多余的诠释：海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

monkey-E · 发表于 2008-6-14 11:48:00

作者:刘皓明来源:http://www.lotus-eater.net/ 2008-6-9 20:49:29

《伊斯特河》（The Ister）是一部由两个澳大利亚人（Daniel Barison和David Ross）拍摄的纪录片（2004出品），也可称“电影论文”。其主题建立在马丁·海德格尔论荷尔德林一首后期无标题咏歌的讲座上。这首诗编者们一般冠以 “伊斯特河”（Der Ister）的标题。电影的主线，是对一两个法国哲学家等的采访，其中穿插以多瑙河（古称伊斯特河）沿途的风景和时事，以及对诗中涉及的历史的追溯。这些镜头用以印证和反思海德格尔的论著和荷尔德林的诗歌。

电影讲的是一个德意志哲学家对一个德意志诗人的阐释，但是两名盎格鲁—萨克森—犹太世界的电影作者，却几乎完全依赖高卢的哲学家作为采访的对象和解说人（此外只采访了一个德国电影制片人），这本身既是一种未曾自我意识的反讽，同时也表明了电影的角度、立场、观点和视野的取向乃至局限，更暴露了英语（乃至法语）世界在荷尔德林的接受与阐释上的偏差。我这篇短文，并不打算对这部电影做全面评论，而只想从其中的两个细节入手，来简要说明海德格尔对荷尔德林的阐释，是怎样一个麻烦而复杂的问题。

第一个细节：影片最主要的被访人和解说人，是一个名叫 Bernard Stiegler 的当代法国哲学家。他夸夸其谈，但内容多是老生常谈，其中他说了这么一句话：“没有海德格尔，荷尔德林永远进入不了哲学”。从电影看，除了一种爱夸大其辞修辞习惯，我看不出他冒出这么一句完全站不住脚的话，还有什么别的理由。历史研究告诉我们，早在海德格尔出生近一个世纪前，荷尔德林就已经进入了哲学，而且是介入了当时哲学的中心。在图宾根神学院上学时代，荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友，攻读过康德、斯宾诺莎；后来又来到当时思想最活跃的耶拿大学，聆听费希特的学说，1800年前后，又深受施莱耶尔马赫的影响。这些耳熟能详的事实，Stiegler 想必知道。但他是否确切知道，近年来的研究表明（尤其是 Dieter Henrich），荷尔德林对德国唯心主义的形成所作的贡献，远较人们过去知道为大；特别其后期诗歌（指1806年精神失常前的最后几年），很多方面，实际上是与当代哲学家们的对话，特别是同黑格尔和谢林；荷尔德林的诗歌，大约是但丁以后最哲学的诗歌；诗歌以外，他还留下了一些重要的哲学论文手稿；专门出版哲学著作的汉堡的出版社Felix Meiner，在其“哲学书库”里，就有一本收集了这些手稿的专辑。所以，说海德格尔是荷尔德林进入哲学的不二法门，纯属妄言。然而这种妄言，其实本于一种有严重缺陷的对荷尔德林诗歌的哲学解读。

第二个细节：电影的结尾，有海德格尔朗诵《伊斯特河》的录音。但是他朗诵的文本，同现在一般接受的文本略有不同：该诗行67，通行的文本作：“他要是满足了”（Ist der zufrieden），海德格尔朗诵的是：“他要是阴郁了”（Ist der betrübt）。此处涉及的校勘问题很复杂，简单地说，现行本采用的是诗人对这行诗所作的最后修改；海德格尔采用的，则是二十世纪初诺·封·黑陵格拉特（Norbert von Hellingrath）编辑的诗人第一个历史校勘本（以下简称“黑本”）[1]，其依据，是诗人此前的一个誊清稿。如果说在这里，取黑本读法、舍现行本读法，似犹可商榷，那么在别处，他对编辑校勘学基本原则的粗暴违背，就很难让人为他辩护了。[www.ideobook.net]

海德格尔在弗莱堡大学讲授荷尔德林诗歌，是上世纪三、四十年代的事。当时诗人作品的最好版本，确实是黑本。他若是因依赖这个本子而出错儿，似都“情有可原”。但事实不尽然。很多时候，海德格尔更相信自己的版本校勘判断力，亲自披读诗人手稿或手稿影印件，自作决定。这样一来，海德格尔就得为他使用的文本负责了。我们举几个最突出例子，看看海德格尔究竟是怎样裁决和使用荷尔德林诗歌文本的。

在荷尔德林诗歌文本问题上，海德格尔的最大的丑闻，发生在其《荷尔德林诗诠释》（Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung[2]）中的第二篇《荷尔德林和诗的本质》[3]。在这篇论文的开头，他从荷尔德林诗里选摘了五个句子，作为该文的所谓“主导词句”（Leitworte，孙译： “中心诗句”）。其中最后一个，可以译为“功德圆满，然而人诗人般住在这地上”[4]。海德格尔十分钟爱这句“诗”，所以在书中别的文章里也反复引用。然而他从不提醒读者，这句话出处的真相：被他称作“那首伟大同时又宏大（ungeheuer）的诗”[5]，这“首”他叫作“晚期诗作”[6]的标题为《在可爱的蓝色中……》的“诗”，往最好里讲，也只是一篇疑文。它的最早出处，是1823年出版的一本以荷尔德林为题材的小说《斐厄同》（Phaëthon）。小说作者崴布陵格尔（F.W. Waiblinger）声称，荷尔德林在1806年精神失常后，抓着纸就写字；他是从这样写下的一张纸里得到这首诗的。这情节是否为小说家的虚构，即便不是，小说家是否忠实抄录了诗人的手稿，还是作了修改、润色和补充？这两个关键环节，我们都无法断定。在黑本中，这篇文字同与诗人生平有关的文件一起，被编入全集最后一卷，校记中也详细交待了该文本的来龙去脉（6:490-2）。二十世纪中期以后取代黑本的施图加特版（以下简称“施版”）全集编辑百士纳（Friedrich Beißner），虽倾向于认为小说情节并非虚构，但对这篇所谓诗，是否忠实于诗人的原稿（如果有原稿的话），则深表怀疑。所以在施版中，它被当作“疑文”收在诗歌卷第二卷最后的附录里，并按散文排印，不像黑本那样当作诗排。病疯后的荷尔德林，所作的诗均押韵，有打油诗风格（一般叫做“塔楼诗”，因为发疯后的荷尔德林寄居在图宾根滨内卡尔河的一座塔楼里）；但这首“诗”的语言与内容，皆与塔楼诗不符。因此除了海德格尔，几乎没有学者把这篇文字作为讨论的主题。

把疑文当“主导词句”，并一再引用，则只是对文献学、语文学和文学研究最基本原则的践踏；把一个诗人精神失常之后可能的涂鸦，作为主题来鼓吹，就近乎滥俗了。然而非利士人的滥俗，却最易引发共鸣，最易流行，最有市场，于是也就难怪，在我们这非利士人的文化里，译为汉语的荷尔德林诗句算来也不少，独有这一句最为人乐道……

《荷尔德林诗诠释》中另一篇有重大语文学问题的文章，是《< 犹如在节日里……>》[7]。虽然海德格尔声称考察过该诗的手稿，但该文所用的这首未完成咏歌的文本，全袭黑本所载正文，同现行本有重大出入。首先，海氏文本结束于第65行，没有包括其后残缺不全的近十行诗。黑本把行65以后的残诗放在校记里，但是海德格尔却置之不理。他文中虽提到该诗未完成，但拒绝把行65之后的文本纳入自己的诠释。其次，行39的第一个字，他照抄原稿Entwacht（醒来，孙译：“唤醒”），但黑本和施版依据对诗人手稿的全面考察，都说这是诗人一贯的笔误，应该读作Entwächst（生长），而且该诗的一个散文稿这里也作“生长”，而非“唤醒”；其三，他在诠释中，把第 10行史诗式的明喻中喻底和喻面关系搞错了，说该行的“他们”（诗人们）跟第一阕中所说的农夫一样。其实这里是说，他们跟农夫所看到的“丛林中的树木一样”。

类似的例子还有，但这些就够了。富有讽刺意味的是，就在该书的前言里，海德格尔还郑重地宣布：“为了诗所赋的东西的缘故，对诗的诠释必须努力让自己成为多余的”[8]。然而在正文里，在具体的诠释中，他却如此公然无视甚至粗暴违反语文学的方法和原则。前言里表达的立场和方法论是一回事，他的诠释实践却是另一回事：他的实践暴露了他对“诗所赋的东西”、对诗本身，实际上抱着轻视和粗暴的态度。那么，人们会问，是什么导致这种言行不一和自相矛盾呢？答案并非是，他对语文学有意藐视，甚至也不简单地是，他对这一学科无知——所谓不懂家法。这些校勘和语文学层次的问题，只不过是露在海面上的冰山之巅，水面下面，尚有更深刻、更庞大的问题。[www.ideobook.net]

在一篇诠释荷尔德林诗歌的长文《无连词并列句：论荷尔德林后期竖琴诗》（Parataxis: Zur späten Lyrik Hölderlins，1963年发表）里，另一位哲学家忒·阿多诺（Theodor W. Adorno）中肯地指出了海德格尔文学诠释理想与实践之间的这种自相矛盾；说海德格尔“把诗人，超乎审美之上，当作成就者来赞美，却对形式的能动力量不作具体反思”。[9]阿多诺没有提海德格尔的语文学和校勘学问题，而是列举了他书中语言的恶俗、装腔作势的文字游戏式的伪格言、学究气、以及缺乏幽默的笑话。在对他的文风作出这样尖锐的批判之后，阿多诺说：“不是说因为他不是个诗人，就拿这来责难哲学，而是他的伪诗歌对他的诗的哲学作了不利的证词。” [10]阿多诺指出，海德格尔对荷尔德林的诠释，在本质上，同十九世纪末、二十世纪初诗人格奥尔格（George）等对荷尔德林的偶像化、英雄化做法并无不同。关于海氏的诠释方法，阿多诺正确地指出，从诗学角度说，他把荷尔德林的诗歌降低到席勒诗歌的水平，后者的诗歌属于那种说教式的诗歌，它直接把思想用人们可以撷取的句子表达出来，并且实际上期待人们这样阅读它。

的确，海德格尔就是把荷尔德林的诗歌当成帕尔曼尼德（Parmenides）的格言教诲诗来读的，而且在他的诠释里，这种教诲诗文本中句子的值，几乎一律是简单而平行的。由于对荷尔德林诗歌的这种简单化和庸俗化理解，海德格尔于是就靠把个别词句从诗中抽取出来——例如《纪念》（孙译“《追忆》”）著名的结尾：“留下的，则由诗人们成就”——，以支持他自己那些存在哲学的观点和主张。然而阿多诺以及他之后的荷尔德林学者都认识到，诗人后期诗歌（我把 1800年前后至1806年精神崩溃称为“后期”，1806年之后称为“晚期”），到处为各种辩证的运动所主宰。他诗歌的“真理内容”，因此不是靠从他的诗中摘取一两句话就能够拼凑得出。荷尔德林后期的咏歌作品常摹仿品达，在诗中嵌进格言式的句子，例如《纪念》的结尾，但就像在品达那里一样，这些格言是全诗中运动的一部分，必须被纳入这种运动中才能正确理解，而不能被抽取出来，当成座右铭一样的、对真理的直接而精炼的陈述。而且荷尔德林各篇作品之间的互指性极强，对他诗歌的诠释，需要把他全部（特别是中后期的）诗歌和散文作品、书信、翻译等放在一起来考察，从中推导出其 “真理内容”。相比之下，海德格尔拒绝这样综合的、辩证的、周行的（diskursiv）诠释，他采取的是一种最浅薄的寻章摘句式的、口号式的解说法。例如他热衷于把诗中谈论家乡、本源和开始的词句挑出来，孤立地把它们解释为对家乡等的绝对的推崇和赞美。他拒绝把它们当成一种在本土的、民族的、夕乡的同异域的、父国的、旦乡的之间的辩证运动的出发点来理解，而这种理解如今早已成为德国荷尔德林研究的共识。简言之，在具体解释某一首诗时，在文本之内，他压抑或忽略该诗其他部分能够把他所钟爱的意象和概念置于发展和辩证运动之中的段落和词句；在文本之外，他孤立所释文本，几乎从不提荷尔德林留下的若干篇对于理解诗人极为重要的美学、哲学和宗教论文，而这些论文本身就能为诗歌提供更理论化的注脚。在一方面，海德格尔不惜一再引用没有可信性的所谓“诗”句来支持他的论点，在另一方面，他又公然回避其可靠性不容动摇的诗体和散文文本，以避免那些文本令他难以自圆其说的尴尬。在更广大的方面，海德格尔则完全割裂荷尔德林同其时代、同历史、同他之前和同代的其他思想家（例如莱辛、赫尔德、施莱耶尔马赫、费希特、黑格尔和谢林等）的关系，不遗余力地树立一个孤独的、绝对的、完全独立于时间之外的诗人英雄形象。这也就难怪在德语世界之外的大部分地区，正像Stiegler所代表的那样，荷尔德林要借海德格尔的光，才能成为有修养的非利士人崇拜的偶像。

然而最有讽刺意味、同时也发人深思的地方在于，海德格尔在诠释荷尔德林诗歌时，对语文学原则的粗暴践踏，并非由于他从原则上反对语文学的方法 [11]，这在上面提到的《荷尔德林诗诠释》的序中就可以看出来。他的实际做法是，一方面在原则上赞成语文学的方法，甚至在诠释的实践上力图履行这种方法，但另一方面，他在实际上却处处违背这一方法。这种意图与效果的矛盾突出表现在他对荷尔德林诗歌中对许多词的貌似语文学和语源学的分析上。例如在《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉和〈莱茵河〉》（Hölderlins Hymnen >Germanien< und >Der Rhein< [12]）的开始，对Beginn（开始）和Anfang（肇始）两个词的区别（页3），又例如下面这样貌似机智，实际上罗索的话：“当白天是这里我们天天认得的白天时，那么在它到来时被呼唤的火就必定是太阳”（《荷尔德林的颂歌〈伊斯特河〉》，Hölderlins Hymne>Der Ister< ，Frankfurt a.M., 1984, 页6）。这种语式曾很好地服务于《存在与时间》这样纯哲学的写作，但是拿来诠释荷尔德林这样最高的诗歌语言，就显得力不从心了。这显然是因为，在《存在与时间》等哲学著作中，海德格尔对诸如Sein（在）、Wahrheit（真理）等词语和概念的语言学分析和应用史追溯还是可接受的，但当他要对荷尔德林诗歌的语言进行这种分析和追溯时，他在语文学上训练的局限性就暴露无遗了。在一方面，他反复拿几个最基本的希腊字，例如physis, aletheia，“学究式地”、繁琐地、却又常常不着边际地来解说荷尔德林的概念和意象，在另一方面，对于荷尔德林诗中对希腊和希伯来典籍大量的或明显或隐晦的引用与指涉，他又仿佛完全看不出，一字不提。例如< 犹如在节日里……>行34-35：“以奴仆形象为我们/耕耘田亩的”，这里对希腊神话中阿波罗的神话和对新约《腓立比书》的指涉，海德格尔不置一词 [13]。这样，依靠繁琐学究的伪语文学、依靠无趣的文字游戏和无幽默感的机智，海德格尔的诠释语言，不仅常常成为彻头彻尾地“多余的”，而且往往喧宾夺主、班门弄斧，给人以阿多诺所说的“伪诗歌”（Afterpoesie）[14]的感觉。然而不幸的是，特别是经由法国人的转手，在英语世界的文学批评中，无视语文学原则和无视历史时代、一味追求这种伪诗歌体的文学批评日益泛滥。由于几乎所有这些学步者都没有受过海德格尔那样的理论训练，今天在我们周围有那么多忘了自家原本怎么走路、只能爬行的人们，就不值得惊讶了。

除了这种训练和专业上的局限，海德格尔的荷尔德林诠释中的问题，其更深的根源在于他实际上是在意识形态、哲学思想和观念上利用荷尔德林的诗歌，以张扬他自己的主张，从未打算客观地对待他所要诠释的文本。例如在哲学上，海德格尔有时也强调历史性，但是在诠释中，却总是把存在从历史的在者中抽象出来，把前者绝对化。他让时间性的居于绝对之中；然而荷尔德林同黑格尔一样，总是坚持世界之灵在历史中的展开。在意识形态上，海德格尔生硬的亲希腊态度使得他把荷尔德林对希腊文化极为复杂和精微的、历史的看法和态度简单化了，而他对基督教的反感令他彻底摒弃和回避在荷尔德林后期诗歌中地位十分突出和重要的基督形象和和解希腊古代与基督教的思想。用我们熟悉的话说，海德格尔诠释荷尔德林是“六经注我”，但是，当在这一过程中，“六经”被毁得面目全非、而“我”所说的，又远不能望“六经”之项背时，人们就有理由质疑这种注经和自我表达的方式，其代价是否过高、过程是否立得住脚、读者在时间和精力上的投资是否划算。[www.ideobook.net]

在列举了以上所有这些问题之后，人们难免要问，阅读乃至翻译海德格尔阐释荷尔德林诗歌的书是否还有用。我想回答还是肯定的。但是这个肯定的回答有一个必要的条件，就是一个对荷尔德林不了解的读者，不能期望在海德格尔的“多余的”“诠释”中，找到通向这位哲学诗人的康庄大道，而只能把它们作为那个哲学家自说自话的著作。人们可以通过它们了解海德格尔的思想，了解二十世纪德国思想史和哲学史上的一个无法回避的人物和思潮，在这个意义上这样的书仍是值得花时间看的、值得花时间翻译的。因此多年来一直从事翻译这些书的孙周兴先生的工作应该受到鼓励。而且长年面对和处理这样“以其昏昏”的文本，孙先生的耐心是令人敬佩的。然而我们也毋庸讳言，孙译中所包含的荷尔德林诗歌的译文，抛开风格因素不谈，难免受海德格尔的蒙蔽而有这样那样的不准确甚至错误，而这些不准确和错误，反过来又阻碍了译者对海德格尔的理解和翻译。这不是简单的翻译质量问题，因为被翻译的书自身肇始了一个解释学上的恶性循环，而译者只不过沦为它的一个牺牲品。在这样的情况下，渴望阅读更忠实、更“本真”的荷尔德林诗歌翻译的读者尚需耐心等待，直到有一个建立在对诗人全面研究基础上的译本出现。而这，我希望，将不会太遥远。

（孙周兴《海德格尔诗的阐释》，北京：商务，2004）

（这个文本是《中华读书报》刊登的题为《海德格尔对荷尔德林的误读》的原本，刊登稿因篇幅原因为报纸缩减和修改）
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[1] Sämtliche Werke, Historische-kritische Ausgabe, Berlin, 1922, 4:222.

[2] Frankfurt a.M.1981，参看孙周兴中译本，标题作《荷尔德林诗的阐释》，以下简称“孙译”，北京：商务，2004，以下除非特别说明，荷尔德林诗文和作品标题乃至海德格尔的引文均为我自己的翻译

[3]原版页33-48/孙译页35-54, 以下页码标记仿此。

[4] 33/35；孙译：“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”。

[5] 42/45.

[6] 47/52.

[7] 49-78/55-92.

[8] 8/3.

[9] 氏《文学札记》Noten zur Literatur, Frankfurt a.M., 1974, S.452.

[10] S.453.

[11]德国语文学传统在海德格尔著作中的体现，见拙文《从好言到好智》。

[12] Frankfurt a.M., 1980。

[13] S.65-66/76-77.

[14] S.453.

monkey-E · 发表于 2008-6-14 11:49:38

《荷尔德林后期诗歌研究》前言
作者:刘皓明来源:http://www.lotus-eater.net/ 2008-6-9 20:58:49

龙树（Nāgārjuna）《大智度论》（Mahāprajñāpāramitaśastra）论及语言的生成时说：

如人欲語时，口中風名憂陀那（udāna）。還入至臍，觸臍響出。響出時，觸七處[颈、腭、齿、唇、舌、咽、胸]，退。是名語言。如偈說：

風名憂陀那，
觸臍而上去，
是風七處觸，
項及齗齒脣，
舌咽及以胸，
是中語言生。[1]

这样看来，udāna（憂陀那）便相当于希腊人所谓πνεῦμα/pneuma，罗马人所谓anima，即作为生命根本征象乃至生命本身的气息。憂陀那或气息在体内流转，触及身体部位发生震动，便生成语言。它所触的七处身体部位，舌（jihvā）尤其为发声的代表器官。在以梵文为现存鼻祖的印欧语中，舌常常根本就成为语言的本名或别名，比如希腊文的γλῶσσα/glōssa ，[2]，拉丁文的lingua，进而至于由lingua所派生的langue, language等等。在梵文佛教典籍中，舌在语言生成中的中心地位，体现于著名的“广长舌相”（prabhūta-jihvatā）这一说法。广长舌相是佛三十二相之二十七相，谓诸佛之舌广而长，“從口中出，覆一切面分，乃至髮際”，且柔软红薄。佛经说“舌相如是，语必真实”，也必能“辩说无穷”；还说这样的舌，可以放出光明，而“諸光明[復次]變成千葉金色寶華。從舌相出此千葉金色寶華。光明徹照如日初出”[3]。作为佛相之一的舌相，具有这样的异能，其实是赋予了语和言以本体论的重要性。而金色宝华等奇妙的色相，无非是作为本体性的、宇宙论的佛言的真理性的征象。这样的舌从介乎无色界和色界、超验界和经验界之间的佛相，下降到人间，那么对人来说，咏诵金色宝华之舌发出佛之真言，其人之舌也会具备异能。《大智度论》中还讲叙了这样一个故事：

復有一國有一比丘，誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》。是人欲死時，語弟子言：“阿彌陀佛與彼大眾俱來，即時動身自歸”。須臾命終。命終之後，弟子積薪燒之。明日，灰中見舌不燒——誦《阿彌陀佛經》，故見佛自來；誦《般若波羅蜜》，故舌不可燒。[4]

这个故事额外的份量和意义在于，把《大智度论》从梵语翻译为秦言的鸠摩罗什（Kumārajīva），依照慧皎《高僧传》等记载，死后火葬时，其舌也不可烧毁：

[鳩摩羅什]於是力疾，與眾僧告别曰：“因法相遇，殊未盡伊心，方復後世，恻愴何言。自以闇昧，謬充傳譯，[……]願凡所宣譯，流傳後世，咸共弘通。今於眾前發誠實誓：若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不燋爛。”以僞秦弘始十一年八月二十日卒於長安，[……]。即於逍遥園，依外國法，依火焚屍，薪滅形碎，唯舌不灰。[5]

火不能毁的金刚般的红莲华舌，后来成为诗中的一个托题（topos），唐释齐己《赠持法华经僧》云：

我聞念經功德緣，
舌根可等金剛堅。
他時劫火洞燃後，
神光璨璨如紅蓮。[6]

梵文以舌为火，说火样的赤舌经火洞燃，脱化得璨璨如紅蓮，这是咏诵真理之言的结果。鸠摩罗什这位伟大的译经家一生咏诵佛的真言，并且充当真理的舌人，把大量佛经暨梵文诗歌翻译为汉语，他死后被附会了这样的奇迹，是多么恰如其分！

然而火中炼舌的比喻，并非佛经和梵语文学所专有。古希腊竖琴诗人品达（Pindaros）的第一首《匹索竞技凯歌》中就有个令人难忘的炼舌的意象：诗人要在铁砧上锻舌，以便胜任他褒善贬恶的职分：

ἀψευ-
δεῖ δὲ προ–j α1κμονι χαλκευε γλωσσαν.
ει1 τι καὶ φλαυρον παραιθυσσει, μέγα τοι φέρεται,
πα–ρ σέθεν.[7] (86-87)

在无
　谎的铁砧上锻舌吧！
即使有一星逸出，倘出自你，就有
　大的被载荷！

同《大智度论》等佛经中被动受焚的意象相比，在“无谎的铁砧上锻舌”这一意象，具有典型的西方文化中的主动和强力色彩。具体分析品达的这个意象，我们可以说，从诗人千锤百炼的舌上飞逸出的火花，就是言（λογοj/logos），就是歌诗（α0οιδη/aoidē）；这样的火花所“载荷”的 “大”，就是化作诗中的言的真理；而这样的真理，最终来自舌在“无谎的铁砧上”的锻炼。这样，“诗与真”（Dichtung und Wahrheit）方等于“诗即真”，反之亦然。然而什么才是“无谎的铁砧”？舌在这样的铁砧上，怎样才能锻炼得能载荷“大”呢？

师法品达的荷尔德林认为，诗的生发过程可以描述为统一自足的灵（Geist）走出自己，同材（Stoff）相接触，构成种种永不停歇的变换关系的过程；不同类别的变换关系彼此形成对立系统，这些系统最后产生静止的点（Ruhepunkt）和契机时刻（Moment），这样的点和时刻，就是诗写作和实在化的时刻。荷尔德林把这个过程称作“诗的灵的演进方式”（die Verfahrungsweise des poetischen Geistes），而诗的灵，归根结蒂是作为创世的神的灵，是这样的灵充斥了诗人——所谓灵感或者感灵（Begeisterung）——，使得诗人能够走出自己有限的球界（Sphäre），把握和表述只有神才完全拥有的那个共同体。作为一位歌咏父国咏歌的诗人，荷尔德林认为，诗人尤其是民族用以发声的舌：

Wir, die Zungen des Volks, –„Blödigkeit“
我们，民族的舌， –赞歌《虚弱》

民族的舌这一观念，不仅是政治的、历史的，更是宗教的。因为如果神的统一自足的灵化为任何形态的话，那形态就是舌形。新约《使徒行传》中记述圣灵在五旬节显现时，就是这样描绘显现的圣灵的：

五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按著圣灵所赐的口才说起别国的话来。（2.1-4，和合本）

神的灵所化的舌同门徒们用以宣讲它的舌之间的密切的关系，在这段经文的原文中，本是一目了然的。和合本的“别国的话”之“话”，无论是希腊原文（ε9τεραιj γλωσσαιj/heterais glōssais），还是路德的德译文（mit anderen Zungen），都是“舌”字。那么显然，以火焰般的舌的形象显现的圣灵，其显现的旨意，便是赋予基督的门徒们以奇异的语言能力，即给予他们各自的舌头（andere Zungen），以便让他们到各地用各处的乡谈和方言——即各自不同的舌——去传布圣灵之舌所言的那创世之言（Logos/Wort），传布和解与爱的福音。因此“民族的舌”就是传达神言的传道者。就像《大智度论》中说到的那个比丘，以及鸠摩罗什，因为咏诵佛的广长舌所发出的真言，从而具有了火烧不灭的红莲之舌一样，基督的门徒们也要用他们从奇迹中获得的舌，去向世人咏诵神化作舌的圣灵所道的言。这样看来，基督的使徒们，也无非是些舌人了。而这些舌人之所以能言，却并非由于他们自身的能力；他们的舌，实在是“天使之舌”；他们所言，只能是神的灵所教给他们的爱，否则他们“就成了鸣的锣、响的钹一般”了 [8]。然而如果天使之舌所言的，是神言的爱，这并不等于说，来自于神的舌是一味委屈隐忍的。解释神言的舌，可以是暴力的，而且在神离弃我们之后的季世里，舌必须是暴力的。对于这一点，荷尔德林是很清楚的。在一篇手稿残篇里，他曾这样说宣布基督到来的施洗者约翰的诠释力量：

Der Freundin Sohn, Johannes genannt
Vom stummen Vater, der kühne,
Dem war gegeben
Der Zunge Gewalt,
Zu deuten

你女友的儿子，那位奋猛的，
被哑巴父亲命名为约翰，
他被给予
舌的暴力
去释示

读过荷尔德林的索福克勒悲剧译本的人们，应该至少理解这释示的暴力在技术层面的意义：正像瓦尔特·便雅悯提到过的“陌生感”（Fremdheit） [9]那样，这种暴力是把一种语言嫁接在另一种语言上所产生的有别于嫁接所用的任何母枝的他性、异性；使这种他性和异性作用于我们的感受，我们便感觉到舌的暴力。但是这种“技术层面的意义”，实在具有更广泛更深刻的意义。因为在释示的意义上，使徒和诗人对神的言的释示，同像鸠摩罗什那样把神或佛的真理翻译为别处的乡谈或方言的人，实在是一回事。这样，这种暴力的陌生感，就不仅仅是肤浅意义上的语言风格问题，而是神的创世之言作用于必死的人所必然产生的暴力和异质感。并不是所有人都承受得了这样的暴力：

Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.

因为软弱的器皿并非总能把握他们，
仅偶尔时人忍受得了神的丰盛。

但是对于少数那些能够承受神言的人们，他们不仅不会在这样的暴力前面避易、张皇，而是反而能从中体会出神言的力量、体验到美，因为美无非是我们对所失去的和所要恢复的统一性的预告或征兆，换言之，就是神性的预告和征兆。这种预告和征兆所包含的属于神性的东西，其暴力的强度刚刚能为我们所承受。

这些能够这样承受神言的暴力的人，就是传道者、诗人和释人。他们的职分就在于把危险的、其强度能令有死者毙命的神的言，用世上人的各种乡谈和方言解说和转述出来，说给人们听。在《哥林多前书》中，保罗把神所选定的个人向大众宣讲神言的行为，称作προφητευειν/prophēteuein（和合本译作“讲道”），而宣讲的人，就是προφητηj/prophētēs（传道者，或译“先知”）。从构词法上说，propheteuein由“前” （pro）与“言”（phēmi）构成。“前”既是指在众人前，也是指在神言本身之前，也就是说，神的舌人或解人既处在所要阐释的言之前，也位于其解释所面向的会众之前。那么，显然，这个前（pro/vor），实际上也就是中间（dia/zwischen）。这也就是说，父国的诗人是神与他所属的民的中介或中保，而解释和翻译诗人之言的人，就是处在诗人用他的母语所转述的神言与解释者和翻译者自己的语言乃至会众之间的中保。然而，如果正像荷尔德林在《犹如在节日里……》所表现的那样，作为中保的诗人，其处境和地位是极其危险的，那么作为该诗人翻译者和解释者的中保，其处境和地位则比诗人本人更危险。因为他面临被神之舌的火焰和诗人在火中锻炼的赤舌双重歼灭的危险。而且诗人是神选的，而译者和解人是自封的。因此同诗人不同，翻译者和解释者的中保身份尽管危险，却并无荣耀可言：他成功也无可夸耀；他失败则必遭灭顶。那么，与其希图侥幸，他倒不如好好看觑自己职分的“前”的性质，因为他在他自己语言的会众面前忝立于诗人所传达的神言之前，为两造传言。那么，在这个意义上，不仅这篇放在我对荷尔德林诗歌翻译和诠释的正文之前的文字是一篇前言（Vorwort），而且这本翻译和随后的研究无非全都是前言。而且希望它不仅是诗人之言与操另一种乡谈的会众之前的言，而且也是提前宣告了未来讲这种乡谈的诗人自己的暴力之舌所发之言的言。因为这样多重意义上的前言一旦发出，就将影响它被翻作的乡谈。正像荷尔德林把诗歌看作是永不停歇的、在对立的各极之间的多音调变换那样，作为前言的这部荷尔德林翻译和诠释，也是在荷尔德林的神言和本书所面向的读者之间不停歇的运动，是荷尔德林所操的乡谈和它被翻作的新的乡谈之间永不停歇的运动。只是这种运动一旦开始，其进程就将独立于使它发轫的翻译者和阐释者：

Es muss ein jeglich Ding der Menschen Urtheil leiden
Und ob es tauglich sey steht nicht in seiner Macht.
(Martin Opitz, „An diss Buch“) [10]

每一物都必遭罹人们的裁判
它合宜与否则非其力所能控。（马丁·欧匹茨：《致本书》）

刘皓明

两千零七年三月四日凡萨学院识

本文原载于《中国图书评论》2007年九月号。

《荷尔德林后期诗歌》刘皓明译，《荷尔德林后期诗歌研究》刘皓明著，即出

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[1]《大智度论》卷6，103a，《大正藏》，册25，页1509a。

[2] 荷马《伊利昂纪》卷二，行804：α!λλη δα!λλων γλῶσσα πολυσπερεων α0νθρωπων.“各地不同的人们说着各自的乡谈”。Homeri opera. Ed. David B. Munro et Thomas W. Allen. Tomvs I. Scriptorvm classicorvm bibliotheca Oxoniensis. Oxford: Clarendon, 1920. S.49.

[3] 《大智度论》卷8，115a, 册25，页1509a。

[4] 卷9，127a，册25，页1509a。

[5] 汤用彤校注本，北京：中华，1992，页54。类似的记载亦见于僧祐《出三藏记》卷十四，《鸠摩罗什传第一》，苏晋仁、萧鍊子点校，北京：中华，1995，页535。

[6] 《全唐诗》卷847，北京：中华，册24，页9587。

[7] Pindari Carmina cum fragmentis. Pars I. post Bruno Snell et ed. H. Maehler. Bibliotheca scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana. Leipzig: 1987, S.54.

[8] 《哥林多前书》13.1：“我若能说万人的方言，并天使的话语，却没有爱，我就成了鸣的锣、响的钹一般。”

[9] Walter Benjamin, „Die Aufgabe des Übersetzers“, Illuminationen. Ausgewählte Schriften 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, S.55.

[10] German Poetry from the Beginnings to 1750, ed. Ingrid Walsøe-Engel, Foreword by George C. Schoolfield, The German Library vol. 9. New York: Continuum, 1992, p.162.《荷尔德林后期诗歌研究》前言

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