语义的可解与不可解

梦的轻波

作者：许嘉璐 来源：《文史知识》2009年第1期

    我没有料到又回到了自己三十年前讲课的教室，而这么多老师和同学对我讲的问题感兴趣更让我很吃惊。我要首先说明，这一讲不完全是语言学问题，还包含了哲学、心理学、文献学以及西方诠释学的内容。我会尽量通俗地讲。

    原来这一讲的题目是《语义的可释／译与语义的不可释／译》，后来备课时做了改动。因为“释”容易和西方的诠释学发生混淆，“译”涉及的问题则更为复杂，不是这两个多小时所能容纳的。所以，我就只局限于汉语内部，而不涉及外语，但是没有妨碍，因为原理是一样的，现实的情况和面临的困难也是一样的。
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*2008年4月25日在北京师范大学汉语文化学院的讲演。

把“译”字去掉还有另外一个原因，就是我的储备不足。我现在正在参与主持一个大的项目，就是把儒家的“五经”——《诗经》、《尚书》、《周易》、“三礼”(选小戴《礼记》)、“《春秋》三传”(选《左传》)——翻译成英语、法语、德语、西班牙语等七种语言。这五部经书是儒家文化的原典，其中所包含的精神、理念体现为后来中华文化的核心。从那时候起，中华文化融会了众多不同地区、不同民族的文化，可是她的文化主要基因却集中体现在“五经”里。这个项目的专家论证会已经开过了，准备请十几位国外的汉学家参加，计划五年完成，其中译成英语用三年。在和外国专家一起工作的时候，或许我会积累更多关于语义可译和不可译的素材，那时候我可能会把“译”的问题说得更透彻一些。现在言归正传，我们先看今天我要讲的内容：

1．流行的观点及其来源；

2．语义的实际情况：

    3．训诂学的困惑：

    4．训诂学的经验(这里所说的“经验”是很不全面的，只是不可解释之语义的几种解释方法)；

    5．简短的结语和感言。

    先看第一个大问题：流行的观点及其来源。

    流行的观点之一是训诂学就等于词义学或语义学。既然将训诂学界定为词义学和语义学，所以它就只解释字或词的意义。但是这个观点和我从青年时代开始就有的感受很不一样。自从跟随我的恩师之一陆宗达先生学习训诂学开始，陆先生就多次和我谈到过，训诂学绝对不只是解释字义和词义，句、篇、情貌，都属于训诂学要阐释的范围。他在“文革”前写的《训诂浅谈》里就是这样阐述的。“文革”以后，在全国高校教师训诂学进修班上，陆先生授课时又强调了这一观点。最初我想，对这个问题，不同的人有不同的看法，但是随着年龄渐长，思考渐多，开始觉得问题并非这样简单。训诂从全面解释语义蜕变为只解释字、词之义，这有一个过程。全面解释语义，是古代训诂家无一例外的做法。那么训诂学是如何蜕变的呢?从历史上看，清代的乾嘉学派起了极其重要的作用。人民大学国学院揭幕和成立一周年所举办的研讨会，我都去做了讲演，其中第二次演讲的内容在《光明日报》上发表了。我提出，国学的复兴要有两个解放：第一要从乾嘉的牢笼中解放出来，第二要从“五四”的羁绊中解放出来。现在在训诂学界占主导地位的依然是乾嘉学派这一支，从这个意义上说，我今天所做的报告是“离经叛道”之说。乾嘉学派是对理学的反动。宋明的儒学受儒家传统、佛道两教的润溉而形成理学，从而把中国的儒学推到了一个新的高峰。但是当理学被官方利用，成为官方的标准以后，它就开始影响学术本身的发展了。特别是到了明代，人们喜欢谈“性”，谈“心”，空谈心性。不少人满口仁义道德，但是一肚子男盗女娼，其结果是误国——大明皇朝灭亡了。因此，理学的末流，经常被后人批评的就是“空疏”。清初的顾炎武、阎若璩等人提倡不发空论，而是做实事求是的考据。乾隆、嘉庆时期，这一学派发展到了高峰，完全统治了整个思想、学术界。乾嘉学者所做的工作，就是专门考究词义。本来避免空疏、实事求是地考据字、词之义是好事，但是当考据之学成为所有读书人压倒一切的学问时，它的负面作用就显现出来了。这是乾嘉学派的影响。再来看西方语言学的影响：清末民初，西学东渐，在对传统文化进行广泛冲击的时候，本应该给考据之学带来巨大的冲击，给它一个“否定之否定”的反动，但是实际上没有。相反，把这种风气变本加厉地发展了。西方的语言学有语音学、词汇学或词义学、语法学等分支。尽管西方也有修辞学，但是一般属于哲学的研究范围。西方的语法学要把语言分析到字、词，到了20世纪中叶以后，语法学上的这种区分就更加细腻了。受语法研究的影响。词汇学，包括词义学的分析也更加细腻了，细到了语素、义素。比如“许嘉璐”这个词的语素，可以分析成“人、男人、老男人、已婚、喜欢抽烟”等等，然后画一个表，列上项．占了哪一项，就画个符号。这种基于分析的语言学，对中国语言学的影响比乾嘉学派更大。按照这种语言学的观念，传统的训诂学是一定要批判的。首先提出训诂学等于词义学这一观点的是王了一先生。他在上世纪30年代写的《论新训诂学》就提出了这个观点，但是在学术界长期遭受冷落。“文革”以后，支持这一观点的人反而急速增长，其结果是，现在绝大多数大学中文系的训诂学课，实际上都是在讲古代汉语的字义学和词义学。鉴于以上的事实，我提出了两个“解放”的观点。

    第二个流行的观点，是训诂学缺乏理论。任何“学”都要提升为抽象思辨的理论，这也是我们受了西方学术的影响。训诂学是否需要理论?应该说我们不能拒绝理论的思考、归纳和阐发，但关键问题是训诂学需要什么样的理论。是不是一定要产生西方那样的理论?再者说，中国古代的科学、文化、学术是那样的发达，在秦、汉以后的一千八百多年时间里，一直居于世界的最前列，却没有产生一个所谓的训诂学理论，这是怎么回事?把这两个问题综合在一起，就引出第三个问题：他方土地上的苗移植过来，是不是就能结出中国的果呢?研究中国的语言，尤其是中国古代的语言，究竟是照搬别人的方法，还是根据我们自己研究对象的特点形成一套属于自己的研究方法?如果照搬有效，就说明人文社会科学领域的研究方法是具有普世性的，是绝对，而不是相对的。我个人认为，自然科学的研究方法，基本上是绝对的、永恒的。说“基本上”，是因为它也要发展，不断改进更新。但是研究精神领域的现象，不应该亦步亦趋地跟着自然科学的方法走，不应该是绝对、永恒的。如上所述，训诂学从传统的那样一个观念、范围、方法，蜕变为西方的字义学、词义学，乾嘉学派起了关键作用。但是从根本上说，是由西方科学至高无上的地位造成的。明中叶以后的中国，从思想上看是受发展到了极致的理学的统治，从政治上说是闭关自守，而就在这一时期，西方却正在进行文艺复兴、工业革命。于是我们落后了，而且是长达二百多年的落后。英国仅仅一个营的兵力就能从塘沽炮台一直打到首都北京，简直是如入无人之境。中国的有志之士开始反思，我们为什么落后了?当急于寻找救国道路的时候，人们很容易认为自己身上的东西都是错的，都是应该抛弃的包袱，一切都要向西方学习。这种风气自然也吹到了语言学、训诂学的领域。王了一先生是我非常尊敬的师长、泰斗，但是师生归师生，真理归真理。王先生的老师就是写作《语言哲学》的叶斯伯森。在跟随叶氏学习时，王力先生发现西方的确有很多好的东西，比如国际音标就比我们传统的反切先进得多。但这只是工具，人们常常误认为只要工具的先进，工具的生产国就先进。从19世纪起，在全世界范围内，文明的只有欧洲，其实就是西欧几国，只有那里的人才是文明人，那里的一切都至高无上，其他国家，也包括中国，都是落后的、蒙昧的。当然，当时要想把这样一种观念推广到全世界，是需要枪炮、子弹和军舰的，但是这样的一种状态的确是在形成。这样一来，就在亚、非、拉美、大洋洲的广大地区，甚至欧洲的一部分，形成了一种殖民地心态。我们可以把训诂学的蜕变，看成是科学领域中殖民地心态的一种反映。这种心态有两种表现形式：一是抵制——几次中西文化之争，其中就包含着这种抵制的心理。我有一位在香港教书的美国朋友就抵制经济全球化，他认为经济全球化会造成全球社会更加不安，于是他拒绝使用计算机，一切讲稿都用手写。中国近代史上也有不少这样的人，但这些都是个案。另外的一种形式就是自惭，愧不如人——我们的学术不如人，我们的训诂学太陈旧了，一定要把我们的训诂学从语文学这样一个领域提高到语言学的层次上去。

    以上是流行的观点。但是语义的实际情况究竟是怎样的呢?现在我来谈第二个问题。

    这里所说的“语义”包括三重含义：语言、语言的意义以及对语言意义的解释。这一部分先不讲理论，只谈语言的实际情况。先以“君子”这个词为例。

    《论语·泰伯》：“君子笃于亲，则民兴于仁。”“笃于亲”，是说“君子”对自己父母亲的感情非常的诚、非常的实，不是虚的。子夏问孝，孔子说“色难”(《论语·为政》)。给父母穿绫罗绸缎，买价值上亿的别墅，坐宝马轿车，再雇上很多人伺候他们，这不算孝顺；只有在父母面前你的表情永远是和悦的，而这种表情是对双亲的爱和敬，才是真正的“孝”。《论语·为政》：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”父母只担心孩子有没有生病，其他都不让父母担心。这两条再加上其他标准，就是“笃”。如果“君子”做到了“笃于亲”，则“民兴于仁”。兴，起，振作之义。《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本欤?”对长辈是“孝”，对平辈兄弟为“弟”，“仁”都是从“孝弟”生发出来的。这里的“君子”究竟是什么人?宋邢呙疏：“君子，人君也。”朱熹《集注》：“君子，谓在上之人也。”“人君”或“在上之人”，就是有权的人、有地位的人。《论语·阳货》：“君子学道则爱人。”清刘宝楠《正义》：“君子者，谓王公士大夫之子孙也。”这是地道的血统论啦。《论语·学而》：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学者也矣。”这里的“君子”是国君?是在上位的人?还是国君的后代?恐怕都不是。《论语·为政》：“君子不器。”“器”，器皿。君子不能成为一个器皿，为人所用，因为更高的是“道”。子贡问孔子：“赐也如何?”孔子回答说：“女器也。”子贡不甘心，因为孑L子说君子不器，现在说他是器，又继续问孔子，曰：“何器也?”曰：“瑚琏也。”“瑚琏”是祭祀时用来盛粮食的器皿，就是簋和簠之类的东西。孔子说子贡不是一般的器，而是举行最重大祭祀活动时用的“瑚琏”之器。《论语·八佾》：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。”“仪”是当时卫国的一个地方，“封人”是守边境的官吏。“请见(xiàn)”，请求把他介绍给孔子，让他在孔子的面前出现。在这里，“仪封人”是把孔子看成“君子”了。《论语·公冶长》：“子谓子贱，‘君子哉若人!鲁无君子者，斯焉取斯?”“‘若人”，这个人，指子贱。孔子说子贱是“君子”．并且说如果鲁国没有君子，子贱是在哪里获得这么好的品德的呢?言外之意是鲁国有很多君子。这句的“君子”指子贱。《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，勿为小人儒。”’孑L子是让子夏做国君的那种儒?做在上位的那种儒?或者说做国君子孙的那种儒?恐怕都不是。又《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”比如桌子，用木板钉好，但是不油漆，它的质超过了它的装饰就“野”，用今天的话说就是“土”：但是如果它的装饰超过了它本有的性能和品质，那就是“史”，“史”，文饰多，实质少。只有“文”与“质”相对平衡、搭配得当，达到了“彬彬”，才能算“君子”。这是以物喻人，人本质虽好，但是还是要学习一些包括语言在内的属于“文”的东西。《雍也》还有这样一段：宰我问孔子：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也?”孔子回答说：“何为其然也?君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”宰我说假使有一个仁人。别人告诉他有一个像他一样的仁人掉到井里了，这个仁人是不是也要跟着跳下去救他?孔子说为什么非得这样?君子可以往，“逝”，往也，就是现代汉语的“去”，但是你不能陷害他。“罔”也是“欺”，在这个语境里，我们知道“罔”重于“欺”。这里的“君子”是国君吗?是国君走在野地里。有人来告诉他有一个仁人掉到井里了?恐怕不行，君子可往也，国君不可往也，因为有礼仪的限制。

    现在我根据上面的材料进行归纳：“君之子”的“君子”是贵族。有封地就是有财，有职位就是有权，而有的“君子”只是有修养，有道德。周是一个靠血缘维系的“封建社会”。所谓“封建”，就是封土而建国，这是“封建”本来的意义。至于我们说唐代是封建社会，清代是封建社会，那只是政治制度借用了“封建”一词而已。在严格意义上说，自从秦代实行郡县制开始，中国的“封建社会”就已经结束了。钱穆先生对此有过多次阐述。说“君子”是“君之子”没错，那些有文化的人，包括孔子在内，都是贵族的后裔。但是我认为，儒家所说的“君子”主要指有德的人，是一个道德判断的层级，而不是血缘、权力或财富的层级。和“君子”相对的是“小人”，“小人”是不具备应有的社会道德的人．但还是可教的。《苟子·解蔽》：“类是而几，君子也。”“类”，类似，像；“几”，近也。在做“类是而几，君子也”这个归纳之前，苟子列举了很多古代有德之人的事迹。荀子认为类似并接近这些人的人就是“君子”。《白虎通义·号篇》：“或称君子者何?道德之称也。”荀子生在战国后期，在当时的齐国传稷下之学。《白虎通义》是汉代的书，班固参与整理。这说明到了战国后期和汉代，“君子”的“君之子”、“在上位之人”、有权、有财的概念都淡化了，有道德的标准突出出来了。

    现在我们来看《现代汉语词典》(以下简称“《现汉》”)对“君子”的解释：“古代指地位高的人，后来指人格高的人：正人君子，以小人之心度君子之腹。”(商务印书馆，1999，694页)《现汉》是解释现代汉语的权威性词典，乍一看《现汉》的这条解释，没问题；但仔细一看，问题就来了。“古代指地位高的人”，“古代”古到什么时候?清代、隋唐都是古代，夏商周也是古代。“地位高”，在周代，地位高就是血统纯净；汉代的地位高，是血统加上学识；到了隋唐，绝大多数地位高的人，学识、修养都高。“后来”究竟是什么时间?《现汉》解释的是现代汉语，可以较为笼统地说“古代”、“后来”，但是训诂学不能这样解释、这样翻译。我们教汉语时，也不能满足于简单地使用权威词典的解释。

    再以“庙”为例。刚才分析“君子”的材料是从古代到现代，这次反过来，从《现汉》开始。

    《现汉》对“庙”的解释是：“1．旧时供祖宗神位的处所。2．供神佛或历史上有名人物的处所。3．(书)指朝廷：庙堂，廊庙。”(同上，882页)这一条注释，可研究的问题就更多了。“旧时”指什么时候?国民党统治时期是旧时，清朝也是旧时。旧时有所谓“家庙”，但为数不多，更多的是佛教寺庙。所以第一个义项“旧时供祖宗神位的处所”问题不少。第二条“供神佛或历史上有名人物的处所”，没有明确标注时间，前面一个义项的注释有“旧时”，这个义项没有，就变成贯通古今的现象了。传说佛教是公元前2年汉哀帝时期传入中土的，在这之前中土就有庙，以庙“供神佛”不是贯通古今的现象。第三条“指朝廷”问题最大，是“庙堂”指朝廷，不是“庙”指朝廷，另列出一个词条“庙堂”指朝廷是可以的，但是在“庙”的字头下注释“指朝廷”就不准确了。“廊庙”的问题也是一样的。“庙算”、“庙谋”所指也与朝廷有关，但其中的“庙”却并不指朝廷，而是祖庙。“庙”究竟是怎样一个地方呢?东汉许慎《说文解字》(下面简称“《说文》”)：“庙，尊先祖皃也。”“皃”，后来写作“貌”。皃、庙，古音相同。比如，“邈”从“貌”，用谐声偏旁类推的方法可以看到古音之间的关系。在这里，许慎用了“声训”的方法。段玉裁注(以下简称“段注”)：“古者，庙以祀先祖，凡神不为庙，为神立庙者始三代以后。”先祖死了以后，古代认为他的灵魂还在。就是所谓的“鬼”，“鬼”字上面是个大头，下面是两条腿．包括天地在内的其他万物才是“神”。“神”的字根是“申”，“申”就是“电”。“申”与“电”今天语音形式很不相同，但是古音很接近。“电”就是打闪、打雷，打闪、打雷就要下雨，所以“电”的繁体从雨。闪电是自然现象，所以古人就用“神”代表天地万物的灵。《吕氏春秋·谕大》引《商书》“五世之庙”，高诱注：“鬼神之所在。”吕不韦是秦朝人，高诱是汉代人。这说明在他们那个时代，“鬼”和“神”的区分已经不太清楚了。另外，《春秋·隐公五年》孔颖达疏、《诗经·大雅·绵》郑玄笺引《韩诗》、《仪礼·士丧礼》郑玄注及《月令》孔疏都说“庙”是鬼神所居。这些注释都没有注意鬼神观念的时代变化，因而对“庙”的解释也是不准确的。

    再以“人”为例。《现汉》：“能制造工具，并使用工具进行劳动的高等动物：男人，女人，人们，人类。”(1061页)《现汉》的这条解释，完全依据的是马克思主义对“人”的经典定义。尽管马克思主义至今还是我们的思想武器，但这并不意味着词典的每一条注释都要和经典著作相吻合。马克思主义的这一定义，不是从哲学、人类学或者生物学的角度，而是着眼于在历史的根本动力生产力和生产关系上人和动物的根本区别来对“人”进行界定的。作为通用性词典的释义，我们可以另想办法。我们的祖先就很聪明。《说文》：“人，天地之性最贵者也。”性者，生也。天地生出万物，一物有一物之性，比较而言，人之性最高贵。这条注释并不直接说明人是什么，而是告诉人们应该珍惜自己作为人的机会。让我们对《现汉》的解释来做一个不太适当的替换。《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。无恻隐之心，非人也；无羞侮之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”先套用《现汉》对“人”的解释：能制造工具、并使用工具进行劳动的高等动物都有不忍人之心。如果你没有恻隐之心，你就不是一个能制造工具．并使用工具进行劳动的高等动物。再用许慎的解释替代：天地之性最贵者都有不忍人之心。如果没有不忍人之心，没有恻隐之心、羞侮之心、辞让之心、是非之心，那就不配做天地之性最贵者。似乎用许慎的解释套用更合适吧。又：“越，雀行也。”“趒”、“跳”同源，“跳”就是像雀类的鸟走路的样子。《说文》的解释非常形象。这个连幼儿园的小孩子都知道是什么意思的“跳”，如果让我们来解释，可能应该是：“人或动物两腿同时离地，向上拔起。”你看麻烦不麻烦?作为训诂学一支的词典学，受西方的影响太深，以至于很多好的传统都没有继承下来。

    再以“心”为例。《现汉》：“1．人和高等动物身体内推动血液循环的器官。2．通常也指思想的器官和思想、感情等。”(1397页)说“心”是推动血液循环的器官没错，但是有点问题，因为这条注释是用类功能去定义的。再看第二条注释。思想的器官是脑，说“心”也指思想的器官，那心是脑吗?古人解剖学不发达，才误认为心是思想的器官，所以应该说是“古人”认为“心”是思想的器官，而不是“通常也指”。“心”字下“心性”这一词条似乎也需要改进。《现汉》第1399页：“心性：性情；性格：心性浮华|刚强的心性。”这个意义应该单列一个义项，注明“也指思想感情”。

    综合上述对几个常用词所做的分析，我认为释义当中有两种情况值得注意：

    1．词义、字义就总体而言是多义的，意义是模糊的，边缘是不清晰的。我曾经提到过语言的本质是模糊的，这跟当代语言学的说法不同。当代语言学认为有一些词是模糊的，模糊语言学研究的就是这种现象。最开始是颜色词，由颜色词再扩大到形容词。比如“大”，大到什么程度算“大”?“这个人挺高”，到底多高是“高”?没有确定的标准。“这个老师挺好”，究竟到什么程度才算“好”，也是模糊的。其实，从人的心理出发来看，一切都是模糊的。“君子”是模糊的，“庙”、“人”、“心”都是模糊的。模糊着眼于内涵，边缘不清晰着眼于外延。二者都是不清楚的。

    2．仅就字来研究字、就词来研究词是不够的，因为这样做丢掉了语境。字典、词典的释义是从语境中抽象出来的，如何在释义时照顾到语境的因素，是所有从事古代、现代汉语字词义注释的人都应该高度注意的。这里所说的“语境”是广义的，包括时代、作者的思想以及形成这些思想的环境、作者写作时的心境以及具体的上下文。

中国传统的训诂学就非常注意语义的模糊和边缘的不清晰，也全面地照顾到了语境。这是中国训诂学的最大优势。

梦的轻波

语义的可解与不可解
作者：许嘉璐 来源：《文史知识》2009年第2期

    前面两大部分是提出问题，摆出现象。现在我开始谈训诂的困惑和经验。先看“训”和“诂”的原意。《说文》：“训，说教也。”“说”，读若“说服”之“说”。段注：“说教者，说释而教之，必顺其理。”段玉裁认为，许慎所说的“说教”不仅仅是一个简单的解释，而是“说释而教之”，解释的目的是为了教育人。为什么要说“顺其理”呢?“顺”、“训”同源，都从“川”得声。“说教”这样一个概念用“训”字来代表，本身就包含着顺事物之理来进行说释与教之的意思。另外，我们看《淮南子》的各篇都以“训”为名，比如《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《地形训》，等等。那么《原道训》写的是什么呢?《淮南子·要略》(《要略》是《淮南子》的书序，古人的书序最初编在全书之末，用以逐篇概括全书的内容)：“《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，讬小以苞大，守约以治广。使人知先后之祸福，动静之利害。”“卢牟”，规模，规整；“轸”本是车上的部件，这里通“畛”；“苞”同“包”，包含。《淮南子》属于道家，“太一”和“虚无”都是道家的概念。从这段话里，我们可以知道《原道训》讲的是道家的思想，追寻的是“道”的根源“太一”，阐述的是“太一”无所不包、无所不能的功能。篇名用“训”，就不仅仅是解释词了，而是在讲述一个很深刻的道理，是顺宇宙之理而教之。

    再看“诂”。《说文》：“诂，训故言也。”“故”本又作“古”，故、古实一。段注：“说释故言以教人是之谓诂。……贾谊为《左氏传训诂》，训诂者，顺释其故言也。”《左氏传》就是《左传》，“训诂”就是顺释其故言。再来看《尔雅》。郭璞《尔雅注序》：“夫《尔雅》者，所以通训诂之指归，叙诗人之兴咏。”同是叙述这样一种行为、一个东西，在古代既可以用“叙”，也可以用“序”。“序”又有次序之义。按照顺序来讲述，谓之叙，谓之序。《史记·太史公自叙》就是把司马迁所作的本纪、世家、书、志、传按照顺序叙述一遍，《说文叙》也是按照顺序把整部《说文解字》的内容叙述一遍。照郭璞的说法，《尔雅》还要“叙诗人之兴咏”，就不单是讲字义词义了，这是要我们这样去把握《尔雅》“叙诗人之兴咏”，就是顺其理讲述诗人兴咏的襟怀和目的。李白的《春夜宴桃李园序》、王羲之的《兰亭集序》也是如此。关于“序”的演变，大家可以参考我二十多年前写的《古代文体常识》。《汉书·艺文志》著录有所谓《鲁故》，颜师古注：“故者，通其指意也。他皆类此。”“故”即“训诂”的“诂”，“指意”即要旨、核心意义。古代的书籍经过秦火，各地出现了不同的版本，《鲁故》就是鲁国所出的一本解释故言的书。说“他皆类此”，是因为“汉志”还著录有《齐故》。《后汉书·桓谭传》：“(桓谭)博学多通，遍习五经，皆诂训大意，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒，由是多见排抵。……初，谭著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》……”李贤等注：“《说文》曰：‘诂，训故言也。’章句谓离章辨句，委曲枝派也。”这个语境比较全，可以更好地说明我前面所讲的意思。桓谭遍习“五经”，但是只讲篇章的大意、宗旨，不做那种在何处断句、何处分段、某字为何义的章句之学。非但不为，而且还“非毁”那种为章句的“俗儒”。今文学派的学者解释“曰若稽古”就用了三万字，桓谭认为那是俗儒；但是当时就是这种俗儒在朝廷上做博士，统治着当时的学术，所以他“多见排抵”。桓谭的《新论》言“当世行事”，说的是社会问题，也是他为“诂训大意”而“不为章句”的一贯风格。李贤等人说的“离章辨句”就包括对字、词的训释，“委屈枝派”就包括考据，而且由“委屈”还生出许多的“枝派”来。东汉何晏《论语序》：“《古论》唯博士孔安国为之训解。”宋邢昺疏：“道其意，释其理，谓之训解。以传述言之曰传，以释理言之曰训解，其实一也。”要“释其理”，“理”就不仅是字义、词义，而是思想、哲学了。

    根据以上所举从许慎到邢昺的例子，我们可以知道“训诂”二字的本意了。“训诂”是既讲一字一词的意义，又讲作者著作的本旨、通篇所包含的核心思想以及这些思想在当时所处的地位、所起的作用、对当今所具有的意义．而这些内容都是训释者自己的体验、体会和看法。根据古人所说的章句之学、义理之学，训诂可以分两类：一类是名物训诂，这里大量的都是考据；一类是义理训诂。根据这样的一种观念和实际，我们可以说清朝人所说的“汉唐重名物训诂而轻义理；宋儒重义理而轻训诂”是个伪命题。尽管这个说法延续到今天仍然有人在提。汉唐人非常重视义理，但是由于当时书写条件的限制(比如写在竹木片或昂贵的纸上，因此惜墨如金)，他们对义理的阐释是通过字、词意义的解释，也就是狭义的训诂体现出来的。宋儒也并非轻训诂。比如朱熹就特别重视训诂，《朱子语类》就有几章专门谈论训诂和对训诂的评价。说汉唐人不是不重义理，首先是因为汉唐人强调学与行一致，也就是理论与实践的结合。既然训诂者是顺其理而教之，那作为训诂接受者的受众，就应该顺其理而学之、而行之。再者，古人对一个词的训释常常随文而释，随文而释就一定要把“文”扩大到整个时代，而不仅仅是随上下文的“文”而释，所有古代解经的人都是关注时代、关注人的社会个体的。第三，在对文献进行注释的时候，不同的解释者都要注入自己的理解，因而对字义、词义、句义、篇义的解释都有主观的引申，这种引申的背后经常有它的文献依据。有的依据已经丢失了，后人已经无从见到；有的依据则是由于我们读书不广，实际上有而我们不知。比如，《说文》中就有很多属于今文学派的解释，比如对“天”、对“一”、对“亥”的解释，许慎当时采用这些解释都是有依据的。这些依据我们今天能找出来一部分，前人也对此进行了勾稽，有些我们找不出来，但一看，明显就是属于今文学派那个体系的。同时，名物训诂中有因声求义这样一种方法，但是从汉代开始就存在声转与因声求义滥用的问题。这两种现象是共存的。后人常常就一点攻击王念孙父子和俞樾。其实这种情况从汉代的今文学派那里就开始了，再往上追溯，《孟子》、《荀子》里也有。另外一个问题是属于现代的，就是传世的典籍和出土文献有时是矛盾的。这是名物训诂的几个要点，同时也是面临的问题。

    关于古人名物训诂学与行要紧密结合的问题，我把它再细化一些。汉代的训诂家是在为“礼”(对“礼”，要据元典的意思理解，实际上是社会生活规范、道德准则和人际礼仪)寻找古据。在经历了魏晋南北朝四百多年的分裂和动乱之后，中国在隋、唐时期终于出现了大一统的局面。凡是在动乱之后形成的大一统局面，都要求在思想上达到统一，否则国家还会陷入动乱。有鉴于此，唐儒的训诂是在为大一统寻找古据。宋儒要为他们的“天理”寻找古据，用西方宗教学的观念讲，就是要寻找宇宙的第一推动力，一种超越、“绝对”。与汉、唐、宋儒者们都具有社会目标、社会价值的训诂实践不同，清儒是在为名物寻找古据，也只有到了清代，才是为训诂而训诂、为学术而学术。在某些学者看来，这种训诂的出现是巨大的进步，其实不然。因为历代学者，包括西方的学者，都明确地宣称他们不是为学术而学术，他们只不过是强调要不受社会干扰地表达自己的意思而已。

    我用了以上四点来反驳“汉唐重名物训诂而轻义理．宋儒重义理而轻训诂”的观点。现在看义理训诂的情况。

    义理训诂的形式是随文而释，在随文而释中体现对时代和个人的关注。《论语·阳货》：“子曰：‘生相近也，习相远也。’”《论语》在汉代是小学课本，这句话小孩子都懂，所以没有注释。朱熹《集注》：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，故有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远矣。”朱熹的言外之意是，“其初”是本有的，气质是后天养成的，习善则善，习恶则恶，于是始相远矣。本来孔子说“性相近也，习相远也”，“性”与“习”相对而言，并没有把“性”分为气质之性和本来之性。朱熹又引程颐的说法：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也。”朱熹引程颐的话，既是为自己的观点寻找文献依据，又是在补充自己的观点。人生下来的本初之性，是没有善恶之别的，后来到不同的社会环境下，近朱则赤，近墨则黑，善恶才分开，形成了不同的气质。因此，孔子说的性是本初之性，孟子说的人性善也是本初之性。如果程、朱不把“性”分成两类，他们的“理”就无从谈起。《孟子》讲“性”的问题集中在《告子》篇。《告子上》：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’”“杯”是总名，包括杯子、碗、盘子之类的东西，“棬”是未加装饰的样子。“杞柳”据古人说就是榉木，可以用来做器物。汉赵歧注：“告子以人性为才干，义为成器。”朱熹《集注》：“性者，人生所禀之性也。……告子言人性本无仁义，必待矫燥而后成，如荀子性恶之说。”“矫”是把弯的熏直，“燥”是把直的烤弯。孟子认为人生来就有恻隐之心，这种恻隐之心经过慢慢放大就会成为仁义。假使有孩子掉进井里了，即便是不相干的人听到了都会去救他。这个时候礼都可以不顾，平时拉嫂子的手是不太合适的，但是如果嫂子掉进井里了还得去拉她。告子却认为本无仁义，人性不能逐步地、自发地形成仁义，需要后天的教育，人们才能接受这些东西。他的思想与孟子的观点截然相反，跟荀子所说的人性恶相通。但不论怎么说，孟子所说的人性善就是人的本性，仅此一种。后来，对这一问题做出总结的是王念孙、段玉裁的老师戴东原。戴震《孟子字义疏证·性》：“性者，分于阴阳五行，以为血气、心知、品物，区以别焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：‘成之者性也。’……孟子言性，何尝自其为二也，二之者，宋儒也。”如果把人性分成两类，就等于把人分成了两类．那么在封建社会，就只有王公士大夫才有气质之性了。戴震具有朴素的唯物主义思想和平等观念，所以他说不对，人性都是一样的。他还就此进行了推论，认为人五情、六欲都一样，男女也都一样。为什么女的死了，男的可以续弦，男的死了，女的就必须守节而不能再嫁?这些都是不对的。当时的学者，如李光地、焦循、刘宝楠等人都和戴震的意见一致，足见其影响之大。

    从以上对“性”这个实例的分析中我们可以知道，古人进行训诂会根据时代的不同、自己的哲学思想、历史观、人生观加进自己的东西。当然大家可以不做义理训诂，名物训诂很重要，我们北师大就是搞名物训诂的重镇。但是做名物训诂也得顾义理，因为只有了解了义理，用带着义理的眼睛才能分辨出哪些是属于训诂家个人的、属于那个时代的，哪些才是那个字词本身具有的。孔子谈“君子”、孟子谈“性”，但究竟哪些是孔子、孟子的原意，哪些是后人假借了孔、孟之名来宣传自己的主张?有了义理的眼光，我们才能清晰。如果不通义理，当我们面对大量的训诂材料时，我们将无从选择，无从辨别。总之，我所希望的是我们的训诂学能走向名物训诂和义理训诂兼顾。

概括起来谈训诂学的困惑。自先秦到宋、明，并没有名物训诂和义理训诂的区分，直至明末和清代，二者才有了分野，而现在这种分野又消失了。自明末清初兴起的名物训诂，至乾隆、嘉庆时期达到高峰，但是一直没有达到“一统天下”的局面，其问一直有人坚持搞义理训诂，只是声音微弱而已。现在的情况是根本就没有义理训诂，只剩下了名物训诂。名物训诂独占天下这一局面的形成，和我们每个人学有专攻、学科分工过细有关。分工过细是我们上了西方科学的当，分工过细造成的后果是巨大的，也是令人痛心的。现在儒学研究的中心不在中国了，扩大而言．汉学研究的中心不在中国了，佛学的中心不在中国了，道学的中心也不在中国了。中国的许多学者言道不知儒，言儒不问道、不问佛。即使有人可以打通学科之间的界限，但是又不了解国外新的学术工具、新的方法和已经达到的水平；即使了解，也会比别人晚上好几年。另外，我们的学者外语水平普遍不高，不能使用某种外语讲解(首先是写作)儒、释、道的思想。现在再回过来看乾嘉的功过，我们会更清晰一些。乾嘉的“功”，就是他们对理学末流那种空疏的学风做了一个反动．同时运用了比较先进的学术工具，对汉语自身的规律进行了探讨，对个别的字义进行了剖析。可以说，乾嘉之功伟焉。但是他们的另一面，就是把人们的思路、追求都放到了考究字词的意义上，却直接损害了训诂学。损害了中国的思想界。这是他们的“过”。清末民初，出现了章太炎、黄侃两位先生，训诂学曾经有过一段中兴，可是未能毕功，因为当时西学的势力太大。当时就有人批评章、黄守旧，其实不然。黄侃先生曾经从南京写信托陆宗达先生购买《钟鼎款识》，同时告诉陆先生一定要了解、思考这些东西。章、黄中兴，未毕其功，现在留给我们的就只有尴尬了。第一，研究难以深入，国学、训诂学受损；第二，难以和国际汉学界直接对话；第三，不管儒、释、道也好，中国传统文化的其他方面也好，这里是它的故乡，但是研究中心不在这里了。我计划在山东曲阜举办一个不同文明之间对话的平台，明年可能是儒家文化和基督教文化的对话。由现在开始，我就发愁儒家的代表请谁。与此同时，当今世界的思想界正急需中华文化来做参考。几年前，美国著名学者白诗朗引用狄百瑞的话说：“现在看来，我们美洲和欧洲的思想资源已经枯竭，奄奄一息，这个时候就需要从世界其他民族那里——像中国——得到新的启示。”世界需要我们的文化，但是我们自己却拿不出去，还要人家学了汉语之后来中国“淘宝”。这三个问题集中一点，就是我刚才所说的，我们处于一个非常尴尬的境地。我认为，现在是我们打破乾嘉的牢笼，突破“五四”的羁绊，从而闯出这种尴尬境地的时候了。