在与后者站在一起，并且习惯于将自己装扮成他们的“启蒙者”的角色，甚至往往以他们的名义（当然也内含着他自己）来说话——充当着“人民”/“民众”和他自己的代言人；同时又自以为是“学而知之者”，甚至更以为自己是“生而知之者”，以为自己当然是“有知”而非“无知”了。然而老子说得好，“夫唯无知，是以不我知”。当然更不要说什么熟知未必真知的问题了。而总是把自己想象成“生而知之”、无所不知、无所不能的鬼神抑或是全知全能的上帝，但到头来，则恐怕却又连一个普普通通的正常人都会做不成了。因而便人不人、鬼不鬼的，既像人而又像鬼——三分像人，七分像鬼。或许也正是在这个意义上，哲人尼采才要以这样一句简短的格言并且借助于古波斯人的圣者扎拉图斯特拉之口大声地宣称，“上帝死了”。而所谓“上帝死了”，其实不过只是一句大白话，是显白或大义，而其隐微或微言则是：那些所谓的“仁者”、“知者”、“贤者”、“困而学之者”以及那些“学而不思”、“思而不学”者，那些现代的知识分子们，显然业已沦为“愚者不及也”的“愚者”、沦为“不肖者不及也”的“不肖者”以及沦为“百姓日用而不知”的“百姓”或者说“困而不学，民斯为下”的“民”，沦为虚假的上帝和真正的畜群，因此“必须一扫而光”。这样的话，在知识分子统领世界的时代，又如何可以明说？而且要知道，为“上帝死了”这一句简短的格言所全面揭示和深刻指证的，乃是一个时代的全面信仰危机——这一危机不仅反映在思想中而且也反映在行为中，不仅反映在个人中而且也更反映在制度中，反映在一个社会的时时处处、方方面面而且无所不在，无由不在。“学而时习之，不亦说乎？”但倘若“学而不思”而又想“说”，则岂不是以苦为“说”。问题是，这样好受么？当然舒不舒服，则恐怕也只有他自己最知道了。《论语》中的诸多“子曰”或“孔子曰”看似没有什么关联的单个格言，但却绝非毫无意义的孤岛，而是与某种深切而又终极的思想关怀紧扣在一起的。行文的隐微、神秘、简约、杂乱、含混、反讽、吊诡、复调、复沓、夸张、用典、取譬、半截话、不连贯、兜圈子、装腔作势、装疯卖傻、指桑骂槐、欲言又止、欲说还休……等等等等，诸如此类，都有其特别的含义。既如此，则可无慎乎？有关于此，其实孔子早就告诫过我们：“君子于其言，无所苟而已矣”[27]。正所谓“运用之妙，存乎一心”。因而当须慎之又慎，切不可有半点马虎。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[28]要知道，其实该说的话，孔子早就对世人们说过了。孟子曰：“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”[29]——这无疑乃是对“民”、“众”、“民众”或者“人民”以及“畜群”的最紧要也最本真的界定。然而遗憾的是，我们却注意到，现代知识分子往往多习惯于以“人民”的名义来说话，以“人民”的名义来审查和判释孔子及其《论语》中的“子曰”或“孔子曰”。甚矣哉！为可怪也。真是大异其趣，咄咄怪事。不知道自己是谁，也不知道或至少说是不清楚自己到底是干什么的。而且这样的人其实早已经彻底迷失了自我，甚至降身辱志于民众之中而不自知，不知所归，无家可归或者有家难回——就像一只只无辜的迷途的羔羊。

此外，也许我们还可以用孔子之所谓“温故而知新，可以为师矣”[30]一句话来进一步地解释什么是“习”；也就是说，所谓“习”，则既可以说是“学而思之”，又可以说是“温故”。同时，“温故”本身也还有一个“知新”与不“知新”问题：“温故而知新”，就是“学而思之”、“学而知之”，于是乎也便“可以为师矣”；然而“温故而（不）知新”，大概就是“思而不学”、“困而学之”或“困而不学”，因此不仅不“可以为师矣”，而且更是“民斯为下矣”。正如“学”与“思”间的辩证关系一样，“学”与“习”二者也应当是一体化的而且似乎也应当作如是观。

众所周知，孔子的“好学”是出了名的。对此，他自己也曾说过“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[31]，而且他甚至还“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”[32]。那么什么是“好学”呢？在他看来，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”[33]而且也只有“敏而好学，不耻下问”，才可“谓之‘文’也”[34]。长于文学[35]的弟子子夏对此的理解是，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”[36]。此外，孔子对这个“好学”的标准和尺度掌握得是极为严格的，以至于从不肯轻许于人。当鲁哀公与季康子分别向他问起“弟子孰为好学？”这同一个问题之时，而他则始终作如是说，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”[37]；“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡”[38]。在他眼里，在其众多弟子当中，除了颜回者外，便不再有一个是“好学”的了。而颜回者其“好学”的可贵之处更在于“不迁怒，不贰过”——能够正确地处理“好学”与“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”与“好刚”间的关系——这是因为，在他看来，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”[39]，并且告诉子弟子由说，这就是所谓“六言六蔽”。此外，他更明确提出，“笃信好学，守死善道”[40]；也就是说，只有“笃信”或迷信，才能“好学”；若不信，则显然便谈不到什么“好学”的问题了——要知道，“笃信”或“迷信”的反义词乃是“不信”而非什么“科学”——而“科学”的反义词则是“唯科学”、“科学主义”；或者用当下的一句最时髦的话说，叫做“科学发展观”。因而所谓“提倡科学，反对迷信”这样的口号，显然是犯了一个学理上的错误。也许正唯科学发展或“科学发展观”之所以被正式提出的前提乃是对任何事情的“不信”，认为任何事情都可以时过境迁、可以与时俱进的吧，因而它才总是要不可避免地暴露出一种“反传统”的面目来——而且也只有对宇宙间所有一切、万事万物都“不信”，只有把所有一切、万事万物都看作是可以时过境迁、与时俱进的时候，才可以提出所谓“科学发展观”来。从表面上看，所谓“科学发展观”似乎必然意味着一种正确甚至于绝对正确的发展观；但当须知，科学乃是一把有利有弊、利弊共存的双刃剑，它既可以给人们带来语说不尽的福祉和方便，又可以给他们带来难以想见的痛苦和灾难。因而以“科学”而指对“正确”甚至于“绝对正确”，很显然乃是对它的根本误解。既如此，所谓“科学发展观”以及在此“发展观”指导之下的发展福兮？祸兮？好像还很难说；或至少现在便下结论，还为时尚早；而且其中最严重的问题恐怕是，科学发展观的背后所隐藏的其实乃是相对主义、虚无主义甚至绝对的虚无主义。当所有的一切都可以是多元、多义，当“文明”尤其是“文化”一词可以有二百多个平等而不同的解释的时候，那大概就不可能会有什么真正意义上的“文明”和“文化”可言了。这正应了哲人尼采的那句话，“这个世界没有真理，只有解释”，只有仁者见仁，智者见智。然而当没有什么东西可以是真的之时，那么也就意味着一切都是可能的，一切也都是被允许的。科学摧毁了所有价值的合法性，只有法律是其中的例外。然而其中的问题却是，法律并不是一切。别忘了子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[41]——而这无疑乃是孔子对“无耻”与“有耻”或者“荣”与“辱”的最简明也最精辟的基本界定，乃是儒家的孔子的最根本的“荣辱观”。如此看来，所谓“荣辱观”又哪里曾是什么个人性的问题和事情？而且个人性的“荣”与“辱”，真的有那么重要么？要知道，所谓的“民免而无耻”之“民”，并非一个个体性而是群体性的概念；换句话说，“耻”以及其反面“荣”，只有对“民”、民众或者人民这个群体性的概念而言，才有其意义——个体性的“荣”/“宠”与“耻”/“辱”，对于某个个体而言，其实既是不可避免的又是无谓的，根本算不了什么。因而它很容易随着时间的流逝而被个体淡化甚至忘却，正所谓“宠辱皆忘”。个人性的“荣”与“辱”盖不过如此而已。与此同时，更要知道，“有什么样的政府就有什么样的人民”而不是相反；也就是说，即使是作为“民”、民众或人民的“耻”，究其实，也并不是他们自己的问题，正所谓“上有所好，下必甚焉”。既如此，则“不能正己，焉能正人”？一句话，其实所谓“荣辱”之可以作为一种观点而被正式提出，其背景或前提以及其中内含着的不可避免的矛盾与局限是充斥着太多的辩护性甚至于可笑的成分的——很显然，其潜台词、画外音或言外之意不过是说，其教育的对象、广大人民群众特别是其中的青少年，不知何故，早已不知道什么是“荣”、什么是“耻”而需被条分缕析地明确告知。但其中的问题却是，如此不知“荣辱”的人民，却又是如此政府统治下的人民。而这其实亦正有如“有什么样的政府就有什么样的人民”的道理是一样的，而且从根本上说，最需要明辱知耻的，恐怕还是前者而非后者，这正所谓“子率以正，则孰不为正？”此外，众所周知，所谓的“荣”与“辱”，总的来说，不过乃是道德（相对于法律）层面上的问题，与所谓的“违法乱纪”有着本质上的不同。而且真正意义上的任何一位无论是作为个体，还是作为群体的人民，又有哪一位可以有条件不过“艰苦奋斗”而去过“骄奢淫逸”的生活呢？恐怕即使他们内心想过而在实际上是做梦都过不上的。而生活当中为“荣辱”所牵涉的问题和方面，无疑是太多了，体现于人们生活中的时时处处，方方面面，无处不在，无由不在甚至于不胜枚举，不可胜数。因此并不是可以一、二、三、四、五、六、七、八如此简单的数字化所能穷尽。人的问题并不是数学尤其不是几何方面的方式方法所可能根本解决的。况且如此简单化的几何学的致思方向，其实根本又未能触及问题的症结之所在。因而一定不可能使任何问题得到解决。

那么孔子之所谓“笃信”、“好学”、“好之”，其所“信”、所“好”又是什么？子曰：“述而不作，信而好古”[42]——也就是说，所谓“学而时习之”的“之”，其所指代的，不过乃是一个“古”字而已。然而这个“古”却不可以十分狭隘地仅仅被理解成“历史”，而孔子本人亦不可以因此而被看作是什么“历史学家”。而“历史”尤其是今日之所谓“历史”及所研究的对象，在老子看来，盖不过是“其与人骨皆已朽矣，独其言在耳”[43]——“其言”在哪里？子曰：“文武之政，布在方册”，而且“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[44]——然而不管是“其人存”还是“其人亡”，也不管是“其政举”还是“其政息”——自不必说，这一切原本就是不可理喻，无可管顾的；当然，更不要说，这一切原本便无任何规律可言，其间充斥着太多的偶然性——显然都已完整地记载于古代典籍之中。因此所谓“好古”或者“学而时习之”，就是要“好”、要“学而时习”那其中的“独其言在耳”的“言”，或者说是“布在方册”的“文武之政”——但这个“政”，显然也是通过“其言”来表述的。因此与与其说孔子是历史学家，倒不如说他是修辞家、文学家、思想家、哲学家要更为深切著明——这是因为，他虽然“好学”、“好古”，但显然他更“深思”而“敏求”；而且除了“知之”、“好之”外，显然他更“乐之”。别忘了，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”；而且要知道，这可是孔子本人说过的话。在此二者之间，他无疑是属于后者的。

“习”或“思”之不同于“学”已见诸前述，倘若再就“古”、“其言”而论，究其实，就是通过“学而时习”或“思”，也就是通过“神游冥想”，与古人会睹、与古人为友、与古人对话并“与立说之古人处于同一境界”[45]，像古人理解他们自己那样去理解他们的作品；而且惟其如此，也才能够“学而时习之，不亦说乎”——这种“说”是赏心悦目的悦、心悦诚服的悦，是发自内心的悦而且更是一种只可意会、不可言传的悦；或者说，是一种意境，一种“境界”。只有作如是观，在本文看来，才能够真正地体认和感悟到作为《论语》开篇“学而”中的第一个“子曰”之第一句话的根本用意之所在。既如此，若“学而不思”或“学而（不）时习之”的话，可乎？其中的“学”则不过只是子曰的“大义”而已，而且正如今人之所看到的，似乎已没有人会看不出；而“习”以及“说”，才真正是其中的“微言”之所在。如果其中仅仅只是“学”、仅仅只是这样一种“大义”的话，那么又如何可以体会到“习”、体会到其中的“不亦说乎”到底是一种怎样的“说”？子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[46]在孔门中长于“文学”的弟子子夏看来，仅仅只有“博学”与“切问”显然是不够的同时还必须要“笃志”和“近思”；换句话说，只有“博学而笃志，切问而近思”，只有学而思、思而学或者只有“学而时习之”，才能够真正地体会到其中所蕴涵着的“仁”的意味来。

二、“朋”与“乐”

为“学而时习之，不亦说乎”一句话所指对的“古”，当然乃是遥远的古代；但这种遥远，又显然乃是时间上的概念。而且作为一种概念，时间似乎比之空间要更为久远；否则，海德格尔大概就不会去写作什么《存在与时间》而要写一部“存在与空间”了。也就是说，没有什么会比时间要更为久远的了。而空间上的遥远只意味着一段或长或短的相对距离，但时间上的久远，无疑却是不可测度的。而海氏这一伟大著作的主要内容，正如其书名所揭示的，就在于“存在与时间”；尽管他为着“形而上学”的问题而追溯到了遥远的古代，然而他最终却又认为，存在（being）总是因时间而存在（to be）——而这显然是一个典型的历史主义、相对主义、虚无主义甚至绝对虚无主义的命题。因为真正意义上的“形而上学”问题，乃是与时代无涉、与国家无涉乃至于与民族无涉的，是人之成为人、成为其所是的本质、关键、边界或底线之所在（因此与本文内容无涉，故兹不赘述）。

在谈过了时间意义上的与古人会睹、与古人为友、与古人对话并“与立说之古人处于同一境界”之余，孔子紧接着便说“有朋自远方来，不亦乐乎？”——而这个“远方”，显然已是一个空间上的概念；也就是说，这个“自远方来”的“朋”尽管来自远方，但他或他们显然又是与孔子同时代的人，相对于时间上的“朋”之所从来，他或他们的到来只能被称之为“自远方来”，一种空间意义上的“远方”而已。而“好古”也就是好古人，或者说通过古人的作品而与其相好——正如孔子经常会“梦见周公”[47]的意义并不在于“周公”这个人，而是在于好其所制所作的“礼乐”一样，而且亦正惟孔子好其“礼乐”也才会好它的作者、好周公以及梦见周公。如果前不言古人、不言有如周公这样的为自己所心仪已久的老朋友的话，那么无论如何这里不会突然便谈起什么“有朋自远方来”的问题；也就是说，只有通过这样一种时间上的朋友与空间上的朋友的“交往行为理念”，才可以最终把这两句看似显然并不相关联的话根本地联系起来。

当然这里还有一个比较细微的问题首先需要预作澄清：孔子说的是“有朋”而且还得是“自远方来”，才能够“不亦乐乎”；换句话说，且不必说“自远方来”的不是朋友，就算是朋友，若其不是“自远方来”而只是自己身边的朋友的话，那么恐怕也不可能会“不亦乐乎”的。若从一般逻辑学的角度上说，则这种推测大概不会有错；当然，更不是多余的。

这种人同此心、心同此理的人的感情，或者说是人之常情，即使以今观之，大概也并不难理解。俗话说得好，“远来和尚好念经，近寺人家不认僧”。但其中的问题是，尽管和尚还是那个和尚，但却只因或“自远方来”、或从近处观这一视角的不同而被犁然二分、判若两人甚至于此间还是天壤之别。“亲戚远来香”？难道这不奇怪么？

其实这并没什么好奇怪的。其中最关键的问题，看来只是一个“信”字而已——这正有如“笃信”才能“好学”、“信而”才能“好古”一样。人们总是要说，“距离产生美”；而距离之所以会产生美，其关键也就在于其中的一个“信”字。至于孔子的“好学”、“好古”，究其实，也同样只是因为他的“笃信”与“信而”。捷克当代著名作家米兰•昆德拉尝作如是说，“人类一思考，上帝就发笑”。然而问题是上帝何以要发笑？究其原因，在本文看来，那也只是因为他笑人们不信它——“百鬼狰狞，上帝无言”。于是乎，上帝便没有什么可说的，只有去发笑了。

孔子对古人的信赖自不必说。但其中的问题是，他又何以要信“自远方来”的“有朋”而不是自己身边的那些朋友们？难道那些朋友根本不值得自己信赖而非得是古人或至少是“自远方来”的“有朋”不可？如果说是，那又是为什么呢？如果说不是，那么孔子又何以言“有朋自远方来，不亦乐乎”而不是相反？

子曰：“吾未见好德如好色者也”[48]；同时，其又曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”[49]——如此看来，孔子从自己周遭的人的身上之所能看到的，有且只有“好色”的一面，而其“好德”的一面则是他看不到的；或者说既“好德”而又“好色”、“好德如好色者也”，他是看不到的。然而在“好德”与“好色”之间会有什么冲突么？难道不是像孟子的弟子告子之所云“食色性也”[50]？难道不是像孟子本人说的“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”[51]？既如此，则孔子又何必要走非此即彼、要么“好德”要么“好色”这样的极端？换句话说，“好德”与“好色”二者难道说不可以兼而有之、并行不悖？或者干脆一句话，人而“好色”到底又有什么不可以？

孔子当然不可能如此狭隘。要知道，他自己有妻子也有孩子，根本不可能会反对什么“好色”而只是反对“好德（不）如好色者也”——反对那些只“好色”而不“好德”之人。当须知当是时也，生活在他的身边并且为其所能看到的多是一些“血气未定”的年轻人；而且在他看来，“少之时，血气未定，戒之在色”，乃是其所谓“君子有三戒”[52]的“第一戒”。于是乎他才要不无感慨地说“吾未见好德如好色者也”、“已矣乎！吾未见好德如好色者也”吧？换句话说，很可能他的众多弟子们也太“好色”了，或者说他们“好德（不）如好色者也”。尽管《论语》和《史记•仲尼弟子列传》等有关文献对此不无讳淫讳盗之嫌而使我们看不到相关的文字记载，但这一点，从孔子的上述两句不无感慨的话中可以想见，这些显然已是当时的一个不争之事实。因而乃师孔子自然便对他们难以信赖了。而一群好色之徒又如何可以值得信赖？

或许大弟子颜渊要算是其中唯一的例外了。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[53]同时孟子也说，“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”[54]如此看来，不要说“好色”，颜渊似乎对“德”也是看得很淡的。因此孔子才要由衷地反复夸奖他“贤哉”。而且在孟子看来，孔子之所以要“贤之”“当平世”的“禹、稷”，乃是因为他们“三过其门而不入”，即使他们曾多次经过自己的家门也不进去看望一下自己的妻子一眼——而今天看来，这分明是不近人情的，又如何值得称道？但其潜台词、话外音或言外之意，则显然在于说明他们不好色，尽管那时正当一个和平的年代。当然，这无疑乃是一个极端的例子。至于颜回，孔子之所以同样要像禹、稷一样“贤之”，在孟子看来，乃是因为，尽管他生“当乱世”，而且还屈“居于陋巷，一箪食，一瓢饮”——其“食”的方面尚且如此，更不要说是“色”了。对此，“人（已）不堪其忧”，但“颜子（却）不改其乐”，实在是难能而可贵。既如此，孔子又如何不“贤之”？尤其当“吾未见好德如好色者也”这种极端的情况之下。要知道，“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也”。然而“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，惕悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈，是其所以危也”。而且只有“孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也”[55]。于是乎，我们看到《论语•公冶长》篇中便连续记载了有关于孔子两做媒人的事：“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也’。以其子妻之子”；“谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮’。以其兄之子妻之”。也许他的两个弟子公冶长和南容也同样要算是他所能见到的为数极少乃至于“吾未见（之）好德如好色者也”吧？

那么所谓“颜子不改其乐”的“乐”又是一种什么样的“乐”？在本文看来，自然是孔子之所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的“乐”，也可以说是子曰“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”的“乐”。同时这种“乐”又何来？而且它之于“学而时习之，不亦说乎”的“说”之间是否还应当存在着什么区别呢？难道此二者间的感受竟是相同的？若如此，则孔子又何不都言“说”或者“乐”却偏偏要前者言“说”而后者说“乐”？难道这仅仅只是同意互文、同意反复还是复调或复沓？而且这种明显的文学修辞和表现手法，到底又有什么特别的韵味和意涵？

与“说”相比，“乐”的感觉似乎更在于内心，而“说”、赏心悦目的“悦”则似乎只流于表面，骤形于色，喜上眉梢或者说就写在脸上；换句话说，“乐”乃是发自于内心深处的“说”，而“说”则不过只是“乐”的一种外在表现形式，正如所谓“乐而开笑”、“乐然后笑”中的“笑”一样。反之，如果心中闷闷不乐的话，那么脸上自然也便不会浮现出什么真诚的笑容来的。而且要知道，正有如公明贾之所言，只有“乐然后笑”而不是强颜欢笑，也才能够“人不厌其笑”[56]。尽管强颜欢笑或者说苦笑也是一种笑，但它毕竟并非发自于内心，不是会心的笑、自然而然的笑，因而必将是令人讨厌和不可接受的——当须知，自然的才是好的（good by true）；而不自然的，无论如何，则总是要带给人以一种莫名其妙的、怪怪的感觉的。“笑比哭好”？恐怕未必。而该笑时笑、该哭时哭显然要更好些。

在孔子看来，“说”似乎仅在于瞬间与表面而“乐”则需在内心深处不断地思量、琢磨、涵咏、体认和感悟才能获得。当子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡又问曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”[57]——从这段孔子师徒间的精彩对白中，我们大概完全可以体会到这一点。“贫”如何可以“乐”？难道是穷欢乐？这并不是唯物主义者们所可能理解的。而且在孔子看来，一部《诗经》之意，正在于“琢磨”二字之上——要知道，子贡其人，无疑乃是孔门众多弟子当中的一位“受业身通之徒”，“言语异能之士”[58]，实在是聪明得很。而且尽管子曰“不学诗，无以言”[59]，然而作为一位师者，作为一位在中国教育史上以“因材施教”而著名的最典型的自由教育者，孔子似乎并不总是如此积极地鼓励和轻许其所有众多弟子都要去“学诗”的，正所谓“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[60]尽管孔子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[61]但到底如何“兴”、如何“观”、如何“群”、如何“怨”以及如何“迩之事父，远之事君”，他并没有说。当须知，“师傅领进门，修行在个人”。这些无疑需要弟子们自己去琢磨、体认和感悟，需要自己去学而思之或者说是“学而时习之”。要知道，作为自由教育者，孔子向来主张“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”[62]。因此如果弟子“举一隅不以三隅反”的话，那么也只好从《诗》中“多识于鸟兽草木之名”，只好去学一些皮毛性的而在今天或可被称之为所谓“知识”的东西了。但究其实，则不过只是这样或那样的一些个“意见”而已——其间总是充斥着太多的矛盾性和辩护性。今天看来俨然是一件十分严肃的事情，明天就可能会变成可笑得不行。而其“新而短命”的宿命本身则说明，它首先便是根本背离传统或者说是无根的，而且无根即意味着无解；也就是说，既无根而又无解的问题，很显然就是伪问题或假问题，是根本就不存在或不可能存在的问题。因此它可能从一开始就是十分可笑的，仅仅只是“意见”而非“知识”；或至少说，并非真正意义上的“知识”。要知道，所谓“百花齐放，百家争鸣”，其所指对的显然并不是什么知识性问题而只能是这样或那样的不同的意见罢了；当须知，知识尤其是真正意义上的知识，是不争的，似乎不需要也不可能被争辩。此方面，凭谁问文学史上的是现实主义还是浪漫主义？哲学史上的是唯物主义还是唯心主义、是辩证法还是形而上学？以及历史学上之所谓“五朵金花”，到头来不是伪问题和假问题呢？而其争论的结果则很可能是，一百年前是这样，一百年后却依然是这样。但这很显然已不是什么知识或至少不是真正意义上的知识而只是意见、只是依争论才可能存在着的意见而已。但其中的问题是，也许知识并不是每个人都需要的，但人类共同体或人类社会无疑却需要拥有林林总总、形形色色、这样或那样的问题和意见。如果一个社会只有或只能有一种意见，这个社会中的诸色人等只用一种思想来思考或一种声音来说话的话，或许我们可以堂而皇之地称之为“统一思想”；但问题是，我们还能指望这个社会、这个思想被“统一”了的社会有什么生机和活力可言么？“这个世界没有真理，只有解释”——哲人尼采的这句话可以说是对哲学本质的精辟说明；反之，如果说这个世界真的会有什么“真理”——或者我们用最典型、最中国的话说，这个世界真的会有什么“道”的话，那么圣人孔子大概也就不会不无感慨地要说什么“朝闻道，夕死可矣”[63]了。当然，他大概也不会要说什么“能近取譬，可谓仁之方也已”[64]，不会要说什么“刚、毅、木、讷，近仁”[65]以及他的弟子有子不会要说什么“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也”[66]，曾子不会要说什么“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”[67]。而其中的“近”、“近于”之意显然出于谨慎。接近并不等于是，接近真理并不等于就是真理本身，就像“意见”并不等于“知识”本身，尤其是真正意义上的“知识”本身一样。因此以“意见”为“知识”并郑重其事、一本正经地讲给人听，则很显然是根本搞错了；而以“意见”来代替“知识”并用这种所谓的“知识”去进行教育的话，亦很显然不是欺人，就是自欺。小而言之，是误人子弟；大而言之，更贻害无穷。我们其实都生活在“意见的世界”，但这并不是说这样一个世界不需要有“知识”；当然，也不意味着“意见”就是“知识”甚或“真理”。“意见世界”里的“知识”，只能是接近或不断接近于“真理”的“知识”——然而这种“知识”无疑却需要“博学而笃志，切问而近思”，需要学而思、思而学或者说需要“学而时习之”，需要在内心深处不断地思量、琢磨、涵咏、体认和感悟才能获得。而不思不想，甚至于饱食终日、无所用心，“动行不知所立，止立不知所务”，到头来，则恐怕是什么都不会得到的。但问题是这种思与想似乎又并非可于“乐”中之所能获得；否则，大概就不会有所谓“乐不思蜀”的成语了。要知道，正有如美国人A.J.赫舍尔之所言，“人类有两个房间，一间是思考，一间是作乐。但人类却不可能同时待在这两个房间里”；换句话说，一个人要么他去思考，要么就去寻欢作乐，分身乏术，非此即彼。既然已是“乐”了，那么就自然不能也不可能会去“思蜀”。不要说你一边在寻欢作乐，一边又在苦苦地思索。因而若以“乐不思蜀”来指责后主刘禅的话，想必是不够公允的。若一言以蔽之曰，“乐”何以能够“思蜀”？而且“乐”或者乐而不思，又有什么不可以？不管怎么说，思想着总是一件极为痛苦的事情。既如此，干嘛又非得去思想？若不思不想，傻吃苶睡或者以苦为乐以老于户牖之下，得享天年的话，不行么？

今天看来，“贫而乐”显然是令人费解的；但在孔子那里，其实并不难理解。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”[68]为什么会是这样？当弟子子路不高兴地问道：“君子亦有穷乎？”时，子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[69]——其实这句话正可与所谓“仁者安仁，知者利仁”相照应。俗语说得好，“私心大则烦恼多”；既如此，则“不仁者”又如何“可以长处乐”？而且又何乐之有？正相反，“仁者安仁，知者利仁”，而且“君子固穷”；既如此，又如何可以不乐？同时子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[70]而“仁者”或君子之所以“乐山”，乃是因为山的持守与宁静，故而其能长寿；同样道理，“知者”之所以“乐水”，也是因为水的变通和灵动，故而其能处乐。正如《易•系辞上》之所谓“穷则变，变则通，通则久”。那么如何才是所谓“贫而乐”？对此，孔子曾作过这样一段极其生动的描画：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，并且说“不义而富且贵，于我如浮云”[71]。这样一种“乐”很显然并不同于骤形于色的“说”，不同于看得见、摸得着的“说”；换句话说，它是无形的而且是只可意会、感知而不可言传的，并不是所有的人都可以平等地共同分享的——或许朋友之间可以例外，但谁是孔子的朋友？而在其身边、在其众多的弟了当中，能够称得上是其朋友的，既是其学生又是其朋友的，恐怕也只有颜渊一人而已；也就是说，若近而言之，据我们所知，只有颜回一人可以与之分享这种只可意会、不可言传的虚而无形之“乐”而且也只有颜回一人真正值得他信任——或者说，颜回乃是他唯一真正信任的人。要知道，朋友之间最重要的乃是一个“信”字。有关于此，如前所述，曾子尝曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”其中，“为人谋而不忠乎”一句似不必解释，仅在于反省自己做事是否足够认真；而“与朋友交而不信乎”一句则恰可认证朋友之谊，而且亦似乎完全可以一言以蔽之地概而言之哈贝马斯的那个著名的“交往行为理论”。至于“传不习乎”一句，则可更进一步地说明：“传”、经典、大书或民族之书的确在于“习”、在于“思”，在于“切问而近思”，而不仅仅只在于一个“学”字。难怪后世儒家要搞出一个“传习录”、“近思录”——其篇名之意，盖取源于此吧？

孔子对其弟子兼朋友颜回的信任之意当自不待言，甚至于他更可以说是孔子唯一信赖之人。要知道，这份朋友之间的信任与信赖之情无时不刻不流露于孔子的嘴边，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”当须知，纵观一部《论语》，孔子以两个“贤哉”而论自己的一个弟子的，只有颜回一人。子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”[72]其实这是孔子要弟子子贡一句口供——要知道，子贡其人也并不白给，乃是仲尼弟子之中的“受业身通之徒，言语异能之士”[73]，聪明得很，是真正有能力也有实力可以与颜回有一拼的弟子。但孔子在这里却要他的口供，要他的态度，并且还说自己与子贡都赶不上颜回。甚至于他还曾半开玩笑地说，“有是哉！颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰”[74]而且在后来颜回不幸英年早逝之后，这份感情更让夫子深入骨髓，痛彻肺腑。“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”；“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡”；颜渊之死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”颜渊之死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”[75]同样下意识地流露于他的嘴边，看在其他弟子的眼里。而颜回毕竟已死而且既然颜回已死，那么在孔子的身边大概便没有值得他信任与信赖之人了吧？如前所述，这正所谓“吾未见好德如好色者也”，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。于是乎他自然便将这份感情，这份信任与信赖之情由近及远，诉诸于远方，退而求其次地说，“有朋自远方来，不亦乐乎？”尽管子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”但这其中显然并无半点儿的嗔怪之意，而且要知道颜回本是孔门之中的“德行”第一的弟子[76]，没有人可以与之相比。但自己的朋友颜回却从此“驾鹤而去”，去了遥远的不知哪里的远方，并从此而“黄鹤一去不复返”了。

然而所谓“有朋自远方来”的“远方”到底有多远？这很难讲。从表面上看，它显然只是一个相对于自身而言的空间概念；同时，亦似乎同样是一个时间概念——只是相对于“学而时习之”的“之”而言，好像要近一些而已。而且在本文看来，它似乎就相对于“文武之政，布在方册”的“文武”，相对于“祖述尧舜，宪章文武”[77]的“尧舜”和“文武”，相对于尧、舜、禹三王以及相对于夏、商、周三代；若具体落实到道成肉身的人物而言，其中最有可能的，大概也就是那位他经常要梦见的周公吧。若从时间概念上看，孔子本人相距于周公显然已不算近。在孟子看来，“由文王至于孔子，五百有余岁”[78]，而且假如“由周而来”再到他自己生活的那个年代更要有“七百有余岁矣”[79]；但问题是，相对于尧、舜、禹三王及夏、商、周三代，周、孔间的距离则显然要算是近的了。要知道，这只不过是一个相对的时间远近的概念，并不需要当然也不必要要那个什么所谓的“夏、商、周断代工程”前来佐助和帮忙。这是因为，“人们并无必要从事广泛的并且必定是假说性质的人类学的研究。要重新建构起‘自然世界’的本质特征，古典哲学就其起源所提供给我们的信息就（已经是）足够（的）了”[80]。不错的。

因而所谓“有朋自远方来”，便只能来在孔子的思想当中，来在他日思夜想、朝思暮想的梦里。而且真正能够光临他的梦境的，如前所述，也只有周公一人。孔子以自己能够经常梦见周公这位老朋友为乐。其实朋友们在一起，最最重要的，盖不过只是一个“乐”字而已；否则，若不快乐或者还是很痛苦的话，那么大家在一起，又会有什么意思呢？而且即使是做梦而非现实，也没有人会愿意让那些令自己不愉快的人走进自己的梦里的——除非自己平时太在意他也太憎恨他了，但这显然已不是什么朋友而是敌人了。

那么什么是“朋”？什么“友”？或者合而言之曰，什么“朋友”呢？对此，子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[81]由此看来，朋友之交贵在于一个“信”字或者说是“言而有信”甚至即使你什么都不说，他都会相信和信任你。因此不可重色轻友。子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”[82]意思是说，即使是在朋友之间，也不要劝说得太多而应当设身处地地多一份同情和理解，要像理解他们自己那样来理解他们；否则，恐怕势必将造成彼此间关系的疏远。颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[83]在子路看来，朋友之间就是要患难与共，有福共享，有难同当；而在颜回看来，就是要“反求诸己”，就是要严以律己，宽以待人。此外，孔子对此的态度，如子夏之所言，同样在于一个“信”字。曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”[84]这是他的朋友标准。子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”[85]若依孔子之所见，朋友之间要以忠信为主——对己曰忠，对人曰信，不要交往那些不如自己的人，就像是下棋，要同高手下而不要同臭手下；否则，只能会使自己的棋越下越臭。此外，交往中自己有了过错，不要害怕去改正。朋友死，无所归。曰：“于我殡。”“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜”[86]。也就是说，朋友之间，在财物方面，应当不分彼此，不拘礼节。朋友不在了，要以礼相送。曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”[87]在曾子看来，朋友之间的交往乃是通过文章的相互酬答来实现的，并以此来相互劝勉和砥砺。子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”[88]其实这句话所要表达的，也正是这个意思。此外，孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”意思是说，与正直的人、诚实的人和见多识广的人交朋友是有益的，而与那些谄媚的人、奉承的人和花言巧语的人交朋友则是有害的。于是乎，相应地，又有所谓“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣”[89]其中所谓的“乐多贤友”，也是说要交往那些贤良之士，而且也只有与这样的人交结为朋友，才能够从中感受到快乐。当然，《论语》中还记载了周公对此的这样一个意见，周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故，则不弃也，无求备于一人。”[90]其意思是说，不要轻易放弃与老朋友之间的友谊，对老朋友不要求全责备。甚至为此，在子张与子夏之间，还有过一些不同的意见和看法，子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”但同时子游却又说：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”[91]……等等等等，诸如此类。尽管孔子和他的弟子们对朋友问题曾有过这样或那样的看法，而且这些看法之间还可能是并不相同的，但有一点却是可以肯定的，那就是朋友之间，最最重要的，乃是一个“信”字，同时这种建立在“信”的基础之上的朋友之间一定是快乐的；换言之，只有相互之间的信任，才可能成为朋友而且彼此之间也才可能是快乐的，反之亦然。至于其他，则不过都只是一些鸡毛蒜皮的小事而已。

对此，孟子当然同样亦有所论断，而且又最集中地体现在其有关于“尚友”的明确论断当中。孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”而当万章问曰：“敢问友。”孟子答曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”[92]大多数历史学家、历史学工作者或搞历史的认为，“在政治哲学及其所处的历史环境之间，存在着紧密的关联”，并且认为，“这一事实可以通过历史研究而确定”；“政治哲学的多样性首先是历史环境的多样性的作用的结果”，甚至还认此“事实”“具有决定性意义”[93]。同时，我们注意到，他们总是多引孟子之所谓“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”一句话或可概言之作“知人论世”以为其所从事的研究工作之正当性与合法性作出辩护。但其中的问题却是，这显然是在断章取义——要知道，如果用孟子的话说，“友也者，友其德也”。与此同时，正如其所言，“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，然而至于“我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”，“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞；邪说者，不得作”，乃在于“以承三圣者”，而且要知道，这一点，即使“圣人复起，不易吾言矣”——说得异常明确、坚定而又有力。既如此，则“予岂好辩哉？予不得已也”。当须知，“能言距杨墨者，圣人之徒也”[94]。换句话说，无论是历史上“抑洪水而天下平”的禹、“兼夷狄，驱猛兽而百姓宁”的周公还是“成《春秋》而乱臣贼子惧”的孔子或者再加上“当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐”的仲尼弟子颜回以及“外人皆称夫子好辩”的自己，都是一样的。“禹、稷、颜子易地则皆然”，“禹、稷、颜回同道”[95]，“夫道一而已矣”[96]。而且这才真正是所谓“历史”，才真正是所谓“知人论世”，或者用孟子的话说，“尚友”。而所谓“友也者，友其德也”一句话，又哪里仅仅只是一个历史性的问题呢？因此无论是“知其人”、“论其世”还是所谓“尚友”，如孟子之所言，其关键就在于“友其德也，不可以有挟也”，就在于像人那样，尤其像古典时代的政治哲学家理解他们自己那样去理解他们，平等而无所倚仗地对待他们——既不可以对其“神圣化”，也不可以对“妖魔化”。而且也只有这样，才能真正地做到：通过“神游冥想”，与古人会睹、与古人为友、与古人对话并“与立说之古人处于同一境界”——但当须知，“今之乐犹古之乐也”，而且孟子不曰“独乐乐与人乐乐，孰乐”、“与少乐乐与众乐乐，孰乐”[97]乎？“朋”与“乐”和“学”与“说”一样，原本是一体化的，正像一枚硬币的两面。但其中的问题却是，正如子曰“道不同，不相为谋”[98]；也就是说，并不是随便什么人都可以与之“谋”、与之“乐”的。就拿音乐来说，无论是媚雅还是媚俗都同样是让人感到十分难受的事。惟其如此，也只有在志同道合的朋友之间，才可以有“乐”。

然而“道”之难知、难明与难行早已令古之贤圣浩叹不已，否则如前所述，孔子大概便不会说什么“朝闻道，夕死可矣”了。更何况自颜回死后，“吾未见好德如好色者也”，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。孔子有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[99]，曰“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”[100]。也就是说，在古典时代的政治哲学家们那里，“道”与“德”尽管是分开来讲的，然而此二者却又是有机结合、完美统一在一起的，而且是相互依存、密不可分：“道盛德至善”[101]、至德必至道，“苟不至德，至道不凝焉”[102]。然而颜回死后，“吾未见好德如好色者也”。当然，更不要说是“志于道”者了。于是乎，孔子便将自己的“朋”与“乐”指向了远方——或者遥远的历史，或者遥远的未来而非此地或当下。要知道，正如孔子所言，此地乃实在，当下即真理，而这实在与真理却又仅仅被浓缩成这样一个字：“色”——都只剩下醉生梦死和寻欢作乐了。因此他才要不无感慨地说“有朋自远方来，不亦乐乎？”而指向历史，如前所述，并不难理解；那么又何以见得他又要指向于将来的呢？

我们知道孔子在“从周”[103]、“继周”的问题上是出了名的，“其或继周者，虽百世可知也”[104]——要知道，这其中的一个“继”字是极有深意的。正有如《易•系辞上》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的“继之者”一样，而且亦就像太史公司马迁于《报任安书》中之所谓“故述往事，思来者”。因为“往者不可谏，来者犹可追”[105]，因为“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”[106]，而且也因为如前所述，子贡这样的“告诸往而知来者”。要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人”——正有如子贡一样的“继之者”，“这些潜在的哲学家将被引导，一步一步地从政治或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理，一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中，这些特点包括：规划的模糊、各种矛盾、假称、不准确地重复以往的陈述、陌生的表达等等。”而且要知道，“这些特点不会打扰无力精研者的懒惰，但对有能力进行精研之人来说，这不啻于促其猛醒的撞击。”与此同时，“所有这类作品的存在皆归功于成熟哲学家对其族类中那些玩偶之人的关爱，哲学家也希望因此而得到爱戴的回报：所有外传性的作品都是‘因爱而写下来的言论。’”[107]其实《论语》正是这样一部写给年轻人的作品，或至少从其开篇“学而”头两句的“学”与“说”、“朋”与“乐”的关系之中，我们可以得这一基本认识。因为“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，已不可救药，然而年轻人无疑却是孔子内目中的希望之所在。这有点像后来的鲁迅先生一样，年轻人永远都是他的朋友。而且这正有如他在《鲁迅译著书目》最后所曾说过的，“我又明明白白地知道：世界绝不和我同死，希望是在将来的”。此外，这一点，也许在许广平《鲁迅和青年们》一文之中，要讲得更为详细些[108]。

子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这句话正可以建立起《论语》开篇“学而”头两句间的联系，即“学而时习之，不亦说乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎”，亦即“学”与“说”和“朋”与“乐”间的联系。如此看来，若“与朋友交言而有信”，或者说“有朋自远方来，不亦乐乎”的话，那么大概就不必说什么“学而时习之，不亦说乎”了。这是因为，若如此，则“虽曰未学，吾必谓之学矣”。如此看来，后一句话、后一句中的“朋”与“乐”间的关系，似乎包含着前一句话、前一句中的“学”与“说”间的关系，而且两句之间在意思上又明显是一种递进的关系。同时如果从子曰“笃信好学，守死善道”这一角度上来考察，大概也能够讲得通。如前所述，朋友之间最重要的乃是一个“信”字或者说是“笃信”，而且也只有彼此间相互信任和依赖，才能够在一起共同感受到其中的快乐，才能够共同分享其中的快乐。此外，同样重要的是，也只有“笃信”，才能够“好学”。由此可见，前两句话除了揭示了一部《论语》所要言说的对象外，又都不离于一个“学”字。也许正惟如此，孔子才会要作如是说，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”[109]吧？不管怎么说，对以孔子为代表的儒家者流而言，相对于“思”，“学”则无疑是最重要的；而其他诸子百家，则可能要正相反。这一点，在清儒章学诚看来，“诸子百家之患，起于思而不学；世儒之患，起于学而不思”[110]。一言以蔽之，首先是“学”，然后才是所谓“思”的问题。不“学”就不能“思”。于是乎，如上所述，孔子首先说“学而不思则罔”然后才接着说“思而不学则殆”；于是乎，《论语》开篇，孔子张口说的第一句话便是“学而时习之，不亦说乎”，然后才是所谓“有朋自远方来，不亦乐乎”一句——其中的“说”盖源于“学”，而“乐”则源自于“思”；换句话说，不“学”则不“说”，不“思”则不“乐”。

三、“人”与“君子”

我们注意到，第一句“学而时习之”言的是“不亦说乎”，中间或者第二句“有朋自远方来”说的是“不亦乐乎”；而到了最后或者第三句“人不知而不愠”，则又讲的是所谓“不亦君子乎”的问题。如此看来，这里遂由“学”与“说”、“朋”与“乐”上升到了“人”与“君子”的关系，亦由“学而时习之”的“之”至“有朋自远方来”的“远”、再到“人不知而不愠”的“人”，显然是一个时间断限上由远及近的过程。而这一由近及远、由远及近的过程又是极为耐人寻味的。

尤其值得注意的是，在这三句以“不亦”来具体引导的反问形式的话语当中，前两句话的“而”字之前与之后，显然都是一种十分肯定的语气，“学而时习之”和“有朋（而）自远方来”；但第三或最后一句的“而”字前后，却又都是一种否定的语式，“人不知而不愠”。若以“而”字为界，前者说“学”、说“有朋”，后者却又说“人不知”；前者说“时习之”、说“自远方来”，后者却又说“不愠”，而且前者说“说乎”、“乐乎”，后者却又说起了与“说”和“乐”显然大相径庭、犁然二分的“不愠”。而“不愠”就是不怒，不不高兴，它是否定之否定或者说是双重否定，或者干脆说是肯定。究其实，就是要高兴，要“说”，要“乐”了。但问题却是，“人不知”又何以能“不愠”，何以能高兴、“说”或者说“乐”呢？这的确很难，然而正惟其如此，“人不知而不愠”才要被孔子明确许之以“君子”。而其中最为关键的问题恐怕是，这个“人”是谁？而且其又何以对“不知而不愠”的“君子”竟会“不知”呢？

这个“人”，在本文看来，相对于言说者本身而言，显然是他自己的身边人——既不来自于远方，又不朝向着未来；也就是说，他是现实生活中的具体的人，而且大概又不在少数，甚至还极有可能是其中的大多数乃至于绝大多数，非哲学的大多数（the unphilosophical many）——很显然，这绝不是什么危言耸听。要知道，现实生活中多的是这种人。

人，在《论语》那里总是要被分作两种：或者“君子”，或者“小人”而且此二者间又总是正相反对、非此即彼，必居其一；换句话说，一个人，若其不为“君子”的话，那么就一定是“小人”——此二者间并不存在任何一个中间地带。因此这里之所谓“人不知而不愠”的“人”与“君子”间的关系，大概就可以被理解为“小人”之与“君子”间的关系；也就是说，所谓“人不知而不愠，不亦君子乎”一句话中的“人”只能是与“君子”正相反对的“小人”。因此这句话甚至就可以干脆说是若为“（小）人不知而不愠（的话），（则）不亦君子乎？”不也同样要算是一个君子么？与此同时，相对于“君子”而言，“小人”显然要算是人群之中的大多数甚至绝大多数了。而其潜台词、画外音或言外之意则是说，君子之为小人所不知，本是十分正常的，并不足为怪；而且正惟其如此，惟其为小人所不知同时自己又并不为此而感到不高兴，那么他才真正算作是一位君子。

君子与小人的确可以说是为《论语》所深刻描画的两个正相反对的基本画像，而且这两种人又总是要被同时提出，相提并论，同日而语的。如“君子周而不比，小人比而不周”[111]；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[112]；“君子喻于义，小人喻于利”[113]；“女为君子儒，无为小人儒”[114]；“君子坦荡荡，小人长戚戚”[115]；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”；“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[116]；“君子和而不同，小人同而不和”；“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”；“君子泰而不骄，小人骄而不泰”[117]；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”；“君子上达，小人下达”[118]；“君子固穷，小人穷斯滥矣”；“君子求诸己，小人求诸人”；“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也”[119]；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”以及“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”[120]……等等等等，诸如此类。此外，即使其中那些单独提到君子/小人并未同时提及小人/君子之处，那么其对立面亦完全可以从相反的方面来加以理解和把握。如此看来，君子之与小人本是一对非此即彼、正相反对的天然的矛盾。“人不知”，即小人之不知君子，正如君子之所知小人一样。既如此，则“人不知”，岂不是很正常的么？在小人的眼里，君子乃是不可理喻的另类，或至少说是不正常的；反之亦然。但其中的问题是，相对于君子，小人则无疑又是人群中的多数、大多数甚至于绝大多数。既如此，若不是少数、极少数的君子是不正常的话，难道说会是其中居于多数、大多数或者绝大多数的小人们？而这正是每每为人们所普遍理解和接受之所谓“少数服从多数”的正常逻辑。但其中的问题是，难道这不可能是近代以来绝对平等或平等主义之下的“民众的暴力”？或者说，不可能是所谓“多数人的暴政”？而且难道真理真的不掌握在少数甚至极少数人的手中而一定掌握在多数、大多数或者绝大多数人的手里？不掌握在金质、银质的巨人的手中而是掌握在废铜烂铁的侏儒的手里？在哲人苏格拉底看来，人天生是一样的，“一土所生，彼此都是兄弟”。然而老天在造人的时候，却在不同的人的身上又加进了不同的金属元素。“在有的人身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者”；在有的人身上加入了白银，于是这些人便成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素，工匠们生性中铜元素。如果金人生金人、铜人生铜人的话，那么也还要好办些；但世间的事情太偶然，“有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化”。“所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，绝不可能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置，安置在农民工匠之间；如果农民工匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视，把他提升为护卫者或辅佐人。要知道，神谕曾经说过，‘铜铁当道，国破家亡’。”[121]同时要知道，一种绝对的平等或平等主义不仅是不可能的，而且还很可能是野蛮的和残酷的；而其最野蛮和最残酷的一面，大概就在于“国破家亡”或者说是天下大乱了吧。

有关于此，孟子同样曾有过一段十分精彩的论述：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？”既如此，若“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若”；既如此，若“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”[122]因此人没有必要“必种粟而后食”、“必种粟而后食”或者“必织布而后衣”。而且从“物之不齐，物之情也”的角度再就人本身而言，在孟子看来，“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”[123]。因此该“劳心”就去“劳心”，该“劳力”就去“劳力”，该“治人”就去“治人”，该“食于人”就去“食于人”；反之亦然。“成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？’”话大概不能这么说。于是乎，颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’”[124]的确，舜是谁呀而自己又是谁呀，一个真正想有所作为的人的确应当在心里好好地问一下自己而不可随心所欲、胡思乱想，不明究理、忘乎所以并且在实际生活中认识你自己、成为你自己，去做自己所是的那个人——要知道，“人的尊严就在于去做自己所是的那个人”[125]。

有关于此，众所周知，以孔子为代表的原始儒家从来就不是一个平等主义者，而且在孔子看来，如前所述，其中有“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”并且“唯上知与下愚不移”[126]以及“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”[127]等等等等，诸如此类，兹不赘述。

如此看来，所谓“君子”与“小人”看来是生就的而非造就的甚至于不可能会从中加以改变。因此该是什么料就是什么料，该吃哪碗饭就去吃哪碗好了——尽管这看起来是一个十分悲观的结论。一句话，命运在根本上不可改变。对此，弟子子夏说得好，“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’”[128]。因而怪不得贝多芬的那部最著名的《命运交响曲》听起来是那么的浑厚、凄凉和悲怆——那是这位人类历史上最伟大的音乐家一度曾与其自身悲惨命运相抗争的真实篇章和写照。也许在我们聆听和欣赏过这部最伟大的生命乐章之后，会对此有所体认和感悟。当须知，与自身命运相抗争是徒劳的。俗语说得好，“人的命天注定，胡思乱想不顶用”——而且无论是君子的命运还是小人的命运，看来都一样。

有关于此，也许我们还可以进一步以“不知”为切入点和突破口，探讨一下这个“人不知而不愠”的“人”到底是谁以及这个“人”究竟是其中的极少数、少数还是多数、大多数或者绝大多数的问题。对此，其实孔子早就曾明确说过，“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。然而既然其中“日用而不知”或者说“不知”的乃是所谓“百姓”，那么大概就要算是多数、大多数或者绝大多数吧？而且其中更重要的是，他们本来就不需要或不应该知道，因为他们是“百姓”、是民众或者概而言之，他们是“民”；而且对此，孔子亦早就说过，“民可使由之，不可使知之”[129]。既如此，近代以来以民众为基本对象的此消彼长、此起彼伏、形形色色、林林总总的“启蒙运动”（enlightenments），不是很奇怪么？对此，李泽厚先生显然是聪明的——众所周知，他曾明确提出了一个所谓“告别革命”的命题；但其中的问题是，所谓“革命”，从根本上说，乃是因由“启蒙运动”而起的。从英文字面上讲，“启蒙”就是点燃、照亮之意，就是使“日用而不知”的“百姓”、民众，或者，用哲人尼采的话说“畜群”，从中由“不知”变得可知——而这显然又是根本背离于孔子的政治哲学的。然而到头来，却只是不断革命甚至于更要“在无产阶级专政下继续革命”；而其结果则是天下大乱、国破家亡，正有如尼采之所谓：“蛋和蛋壳都破碎了”——这无疑是太可怕了。

至此，其中的问题却是，人、小人、百姓、民众或者干脆说“人民”，他们究竟何以不知？而且他们到底又“不知”什么？就后者而言，他们当然是“不知”“君子”了甚至于不知“君子”到底为何物，不知是否真的会有这样的极不正常的另类者存在。那么他们究竟又何以不知？毋庸讳言，这当然要拜那些“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的五花八门、见仁见知的“仁者”、“知者”、“贤者”、“愚者” 或“不肖者”之所赐了；也就是说，如前所述，之所以竟会出现所谓“一阴一阳之谓道”、“百姓日用而不知”这样一个问题，在孔子看来，只是因为，尽管“继之者善也，成之者性也”——这无疑乃是所谓“君子之道”而“继之者”与“成之者”最终也才因此而成其为“君子”，然而其中最关键的问题看来却是，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”——而这里之所谓“谓之”有别于“之谓”，显然是主观臆断、恣意妄作的结果；换句话说，正是“仁者”和“知者”的主观臆断和恣意妄作，于是乎，“百姓（才会因此）日用而不知”，“故君子之道鲜矣”。然而正所谓“不知足，妄作，凶”[130]，亦如老子之所谓“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”[131]——要知道，这一点似乎并不足以显示其多元、多义的博大与宽容而是一种平等主义、相对主义、绝对主义——所谓相对主义，究其实，不过是一种最典型的绝对主义、虚无主义，甚至于是绝对的虚无主义。同时毋庸讳言，在老子看来，这一点，究其实，无疑乃是“罪”而且是其中最大的“罪”，是“祸”而且是其中最大的“祸”。当须知，所谓“君子之道”、“道”或者“理性要么是唯一的、不变的，要么（它就）不存在”，“因为如果理性是可变的，它就依赖于那些引起它变化的力量，就是感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵与低下的感情之间作出并不武断随意的分别”[132]。我们不知道据说“文化”一词可以有200多种定义到底意味着什么，但其中有一点却是完全可以肯定的，那就是不要“文化”。要知道，这其实并非什么“君子之道”而是“小人的道德”。而“小人的道德成了事物的标准，这是文化迄今最严重的衰败”[133]。曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”[134]但其中的问题是，“可以”并不等于必然或者一定，可以成为并不等于就一定会成为，正有如抽象的可能性并不等于现实的可能性一样。而所谓“风吹杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，则不是梦人呓语，就是痴人说梦——要知道，人民不能过而且也不稀罕过沉思的生活。而且这一点显然并“不能算平庸，人民就是人民。人人成为哲人？荒唐啊！”[135]那么，“思想家民族的人民住在哪里呢？”[136]“满街圣人不仅不可能，而且危险。尼采所谓的‘平庸’，明明指的是哲人要成为人民这回事”[137]——指的是仁者或知者们已完全将自己自觉下降至“人民”、“人民代表”或者说是他们的代言人并有意识甚至是下意识地动辄以“人民”的名义或口吻来说话。那么是“尼采仇视人民群众？无稽之谈！”[138]就像是怪罪孔子和孟子等等是奴隶主阶级、剥削阶级的代表一样——其实他们的学说，除了代表他们自己的良知以外，什么都不代表。实际上为尼采所仇视的乃是“我们知识分子”，就像孔子仇视的是所谓见仁见知、不知所云或者知其然而不知其所以然的“仁者”和“知者”一样。在荀子看来，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也”[139]——其实这一点并没什么好奇怪的，就好像是人民不能过而且也不稀罕过沉思的生活一样，本是一件再正常也不过的事情了；或至少说，“不能算平庸”。如前所述，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”如此看来，“不知”“不畏”、无所畏惧或敬畏，本来就是“小人”的自然天性；换言之，惟其如此，他们才被称之为“小人”。然而强不知以为知的“仁者”和“知者”，显然要属于这个行列甚至还可以说是“小人”中的“小人”。因此与其说“人不知而不愠，不亦君子乎”一句话中的“人”就是民众或百姓，便显然是不够妥当的。其中的道理很简单：当须知，尽管“百姓日用而不知”，但这一点，如前所述，并不是他们的罪过，其基本前提乃是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，并由此而最终造成的“君子之道鲜矣”；当然，更不要说民众或百姓本来就不需要而且也不稀罕去知。一句话，这一切，究其实，完全都是我们知识分子的错，都是他们那些不明究理、不知深浅之不断地去“启蒙”（enlightenments）、“再启蒙”或“启蒙之启蒙”（en-enlightenments）并由此而带来的“革命”、“不断革命”或“继续革命”等等等等，诸如此类的历史上之所有林林总总、形形色色的灾难性的重大的错——殊不知，无论是孔子还是孟子对“革命”这一关键理念和事件是慎之又慎，以至于似乎从不肯轻许于人，而且为此，他们首先最深恶痛绝的便是因由五花八门、见仁见知、聚讼纷纭、莫衷一是的那些“仁者”和“知者”们的“主义”、“理论”、“思想”、“观点”、“学说”等带来的“革命”这一人类历史上最具灾难性恶果。其中极为典型而且即使时至今日依然故我的观点，在本文看来，就是将儒家思想概而言之为“仁学”，并且这一观点俨然已成为儒学思想研究中的主流思想，以此而强烈地附会于当下似乎风头正劲之所谓“人的全面发展”。但其中的问题却是，不要说儒家，即使战国时代百家争鸣中之所谓“诸子百家”的学说，又哪一个不是着眼于人或者“仁”？而且《易•系辞上》中的孔子不是曾明确地说“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧”？由此看来，所谓的“仁”，不过只是其中最显白的一面，只是其中的一种显白教诲（exoteric teaching）而已，是所谓大义而非微言，或者说是“文”，正如《论语集注•卷五》中之所谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也”。而且要知道，亦如《老子》开篇第一句之所谓“道可道，非常道”。如果这个“道”仅仅只是“仁”、只是“文”或者仅仅只是“道之显者”的话，如前所述，那么老子大概就不会要说什么“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵”，而孔子则大概亦不会不无感慨地说什么“朝闻道，夕死可矣”了。而且“道之隐者”或“常道”及其所“用”却并非如此显白而是隐藏着的状态。自然无为而鼓动和催发着天下之所有一切、万事万物，正有如孔子之所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”——这一点大概是用不着孔子这样的圣人去论说的。于是乎，孔子才要作如是说“予欲无言”[140]。的确，这本是自然而然的事情，又有什么好说的呢？于是乎，弟子子贡也才会去作如是说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[141]——要知道，夫子的这种无言或不说，其本身已是一种言说，是不说之说或者说是不言之教。而圣人所担忧着的却是所谓“藏诸用”的“用”。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”[142]。道无不在，或行或藏；“用之则行，舍之则藏”[143]。由此可见，在“道”的问题上，除了要将“学”与“思”有机结合、完美统一起来以外，还有一个“行”或者说是“习”的问题。

子曰：“性相近也，习相远也。”[144]然而，这句话实际上与子曰“唯上知与下愚不移”一句并不矛盾。清儒章学诚在《答沈枫墀论学》中说，“文非学不立，学非文不行，二者相须，如左右手”[145]，正可谓深得“子之四教：文，行，忠，信”[146]之真谛。而这正有如顾炎武之所言，“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[147]由此看来，其中最关键的问题依然是出在一个“学”字之上，即如何学或怎样学。《庄子》尝有言曰：“道行之而成，物谓之而然”[148]。如上所述，而具体在章学诚看来，“诸子百家之患，起于思而不学；世儒之患，起于学而不思”，而且他还进一步地援引程子的话说，“凡事思所以然，天下第一学问”[149]。并且他还认为，“夫思亦学者之事也，而别思于学。若谓思不可以言学者，盖谓必习于事，而后可以言学。此则夫子诲人知行合一之道也。诸子百家之言，起于思而不学也。是以其旨有所承禀，而不能无敝耳”，“故夫子言学思偏废之弊，即继之曰：‘攻乎异端，斯害也已。’夫异端之起，皆思之过而不习于事者也”[150]。也就是说，在章氏看来，学与思间的关系正有如知之与行，而且这个思当然不是胡思乱想而是“必习于事，而后可以言学”，“此则夫子诲人知行合一之道也”。若仅仅只是思而不学，如前所述，按照孔子的意见，则必然要因此而感到疑惑不解，“是以其旨（虽）有所承禀，而不能无敝耳”，此乃所谓“诸子百家之患”；而“世儒之患”则又在于“思而不学”，若按照孔子的意见，则必然要因此而遭遇到上当受骗，或至少会从中萌生出一种被欺骗、被愚弄无畏的错觉，进而必然会信誓旦旦地认为，孔子是所谓“假话真说”而非“实话实说”。但究其实，这一切盖不过是由“学思偏废”惹的祸。同时在孔子看来，那种一味地攻击异端邪说的做法，对攻击者自身而言，也同样是一种灾祸罢了。这是因为，所谓异端邪说，其之所以产生，都不过是因为其“思之过而不习于事”的缘故。因此“攻乎异端”则势必将从一个极端而走向另一个极端，到头来，却是一样的。这正有如子之所谓“过犹不及”[151]。

在哲人尼采看来，“二流哲学家分为次要思想家和对立思想家。换句话说，第一种人是按照已有的基本蓝图为现存的建筑大厦建造一个侧翼（能干的建筑大师的美德就足以办到）。第二种人不断地反驳和抗拒，以致最后建立另外一个体系来抗拒现有的体系。其余哲学家们乃是思前想后的思想家，是自己所思所想都是别人已经想过的历史学家：只有少数几个哲学家例外，他们代表自己，自我成长，只有他们才配称为‘思想家’。这种人每时每刻都在思考，像住在铁匠铺里，根本听不到打铁的声音。他们的情况与牛顿一样毫无二致（牛顿曾经被人问起是怎样发现牛顿定律的，他干脆地说：‘我靠的是时时刻刻的思考’）。”[152]尼采的这番话大概可以作为子曰“攻乎异端，斯害也已”一句话的最好注脚——要知道，这样的“不断地反驳和抗拒，以致最后建立另外一个体系来抗拒现有的体系”的“对立思想家”，其实不过只是一个“二流哲学家”而已。于是乎也就难怪孟子，当闻听公都子曰“外人皆称夫子好辩，敢问何也”的时候，竟然要那么不厌其烦地为自己反复辩护说，“岂好辩哉？予不得已也。”[153]这恐怕是因为他不想仅仅成为一个“二流哲学家”的缘故吧？

总之不管一部《论语》到底是写给谁的，但其中有一点至少却是可以肯定的，那就是：它是写给“君子”或可能成为“君子”的年轻人而不能也不可能是写给“小人”的——它不能也不可能写给非哲学的大众而且不能也不可能写给完全的哲学家，而最有可能是写给可能成为哲学家的年轻人，即“继之者”、“成之者”，或者说是“来者”。哲人尼采尝作如是说，“一本令人思考的书别无其他，它属于那些乐于思考的人，不是其他……”[154]。在本文看来，其实《论语》正是这样“一本令人思考的书”，而且它同样“别无其他”，同样“属于那些乐于思考的人，不是其他……”那么到底要多大才能被算作是这样的年轻人或者用孔子的话将其称之为“后生”甚至是所谓“后生可畏”的“后生”？这个似乎很难讲，但孔子还是有所指的，子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”[155]；并且还说，“年四十而见恶焉，其终也已”[156]。这正有如孔子之所谓“四十而不惑，五十而知天命”[157]；也就是说，如果一个人已经活到了四、五十岁却依然是疑惑不解、依然是不知天命或者依然是默默无闻甚至于依然是被人厌恶的话，那么这个人的这一辈子恐怕是不可救药，就要彻底完蛋了，根本不再值得人去敬畏他。因此这个“继之者”、“成之者”、“来者”、“后生”或年轻人，若单纯从年龄段上看，虽不可准确获知，但他至少应当在四十岁以下或四十至五十岁之间；换句话说，其实一部《论语》正是写给这样的“孺子可教” 的年轻人而非那些“年四十而见恶焉”甚至“四十、五十而无闻焉”的不可理喻、不堪造就的成年人。因此尽管《论语》之中并无《荀子》一样“劝学”的专篇，但其中劝告、劝说或劝勉之间是十分明显的，它同样只是“劝学”而非“强学”，尤其是其首篇“学而”及其头三句话；否则，无论如何，《荀子》当不会以直接以一篇“劝学”来作为三十二篇的首篇的。与此同时，也只有那些“孺子可教”的年轻人，才可能成为其共同的“劝学”之对象。

其实大凡一部作品，早在其成书之前，大概就应当有或至少在想象中就应当有其特定的阅读对象的，它似乎总应当去考虑写给谁或为谁而写作这样的问题。尼采的《扎拉图斯特拉如是说》已自称是“一本为所有人而写却无人能懂的书”，于是乎作者便将这部书及其所有的希望都寄托于未来，寄托于未来的“超人”。然而这个“超人”是谁？其得以确立的标准又是什么？却没有人能够准确地知道。但其中有一点却可以肯定，他一定不是“我们知识分子们”。对此，刘小枫先生已说得十分明白，“尼采的‘上帝死了’正是大白话（恰如他自己说过的）”——或者说是“大义”，而其所谓“微言”则是：“现代知识分子已经沦为真正的畜群，‘必须一扫而光’。”[158]如此看来，尼采之所谓“超人”，如果不能准确地获知，但至少也应当说是不在于现代已经成为所谓“哲学家”的“我们知识分子”们，而是同样在于未来之可能成为哲学家——或者用孔子的话说是“君子”的年轻人。

如前所述，对“君子”而言，“人不知”大概是十分正常的，没有什么而且也不算什么；然而只有“人不知而不愠”、不怒，不不高兴甚至还要因此而高兴、而“说”、而“乐”，而且也只有这样才能算作是“君子”。既如此，则做“君子”岂不是太难了？因此还是干脆做一个不痛不痒的“小人”算了吧，又何苦如此呢？

结语：“三问”与“三省”

章学诚有云：“孔子之道，学周礼一言，可以蔽其全体”[159]。但“制礼作乐”的周公，无疑又乃是这个“周礼”的最大代表，而且正所谓“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也”[160]。因此单纯的所谓“礼”并不重要而且也不能说明什么，其中更重要应当说是“人”。而荀子之所谓“学莫便乎近其人”，大概即指此意。在他看来，“礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰学莫便乎近其人”[161]。也就是说，无论是“礼乐”、“诗书”还是“春秋”，其本身并不能与时俱进，不可能切实地解决现实面临着的诸多基本问题，最重要的把握住其本质与核心，以不变应万变而不可拘泥。此外，《法言•学行》亦云：“孔子习周公者也”；而《淮南子•要略》更云：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修以篇籍，故儒者之学生焉”。因此所谓“成康之道”、“君子之道”或“儒者之学”，除了“学”之外，还要有一个“思”或者一个“省”的问题——反省、反躬自省、反复多次地不断追问自己以至于最终得以幡然省悟。

其实“学而”开篇中的“三问”正首尾对应着的乃是曾子之所谓的“三省”：“与人谋而不忠乎”之与“人不知而不愠，不亦君子乎”，“与朋友交而不信乎”之与“有朋自远方来，不亦说乐乎”，“传不习乎”之与“学而时习之，不亦说乎”。其中这个“三”，众所周知，并非仅仅指谓“三”或者“参”这个单纯的数字而已而是泛言其多；与此同时，在本文看来，它又是明确而又确定的[162]，正有如老子之所谓“三生万物”[163]而不可以以其他数字而代之。此外，更为有趣的是，此“三问”之与“三省”，又同时出现了“学而”一篇的第一句和第四句话当中，可谓是相映成趣、交相辉映，细心玩味，妙不可言。

子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”[164]因此所谓“儒者之学”，究其实，不过只是一种“为己之学”并且此乃始终贯穿于一部儒学中之所谓“古今之争”问题的一个重要方面。既然是所谓“为己之学”，而且这门学问又尤其关注于上 “与人谋”、中“与朋友交”以及下“传”，那么自然就要每天到晚多多反躬自省一下自己“与人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”了——此正所谓著名的“三省”的根本用意之所在吧。而且既然是所谓“为己之学”——相对于“为人之学”，则其关键就在于自己，在于认真地反省一下自己是否做得足够好；至于别人/他者（the others）对此怎么看，倒显得是十分次要的。对此，也许我们可以借用意大利文艺复兴时代的著名诗人但丁的那句妇孺皆知、耳熟能详的话说，“走自己的路，让别人去说吧！”因此所谓“与人谋而不忠乎”？若其回答是否定的话，则“人不知而不愠，不亦君子乎”？“与朋友交而不信乎”？若其回答同样是否定的话，则“有朋自远方来，不亦说乐乎”？而且同样道理，所谓“传不习乎”？若其回答是否定的话，则“学而时习之，不亦说乎”？反之亦然——当须知，为这三个“否定+反问”的句式最终所给出的无疑乃是肯定的回答；同时，这种特殊的语势则不过只是加重了这一肯定的语气而已。若“与人谋而忠”的话，则其结果很可能是“人知”但更可能是“人不知”——正如为“理解万岁”一句话所昭示的乃是人与人之间理解的难能、不能而可贵，亦正如“误解万岁”之本身一样，而其关键就在于：既然“人不知”，能否再进一步地做到“不愠”——若能，那就是“君子”；否则，便依然不可谓之曰“君子”，而其关键仍在凭自己。也许这正是所谓“君子”的真正可贵之处吧。因此如前所述，正如并不是所有的人都需要哲学，都想而且也都能够因此而成为“哲人”、“尧舜”或“君子”一样，“人皆可以为尧舜”并不等于说，人人都可以并且能够真正地成为“尧舜”。同样，只有“与朋友交而信”，才能够为“有朋自远方来”而由衷地感到快乐；而且也只有真正做到了“传习”或者说真正做到了“学而时习之”，才能够从中感受到“说”并对这个“传”、这个“布在方册”的“文武之政”或“先王之道”感到心悦诚服。因此“学而”篇第四句以“否定+反问”为句式的“曾子曰”之“三省”，其所根本照应的正是其开篇头三句以“肯定+反问”为句式的“子曰”；换句话说，这里的“曾子曰”之与“子曰”乃是同一层意思，只是其表述的语气和方式有所不同罢了。而其意思则亦不过在于一个“思”、“省”或者说是“三省”以及“参省”而已，这正有如荀子之所谓，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”[165]——对君子而言，“博学”是重要的，但更重要的却是“博学而日参省乎己”或者用曾子的话说，“吾日三省吾身”，而且只有这样，在荀子看来，才能够做到“知明而行无过矣”。尽管“儒者之学”，若按照《大学》当中的意见，其最终乃是以所谓“平天下”为己任的——而其所谓“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”、“齐家”与“治国”（即所谓“八条目”），则不过只是为达此目标而首先必须逐步做到的诸多重要而基本的路向、前提和准备而已。因此自不必说其他方面，即使当下之有关于儒家之所谓“治国方略”者云云，亦不过只是根本将“儒者之学”给看小了，完全没有被提升到其所固有的高度和层面上来，因而其作为一个命题，根本是不成立的。而且要知道，古今之有关于“天下”的概念又是根本不同的，它大概相当于今日之所谓“国际”、“全球”等等而非仅仅只限于一国一家而已——若仅就个体而言，当须首先“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”、“齐家”乃至于“治国”，但这既需要“学”或“行”又需要“省”或“思”，需要“博学而日参省乎己”，而且也只有这样，才能够“知明而行无过矣”。正所谓“道行之而成，物谓之而然”。因此所谓“知道”、“明道”及所谓“守道”固然是重要的，但更重要的却是“行道”。而是否“行道”的标准无他，盖不过在于“无过”或者说“无大过”罢了。毋庸讳言，不管说什么以及怎么说，不管如何为其解释和辩护，哲学总是无能的，而其无能又并非仅仅在于——正如黑格尔之所言，“哲学必须谨防希望给人以启迪”；而且也正惟其如此，它才显然是最无能的吧？然而，“哲学却必须有启迪的作用”；与此同时，“我们只有经常理解一点有意义的东西，才能发挥我们的理解力，而这一理解可以伴以对理解的理解……这种经验完全独立于我们主要的理解是令人愉快的还是令人不愉快，美丽还是丑陋。它使我们认识到，要想理解，我们必须承认所有的邪恶在某种意义上都是必然的”[166]。也就是说，对个体生命而言，若按本文的理解，如果说哲学还算“有能”的话，那么它的“能”恐怕也就在于所谓“无过”或者“无大过”、就在于不犯或少算错误或至少说是不犯或少犯大错误吧？有关于此，而作为一部伟大哲学著作的《易》，其中的哲学真谛即在于此。难怪乎孔子要说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”[167]——这看起来似乎是无足轻重，然而要知道，若要真正做到这一点却殊非易事。俗话说“人非圣贤，孰能无过？”而人之所以有过及圣贤之所以或可能“无过”，恐怕也就在于这种哲学与非哲学、“道”与“非道”间的根本区别吧？“知明”无疑是重要的，正如所谓“知道”、“明道”以及“守道”，但更重要的却是“行道”，而且也只有这样才能在根本上做到既“知明而（又）行无过矣”。如此看来，具有中国气派、中国风格或中国特色的中国哲学乃在于实践，或者干脆说，它是“实践哲学”——其实其他哲学也一样。《诗•大雅•烝民》有云：“既明且哲，以保其身”；换句话说，若不“明”不“哲”或者说只“明”不“哲”的话，则到头来，都是不足以保全自身的——而且从这个意义上说，中国哲学又是所谓“生命哲学”了。而在本书看来，所谓“既明且哲”，其实就是《中庸》中之所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”；而且亦惟其如此，也才能真正做到“无过”或“无大过”，真正做到“以保自身”。对个体生命而言，难道还会有什么比自身生命更重要的东西么？而且若我们再仅就一部《易》来说，千万不要忘了“天地之大德曰生”[168]、“《易》与天地准”以及“生生之谓易”[169]——然而这一点却似乎又并非为其他所有的哲学所共有。仅就中、西哲学二者而言，我们知道，“将哲学从天上拉回到人间”的苏格拉底乃是西方哲学的鼻祖而且他是作为哲人最终又为哲学而死的，即所谓“苏格拉底之死”，并且他是自己选择去死的甚至于更在了自己的“城邦”/国家；恰恰相反，作为中国哲学之父的孔子和老子，他们却活了——尽管他们的哲人命运是伴随着被迫流亡，但似乎又可以理解于他们是活于天下，而非死于一国一家。如果当初他们不是这样——如果老子不是选择西出函谷关并从此不知所踪、孔子不是选择周游列国而是分别继续留在周朝和鲁国的话，那么其个人性的命运便可想而知。也许相对于“苏格拉底之死”，我们可以将此称之为孔子和老子之活而且要知道，只有从这种源头之处才能根本找寻道中、西方哲学的相同和不同之处：去与留、生与死或者说“活还是不活”。在英国大文豪莎士比亚（Shakespeare）的最著名的经典剧作中的那个最著名的角色哈姆莱特，曾作如是说：“活还是不活，这是一个问题”——这一问题似乎却并不仅仅属于哈姆莱特（毋宁说莎士比亚）而且还属于苏格拉底甚至属于整个西方哲学传统。然而这一问题，在中国哲人孔子、老子那里，显然根本不成其为一个问题。据说哲人苏格拉底在临终前曾经说过，“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道。”也许正因为死，对他而言，是一件好事，他才会不顾自己的学生、朋友们要他流亡的极力劝说（而且要知道，当是时也，他完全可以做到这一点）而毅然决然地要选择去死吧？但孔子和老子显然不会而且也没有这样做，尤其是周游列国、九死一生的孔子。然而这并不是什么哲学与非哲学间的区别，而是哲学与哲学间的事。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”[170]。实际上，这也并不是说“鬼”与“死”，对哲人孔子而言，并不重要；否则，大概就不会有什么“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”[171]这样的话语了。而是说“人”与“生”或者合而言之曰“人生”，对孔子而言，无疑要更为重要。因此与其以西方哲学的“苏格拉底之死”来界定中国哲学的孔子和老子之活的话，倒不如以此来辨章学术、考镜源流，判释二者间及由此而产生的中、西哲学间的根本区别。而且这一点亦正可以解释何以在西方哲学史上竟会有那么的哲人可为哲学而像苏格拉底那样义无反顾地从容赴死，恰恰相反，而在中国哲学史上竟又没有哪一位哲人会愿意这样去做。难道这一截然不同的哲学现象不是很奇怪么？要知道，其实这并不是中国的哲人根本缺乏或者没有信仰、没有人家那么真诚，而最可能是这两种哲学之间是既相同而又有根本不同的。试问：在当今世界公认的西方、印度和中国这三大哲学传统（而非什么今日之所谓“中哲”、“马哲”与“西哲”）之间，其所以三足鼎立的理据何在？如果不从发生学的角度着眼的话，那么恐怕将是永远也谈不清楚的问题。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”这是《论语》首篇“学而”的最后一句话——这句话正可与其开篇三句话的第三句，即最后一句“人不知而不愠，不亦君子乎”交相辉映、相映成趣，而且也正是对其中所谓“人不知”的无声而有力的回答。同时更有趣的是，《论语》末篇《尧曰》的最后一句话恰恰却又是，孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”由此看来，对“人不知”的人、小人、百姓或者民众而言，其所以会“不知”，当在于“不知命”。既如此，他们自然也就“无以为君子也”；既如此，“人不知而不愠，不亦君子乎？”因此“不患人之不己知”。同时对于君子而言，“不知言，无以知人也”——而这正是“患不知人也”的君子之所“患”之所在。那么什么是“命”或者“天命”？曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。换言之，所谓“命”或者“天命”，就是人的本性、禀性，而且率由这个性、持守这个性，就是“道”或者“天道”；修行这个道、学习这个道，就是所谓“教”或“教育”。也许这个“道”对每个人来说都是平等的、相同的或者等距的，但却只因为“教”、只因为“修道”，便有所不同了。子曰：“性相近也，习相远也。”——其所说的，大概就是这个意思吧。此外，“郭店楚简”《性自命出》篇上说，“教，所以生德于中者也”。由此可见，“教”同样乃是一个与“德”密切相关的重要思想理念。也就是说，“教”总是关乎于“学”、“习”、“道”、“德”的。因而孔子才要明确地作如是说，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”[172]。其中“忧”就是“患”而“患”也就是“忧”，合而言之，即为“忧患”。在孔子看来，为自己和君子们所最可忧患的，其实并不在于“人不知”、“人之不己知”，而是在于“不知言”并因而“不知人也”——这是因为，“不知言，无以知人也。”一部《论语》中的“子曰”或“孔子曰”显然并不是对那些“不知命”、“不知礼”、“不知言”的“人不知”的“人”来说话的，而且“不患人之不己知”。既如此，“人不知而不愠，不亦君子乎？”这一切真是太正常了，根本就不值得去“愠”、不高兴或者发怒，而应当高兴、“说”或者说“乐”才是；否则，倒显得是不够正常甚至是极不正常的。

记得在学习中国近代哲学思想史时，据说谭嗣同的一句“去留肝胆两昆仑”中之所谓“两昆仑”不知竟让多少位“困而学之”者们猜了多少年的哑谜，而且很可能即使时至今日，他们依然在笨拙地猜着这样的哑谜。至此，这道哑谜似乎终可以解开了。如前所述，“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也”。在本文看来，不管怎么说，谭嗣同总应该说是一位儒者。然而就像孔子、太史公司马迁一样，没有哪一位儒者不会把他们未竟的事业寄托于“继之者”、“善之者”、“来者”、“超人”或未来年轻人的身上。因此这个“两昆仑”，若依本文之所见，其实并没有那么复杂，它并非具体指什么人——如今人之所说，而最可能的同样是指谓“继之者”和“善之者”或者概而言之曰“来者”、后来人。我们不知道，当时到底哪一位或者哪两位可以堪称是谭氏眼里的“昆仑”，尤其当他临终之时、绝望之余，他会将其以自身生命为代价所从事过的伟大事业轻而易举地便托付给当时具体的某两位人士——这种习惯于“对号入座”想法和做法无疑是太幼稚了，堪称中国近代哲学思想史研究中最缺乏理解力和想象力之作。金景芳先生认为，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业”[173]——这句话说得没错，就像太史公之所谓“述往事，思来者”的“来者”，如前所述，正可指谓孔子之所谓“继之者”与“成之者”一样。而谭氏的上述一个诗句，大概亦当作如是观，断不可因此而代谭氏将其轻许于人。

综上所述，由《论语》开篇三句话来看，它并不是写给任何人或所有人的，而这一点其实也正符合孔子“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”这一重要自由教育思想。仅就哲学而言，“三问”或不断地追问（philosophing）无疑是重要的，然而同样重要的却是“三省”或思索（thinking）。其中不能学就不能问而不能问也就不能思，反之亦然。所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”。而在本文看来，当下更重要的问题似乎却并不在于“学而不思”而是在于“思而不学”，并不在于所谓“书不尽言，言不尽意”以及所谓“尽信书，则不如无书”，也并不在于由此而上当受骗，而是在于胡思乱想，随随便便地对前人指手划脚，颐指气使。对此，尼采曾经说过，“几乎一切哲学家全都利用前人又都打击前人。这是不严肃、不公正的。他们没有学会规规矩矩地去阅读和解释。哲学家低估了真正理解别人高论的困难，又缺乏细心。叔本华就是这样，他既完全误解了康德又完全误解了柏拉图。艺术家们的阅读习惯也不好，他们喜欢作比喻性的和类似给轮胎充气式的解释”[174]——这番话足以让我们反思。同时尼采亦曾作如是说，“知道没有比同女人睡觉更好的事了，世上大有人在。（然而）他们懂得什么是幸福吗！”[175]——而这显然更像是子曰“吾未见好德如好色者也”一句话在异域的回响。因此不要仅仅以为自己长了眼睛就可以阅读《论语》、长了耳朵就可以去听圣人的话语而不管自己的眼睛和耳朵宜不宜看和听。维特根斯坦曾有一次问罗素自己到底该学哲学还是造飞船时，罗素连忙说，你可千万别去造什么飞船，天才学哲学，蠢才造船。天才之才是真才，而蠢才之材，则仅仅只是木头一块。此外，在《基督山伯爵》中，爱德蒙•唐纳斯问法利亚神甫自己要不要学习哲学，法利亚神甫回答他说，“学不等于知嘛！本来就分会实干的和会思考的两种人：记忆造就前者，而哲学造就后者”，“哲学是学不到的。哲学是天才所应用的既得知识的总和，哲学就是基督升天时踩在脚下的那片绚丽的祥云”。这些显然并非只是哲学的无端骄傲。要知道哲学家是生就的而非造就的，他们是所谓“继之者”和“善之者”，而且也只有这样的人，才可以去阅读一部看来似乎是白纸黑字、人见人会的《论语》。然而即使是所有的人都去看《论语》也没有关系，正所谓“书不尽意，言不尽意”，“尽信书，则不如无书”，其实孔子和他的弟子们大概也像尼采那样，早已在他们的字里行间下了相当多的剧性“毒药”，足以将那些不该看它的人毒死或至少将他们麻翻在地，让他们觉得那里其实是“假话真说”而非“实话实说”并由此而使他们最终会一味单纯地去批判它、放弃它，不相信其中的话以至于使他们看过了就跟没有看一样，从中什么也别指望能够得到——并以“道”或“哲学”的名义。而且尽管《论语》开篇“学而”中有此“三问”，从表面上看来，似乎只要“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”，那么就可以“说”、可以“乐”、可以为“君子”；但要知道，“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”[176]其中所谓“天德”者，就是天生之德性，或者说是天性/“性”，而且“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[177]，“性自命出，命由天降；道始于情，情生于性”[178]，即“天→命→性→情→道”，由此可见，这种“天德”、“天命”与“天性”是生就而非造就的而且不可移易，不可改变。而且这一点，也可以从今天的一句俗语当中得到印证，“山河易改，禀性难移”；同时这一点，若用孔子的话说，如前所述，那就是“唯上知与下愚不移”。

最后有关于《论语》开篇问题，清儒刘逢禄曾在所著《论语述何》中指出，“问曰：《论语》以何义而托始也？曰：篇首盖言删六经之事，所谓说心研虑，乐以忘忧者也。其曰‘人不知而不愠’者，夫子述《诗》、《书》、《礼》、‘乐’，文辞有可与人共者，不独有也。至于作《春秋》，笔者笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。《传》曰：‘末不亦乐乎尧、舜之知君子也，制《春秋》之义以俟后圣。以君子之为，亦有乐乎此也。’故曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！’又曰：‘苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？’”[179]在他看来，《论语》篇首之义乃在于孔子删六经之事，而且其中三句话的头两句之所谓“说”与“乐”又在于《诗》、《书》、《礼》、“乐”（那么《易》又在哪里？否则岂非“五经”而非“六经”？），其中的“文辞有可与人共者，不独有也”，亦即孔子之所谓“述而不作”之“述”的部分或者说是其中的“大义”。而《春秋》则乃是孔子的“述而不作”之“作”的部分或者说是其中的“微言”，是其中为自己所“独有”而不“可与人共者”，而且“苟不固聪明圣知达天德者”是不能得窥其中的道理的，并且“虽子夏之徒不能赞一辞”；至于其他，则自郐以下，更无足观。但一部《春秋》却同样是由白纸黑字而写成的著作，是孔子的“微言”之所在而且也是任何识字之人都可以去阅读的作品，于是乎孔子才要作如是说：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”[180]这亦有如刘氏之所言，“《论语》总六经之大义，阐《春秋》之微言，固非安国、康成治古文者所能尽”[181]。而且在他看来，也同样是并非所有任何人都可以看懂一部《论语》的——即使像孔安国、郑玄这样的儒学大家也不例外。正有如其中所蕴涵着的哲学本身一样，它是一件奢侈品，并不是所有任何人都可以平等地消受它；换句话说，非哲学的大多数只能得其“大义”而已。

如此看来，一部《论语》是不可小觑的，它并非仅仅只是孔子和他的弟子们之间无意的对话场景和生活片断，其中有“大义”更蕴涵着“微言”。一般的人只能得其“《六经》之大义”并由此而感受到其中的“说”和“乐”甚至还可能会因此而“不知”，即所谓“人不知”——正如“百姓日用而不知”、而“罪我”；至于“人知”或者“知我”，则亦同样在于此，在于其中的“大义”。而且这样的“知我者”，当在于未来，在于未来的“继之者”和“善之者”，在于“来者”或“超人”；或者我们可用刘氏上面的话说，在于“后圣”：“末不亦乐乎尧、舜之知君子也，制《春秋》之义以俟后圣。以君子之为，亦有乐乎此也”。因此无论是对于一部《春秋》还是对于一部“阐《春秋》之微言”的《论语》，“知我者”将永远属于其中的极少数，恰恰相反，“罪我者”将是其中的大多数或绝大多数。然而“人不知而不愠，不亦君子乎？”这句话正如曾子曰“为人谋而不忠乎”，其实乃是一句肯定之意；换句话说，无论是“知我”还是“罪我”，都不能丝毫改变《春秋》以及一部“阐《春秋》之微言”的《论语》之意，而有的不过只是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”以及“百姓日用而不知”。于是乎，“这个世界没有真理，只有解释”——就像德里达、利奥塔、波德里亚等后现代主义者及接踵而至的中国后现代主义者们对尼采的这句话所理解、接受和践行的那样。但其中的问题却是，他们很有可能是根本搞错了。而且正如孔子所言，“人不知而不愠，不亦君子乎？”“人不知”，对《春秋》、《论语》等儒家经典文本而言，显然并不重要，根本无损于其中所蕴涵着的“君子之道”。

刘氏有言曰：“夫子志在《春秋》”[182]；同时，孔子亦曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。也就是说，《春秋》其实乃是一部有关于孔子之“道”的著作。而且亦如清儒庄存与之所言，“春秋非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书”，“所以约文而示意也”[183]。因此若将《春秋》视作史书的话，则很显然是弄错了；同样道理，亦不可将“总六经之大义，阐《春秋》之微言”的《论语》当作一部史书来看。写作乃是一种秘密的分享，你需要足够的力量和智慧才能分享这种秘密的方式，尤其是在一个邪恶的国度。

采菊东篱下

毛泽东说的好，“繁琐哲学是要灭亡的！”

胡吉成

不能说论语是垃圾文字啊
评论论语的，有可能是垃圾文字，但是论语不是！
言重了！

陈晓红

论语其实很简约，是人心太复杂了。