《 耶稣会教士自中国被逐记 》与异文化误读—— 伏 尔 泰 的 误 读 及 意

梦的轻波

作者：叶   潇   
来源：http://sdxk.nttc.edu.cn/sdxk/qkzx/00123.htm
【比较文学与比较文化研究】
(南京大学,南京210093)

     [摘 要]  本文对伏尔泰的《耶稣会教士自中国被逐记》作了深及东西方不同文化层面的分析。通过剖析伏尔泰处理文章题材（改变了中欧文化历史进程的“中国礼仪之争”）的方式——误读和理想化，指出伏氏对中国文化的浪漫误读之“立”，是为了更加彻底地“破”作为欧洲封建专制制度精神基础的封建教会。此外，以伏氏其人其文为例，证实了一个强有力的“他者”的引入，能够通过文化心理的“外倾”，对原先天经地义的传统和权威造成强烈的冲击和巨大的压力。指出异文化误读可以具有违背连续性、动摇专制权威的巨大威力。

      [关键词]   耶稣会教士    中国礼仪之争    异文化误读    伏尔泰的时代

      法国著名传记作家安德烈·莫洛亚说过：“正如十七世纪是路易十四的世纪一样，十八世纪是伏尔泰的世纪。”世界十大思想家之一，18世纪“启蒙泰斗”伏尔泰总是喜欢引进异国素材、异国模式作为抨击黑暗、揭露封建专制与封建教会的参照，这就使他的作品构成了一种异国情趣与幽默讽刺相交织的独特色调，他把这两者结合得那么和谐自然，堪称那一代“讽刺性的异国情调的大家”[1]。

      伏尔泰的《耶稣会教士自中国被逐记》[2]以雍正将应反“宗教改革”之运而生的“保天主教别动队”——耶稣会士逐出中国的原由为题材，是一篇有着深厚文化底蕴的“中国情调”哲理小说。它根植于欧洲文化，揭穿了基督教建立在“最下流的无赖编造出来的最卑鄙的谎话”的基础之上，是“最卑鄙下流的混蛋所作出的各种最卑鄙的欺骗”的产物。是人们愚味无知——“傻子”，上了“骗子们”的当，所信其谎言的结果（这就是十八世纪流行的解释宗教起源的“傻子遇到骗子”说）[3]；它更揄扬中国文化，文中随处可见公正、睿智、宽容等溢美之词以及对华夏典章人物的热情讴歌。该文体现了伏氏“反无耻之战”（“无耻”指的是宗教迷信、狂热和不宽容。“反无耻”就是要揭穿教会的谎言，葬“无耻”于理性和科学的汪洋之中）的斗争精神和“托华改制”的深情梦想，这篇讨伐天主教的檄文打着伏尔泰鲜明的主体个性烙印。

      该文寓庄于谐，无论是中国的读者还是西方的读者都会有一种奇特的双重感受，既觉得甚为亲切，又生疏得足以一眼看到本文化原有的缺陷。

      对西方读者而言，令他们不觉捧腹的是对他们自小耳濡目染的“神圣宗教”礼仪及圣经历史既谐且谑的改写，如“上帝被打了屁股、被绞死了”（耶稣受难）；“父亲还未出世就生了儿子，儿子后来又为鸽子所生，而鸽子则源于父与子”（三位一体）；“贫僧只需往您脸上泼点水，就能使您成为神甫”（就圣职）；“在望弥撒时看到上帝”，“与他交谈，吃掉他”（领圣餐）。而假借雍正之口道出的“你现在吃了、也喝了你的神，等你想方便一下时，他将变为何物？”更是择其要害、极而言之，令荒谬处暴露无疑。本来 “宗教的崇拜礼仪是对强化宗教意识最为重要的基本礼仪活动，因为宗教的核心是承认神的存在。宗教的存在也是以这种认可为前提的，所以一般的传统宗教都把崇拜礼仪活动放在最首要的地位。……宗教的祈求礼仪和宗教的崇拜礼仪相结合，构成了人与神之间关系更为密切的反馈系统。这种反馈系统的不停运转能使宗教的神圣性和神秘性保持其青春的美妙。如果说崇拜礼仪是宗教得以生存的前提，那么，祈求礼仪则是宗教得以生存的基础。”[4]

      然而在宗教裁判所猖獗的年代里，伏尔泰却冒绝大危险，敢于动摇宗教礼仪，质疑了圣经历史，大不敬地称“神圣宗教”为“集千百年迷狂说之最”的“一派胡言乱语”，是因为他认为宗教不仅宣传蒙昧主义，而且其本身就是蒙昧主义的产物。然而，伏尔泰之力远不止于此，他更一针见血地戳向基督教的致命伤——宗教的不宽容。“中国、日本、朝鲜、鞑靼、印度、波斯、土尔其、阿拉伯、非洲和美洲人统统都将被打下地狱，唯独欧洲之一部深得上帝欢心”。凡活着时无缘信得上帝，死后全要下地狱受苦，而且永刑的“虫是不死的，火是不灭的”[5]，也不象佛教中有轮回、且地狱里亦可发善心一样肯为人们留一线转机。

      伏尔泰与中国的有识之士们对基督教的攻击可谓异曲同工。许大受在《佐辟》中写到，夷籍谓：若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。若是，则为天主者之着我着情，自私自利也，且千百倍于常人矣。[6]

      汪精卫也曾撰文公开历数天主教之大谬，并指出：耶稣因为狭隘，所以见不同教的人，便拿他落地狱受苦，……这种残忍、狠毒的思想，在礼拜堂养育成熟。所以见了同教中人，便认为是天堂中的好朋友，见不同教的的人，便认为是地狱中的囚犯。[7]

      新儒学的代表人物唐君毅更是痛心疾首地指明：对不同的宗教精神之互施判断者，人之宗教精神之未能饱满的充实于其形式中，而将形式游离以争取其他人之宗教精神中之地位的结果。……由是而排斥异端、裁判异端、杀人流血，皆魔鬼之所为，与宗教之精神，离题万里。此病，西方宗教徒犯之最深。[8]

      由此可见，伏氏所排斥的宗教之不宽容也正是基督教在中国最为人诟病之处，此外该教义与中国的中庸之道相抵牾，中国人也容易因此对基督教产生抵触情绪。

      而对任何一个稍具常识的中国读者而言，伏尔泰笔下的雍正帝公正宽大、毫无人主之逆鳞、居然要拥抱传此“很可爱”的宗教的利修士，该形象无疑与历史上曾屠杀过兄弟宗亲的雍正帝差距甚远。 “中国人从不以动大刑的形式来明辨事理”之言，在“文字狱”和雍正首创的“密折”告密制度面前更是难以立足。在伏尔泰的笔下，雍正驱逐耶稣会士是因为他们“破坏我国之安宁”，更是因为基督教的不宽容：“尔等皆不宽容”、“尔等相互争斗、彼此仇视。尔等皆毁于此不算，又欲以此加害朕之子民”。 而在中国人文中，则有着与此颇为出入的描写：

      雍正个人对天主教传教士有着特殊的疑忌。曾与他争夺过帝位的九王子的拥护者中有耶稣会士穆敬远和信天主教的苏奴（雍正的堂兄弟，“辅国公都统”）父子。雍正迁怒于耶稣会士是必然的。[9]

      由此一斑，可以看出雍正逐耶稣会士的用心谈不上光明。中国封建专制社会有着长达数千年的专制统治术的积累，早已将权术推至炉火纯青之地。与中国封建社会暗无天日的现实状况、雍正等统治者为一己“家天下”的私心肆然断绝国人对外交流会机会之倒行逆施相参照，《耶稣会教士自中国被逐记》一文中，伏尔泰对于中华之文治以及“开明君主”雍正的描写显然过于美好，与真相相去万里。

      值得进一步指出的是，《耶稣会教士自中国被逐记》虽以嬉笑怒骂成文，行文滑稽突兀、匪夷所思，但该文决非无籍可考的小说家言。恰恰相反，该文是对于一桩极大影响了中西方文化进程的历史事件——“中国礼仪之争”的演绎。

      在十七世纪，终于以宗教纠纷的形式爆发了东西方第一次大的文化冲突，这就是“中国礼仪之争”。这是大一统的东方文化中心——以儒教为代表的中国原生文化，与扩张成性的西方文化中心——以基督教为代表的欧洲次生文化的冲突。在信仰上，是儒学与基督教信仰的冲突；在宗教上是祖先崇拜与三位一体的冲突；在世俗利益上，是闭关自守的“上邦天朝”清廷与“世界教主”罗马教廷的冲突。

      《基督教入华史略》上是这样记载该事件的：利马窦派以为中国尊祖敬孔，与崇拜偶像不同，可以通融办理。而龙华民则反对甚力，其后他会教士至者渐众，大都不通汉学，力斥耶稣会士之非，遂以其事讼于罗马。教皇先后派钦使哲罗、嘉乐来华查办，二人皆不谙汉语，何论汉学，故贸然判定尊祖敬孔为异端，不许通融。“中国礼仪之争”因而由西方教会内部波及至教廷与清廷的直接对峙，其意义完全超越了宗教的范畴。

      在其间一个多世纪的笔战中，教士们争议纷纷，论战双方在欧洲发表了无以数记的各式文章，其内容远远超过了宗教的内容，这些文章综合反映了有五千年文明史的中华的面貌。来华传教士们的介绍，借助于当时流行的“中国热”，在法国得以广泛的传播。而这种对中国全面深入的介绍，也把中国热推向了思想影响阶段。启蒙思想家们“在中国看到了一个理性、和谐的世界，这个世界听命于自然法则且又体现了宇宙的大秩序。他们从这种对世界的看法中汲取了许多思想，通过启蒙运动的宣传，这些思想导致了法国大革命”〖10]。

      “中国礼仪之争”在中国的结果则不那么幸运，“于是天主教遂为朝廷所疑忌，为士民所排拒，在其后的百年禁教政策下沦为象白莲教一般的秘密宗教”〖11]，传教士与以传教士为载体的西方文明一并被拒之于国门之外。该文化冲突没有导致对文化“他者”的学习与吸收，却造成了两种文化的割裂。站在该史实的基础上，回过头看《耶稣会教士自中国被逐记》一文，可以加深我们先前的看法，即该文在反映基督教文化、中国文化和中国礼仪之争时存在着大量的“失实”（即“理想化”）和“变形”（即“误读”）。

      文中对中国文化的颂扬，对雍正将耶稣会士逐出中国的拍手称快，是否很大程度上如人们曾经认为的那样，是由于受历史的局限，伏尔泰缺乏第一手资料，不得不借助耶稣会士及他会教士的不实报道，从而对于中国的落后以及雍正驱逐传教士造成了单一文化的日益僵化倒退缺乏正确的认识呢？还是先看一看下面这段文献吧：

      1755年，伏尔泰曾遗憾道：“这些中国人，我们历经千辛万苦才去到他们那里，费尽周折才获准把欧洲的钱带给他们……这些人却不知道我们已经在多大程度上超过了他们，落后到连模仿一下我们的勇气也没有。我们从他们的历史中汲取了悲剧的题材，而他们却不知我们是否有一部历史。”针对中国人的封闭和停滞，伏尔泰焦虑地建议道：“让他们到伦敦、罗马；或到巴黎来！他们定会尊敬我们，向我们学习。他们将会看到：在人类社会中，每个民族总有一个时期其思想、艺术、习俗走在前列、臻于完美。”[12]

      通过这段文献我们可以看到，伏尔泰对于中国停滞和封闭的缺陷是深有所感，以为憾事的。换而言之，也就是说伏尔泰对中国的误读和理想化有着明知故犯的性质，由此更可以看出伏尔泰的良苦用心、深远之意。何以故？

      首先，原有的视域决定了他的“不见”和“洞见”，决定了他对另一种文化如何选择、如何切割，然后又决定了他如何对其认知和解释。而所谓误读，在实践意义上则是主体对对象的有目的的选择，是以他者的存在来补充自己的匮乏，是借助一个未必可靠的镜中像来肯定和确立自身。而认识对象总是沿着主体的精神磁极向主体偏移，主体的精神危机热点总是身不由己地成为“误读”他人的理由。[13]

      法国在17、18世纪之交，产生了深刻的宗教、社会危机。在这种“旧文化废新文化兴”的转型时期，法国人的确感到了一种莫大的精神焦虑。在多次的十字军东征之后、圣巴托谬节之夜的大屠杀之余，法国人从宗教狂热转入了宗教危机。伏尔泰在总结历史教训的基础上指出，宗教是“历史上如此之多的分裂、内战和罪恶的根源。”1711年在伏尔泰写给俄国女皇叶卡特琳娜二世的信中说：“自从圣处女的儿子死后，恐怕没有一天没有人不因他而被杀。”据他估计，人类仅因基督教就损失了一千七百万生灵。

      在如此惨酷的历史背景之下，将原有文化纠偏去弊的迫切要求不可能不溶入伏尔泰及其同代人的期待视野，决定他们对中国文化的态度。

      正当法国人从旧的神人关系向新的人神关系过渡，而急切需要寻找新的心理平衡时，中国文化恰恰被传教士介绍了过来，这就为法国接受远东这种古老的文明创造了契机。

      中国文化对法国文化的冲击首先在于它对“圣经”历史的挑战。中国的史书以确凿的史料证实了中华民族自立于民族之林长达悠悠数千年之久。单单是承认这个泱泱大国客观存在本身，就已经把人类历史从《旧约》记载的“创世纪”向前推进了几千年，从而打破了“神圣宗教”历史的权威。而这个古老国度悠久的文明，也使一切有识之士认识到欧洲以外文化的价值、非基督教文化的价值，从而在人们的思想中树立起文化普遍性和相对性的观念，打破了“欧洲文化中心论”。总之，发现中国，对启蒙时代有识之士具有普遍的启迪意义。更何况中国文化重现世、重现实的优秀传统，从宗教、政治等方面都诱惑着处于精神危机中的法国人。[14]

      伏尔泰是一位斗士型的思想家，他所肩负的使命主要是对封建的上层建筑、意识形态进行破坏和扫荡。封建专制制度，尤其是它的精神支柱，是伏尔泰毕生的锋芒所向。伏尔泰的理论，首先是强烈的批判精神，这种批判，是当时最大的启蒙。

      吴宓在为《记阮讷与柯兰事》[15]而写的长篇序言中高度肯定了伏尔泰的批判精神与批判之伟力，称“福禄特尔出，以明显清晰之笔，嬉笑怒骂之文，投间抵隙、冷嘲热讽，其破坏攻击之力至伟。迨福禄特尔等身之著作即成，而法兰西之礼俗制度、法律纪冈亦以体无完肤，而天主教会基础倾颓，不能自存。”[16]

      伏尔泰对基督教文化是“破”字当头的，而要彻底坚决地完成“破”的任务，必须有所立，且所立足以动人,方能让人在看到希望的同时弃所破如弊履。在《耶稣会教士自中国被逐记》一文中，伏尔泰不惜扭曲现实，为雍正带上圣明君主的脸谱，将对当时大多数法国人都显得遥不可及的中国塑造成一个不将持异议者下狱、“宗教无须刽子手来支撑”、“从不以动大刑的方式来明辨事理”的乌托邦也正是出于这一考虑。二进巴士底狱、终生处于宗教迫害阴影之下的伏尔泰笔下的“中国”，无疑是为宗教危机中的欧洲人开辟的一块精神乐土。伏尔泰树为基督教文化之反模式的，并不是中国文化瑕瑜并呈的真实状态，而是经他误读之后、合乎其启蒙理想的“伏尔泰之‘中国’”。

      显然，伏尔泰这样处理中国文化，很大程度上是为了借中国来印证、宣传自己的观点，即所谓的“托华改制”。一些学者认为：“18世纪法国人笔下的中国形象属于启蒙运动，它与现实中的中国没有关系。它并非历史研究的对象，而是意识形态的对象。”[17]这种结论似乎过于偏颇。但它揭示出人们在接受异国文化时的一条规则：任何接受者不是被动的，他们在介绍、阅读、转述他者形象时，总是不知不觉地揉进了自我，借他者抒发自己的感情，寄托自己的理想。

      伏尔泰以其夙敌——传教士提供的中国文化之矛攻击基督教文化，利用这些资料“构建”出一个他所寻求的理想之国：一个与欧洲、法国封建专制制度相对立的理想的中国模式，借以表达自己的启蒙思想。他的误读和理想化实际上是两种文化汇合中不可避免的“文化过滤”、“文化重塑”现象：“任何文化接纳外来文化，都会摈除自己难于接受的部分而只作有选择的认同。这种选择往往出自本土文化的需要。人们由于无法解决现实生活中的问题与不满，就会构造出一个‘非我’来与‘自我’相对立，把一切理想的、圆满的、在‘我方’无法实现的品质都投射于对方，构成一种‘他性’而使矛盾缓解。这时起主导作用的不一定是对方的现实，而是我方的需求。”[18]

      欧乐指出，“这种对中国之仰颂，已成了反对法国专制错误的利器，成了反对法国不公平的政治与社会的利器，成了反对偏狭的天主宗教的利器。”[19]

      据何炳松《中国文学西传考》中说，普鲁士的腓特列国王曾在一封信中说，伏尔泰如此崇拜中国文化，实在是别有用心。什么用心？就是为了借助中国来否定并最终抛弃“一切专制制度中，最荒唐可笑的，最屈辱人性的，最不合理而且最恶毒的”“牧师专制制度。”[20]

      至此，伏尔泰误读中国文化的目的昭然若揭了。看到这一点，人们不得不对异文化误读的巨大作用刮目相看。在某一特定的历史时期，误读就个人而言可能被认为“是违背连续性的罪过，它违背了唯此为大的唯一权威”[21]，然而就人类文明的进程而言，违背连续性、动摇专制权威却正是异文化误读的精髓所在，也正是力量源泉。

      雨果说过，伏尔泰出现后，文明将服从于理想而不再是强权，权威向自由让了步。而我们也可以说，异文化的误读能够发挥出同样巨大的威力。浪漫的异文化“误读”，通过文化心理的“外倾”，能够对现实的生活秩序造成强烈的冲击和巨大的压力。

      不同文化间割裂、封闭的状态，使得原有文化所确立的权威在互不相知的基础上显得天经地义、至高无上。天主教的上帝与君权神授如此，中国的圣人制作、三纲五常亦然，宗教裁判所与满门抄斩、株连九族的血腥也借此套上了“卫道”的神圣光环，而长期生活在单一文化氛围下的人们容易因司空见惯而麻木，对沉疴视而不见。可是一旦引进一个迥然相异而高度发达的异质文明，一个强有力的“他者”，就意味着本民族拥有了进行别种选择、走另一条道路的可能性。这样，原来“天经地义”的传统及权威就将不得不为自己的存在进行辩护，或是加以鼎革以图存。这也正是伏尔泰选择异文化误读为工具的原因。

      伏尔泰的误读无疑为融会中西提供了创造性的契机。因此，可以说，“误读从历史的角度看是一种健康的状态”，这种误读常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭。

     《耶稣会教士自中国被逐记》一文充分而全面地体现了伏尔泰的斗争精神，他毫不留情地揭露了教会文化的种种积弊，通过借助异文化误读的“外援”，伏尔泰摧枯拉朽，为创造一个自由平等的世界扫平了道路。

      伏尔泰自由平等的思想，为法国人民反对封建专制和教权主义提供了锐利的武器；激励着他们为自身的解放而奋斗。雨果在《1878年5月30日在巴黎纪念伏尔泰逝世一百周年会上的演讲》中提出：“新的世纪从伏尔泰开始。我感到从此以后，最高的政治权利将被思考。文明过于服从于强权；它将服从理想。权杖和宝剑已被折断，代之以思想的光芒；就是说权威向自由让了步。从此以后，人民只有法律，个人只有良心作为最高统治。对我们每个人来说，进步的这两个方面彼此泾渭分明，他们是这样的：运用权利，就是说成为一个人；履行责任，就是说成为一个公民。这些就是伏尔泰的时代这个词的重要意义；这些就是法国革命这个庄严事件的意义。”[22]

      同样地，我们可以说，伏尔泰的时代的意义，也正是积极的异文化误读之生命力所在。  

      注释：

      [1]钱林森，《法国作家与中国》，福建教育出版社，1995年，第97页。

      [2]孟华译，引自徐知免编《人，可怜的动物—法国卷》，花城出版社，1998年，第60—70页。

      [3]刘绍学，《理性之剑—重读伏尔泰》，四川人民出版社，1997，第69页。

      [4]陈麒书、袁亚愚主编，《宗教社会学通论》，四川大学出版社，1992年，第134—135页。

      [5]《圣经》，中国基督教协会出版，爱德印刷有限公司承印，1995，南京。

      [6]孙尚扬，《明末中西文化交流中的误读及其创造性》，转引自《独角兽与龙》，乐黛云、勒·比雄主编，北大出版社，1995年，第164—166页。

      [7]亦镜《批判非基督教言论汇刊全编》，第87－88页。转引自顾为民著《基督教和近代中国社会》，上海上民出版社，1996，第419页。

      [8]唐君毅，《现代新儒学辑要丛书－文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社，第261页，1992。

      [9]甲凯：《清初宗室与天主教关系》，载《南怀仁逝世三百年国际学术讨论会论文集，（台湾）辅仁大学出版社，1987。

      [10]引自希拉克先生1987年11月10日欢迎李先念主席访法时的讲话。
      [11]顾为民，《基督教与近代中国社会》，上海上民出版社，1996，第3页。
      [12]莫朗版《伏尔泰全集》，转引自《法国文化史》，冯棠、孟华等著，北大出版社，1997年，第469页。
      [13]陈跃红，《文化壁垒、文化传统、文化阐释》，转引自《独角兽与龙》，乐黛云、勒·比雄主编，北大出版社，1995年，第129页。
      [14]《法国文化史》，冯棠、孟华等著，北大出版社，1997，第453－454页。
      [15]陈钧（陈汝衡）译，《学衡》18期，（1923年）刊发。
      [16]钱林森，《法国作家与中国》，福建教育出版社，1995年，第103页。
      [17]《法国文化史》，冯棠、孟华等著，北大出版社，1997，第457页。
      [18]乐黛云：《中国文学在海外》丛书总序，见钱林森《中国文学在法国》第3页，花城出版社，1990。
      [19]欧乐：《服尔德与中国》，见《东方杂志》第24卷22号。
      [20]钱林森，《法国作家与中国》，福建教育出版社，1995，第68页。
      [21]哈罗德·布鲁姆，《影响的焦虑》中译本，三联书社，1992，第80页。
      [22]葛力、姚鹏，《启蒙泰斗伏尔泰》，第347－348页，转引自刘绍学，《理性之剑－重读伏尔泰》，四川人民出版社，1997。

      
      参考文献:
      [1]钱林森，《法国作家与中国》，福建教育出版社，1995。
      [2]孟华译，引自徐知免编《人，可怜的动物——法国卷》，花城出版社，1998。
      [3]刘绍学，《理性之剑——重读伏尔泰》，四川人民出版社，1997。
      [4]陈麒书、袁亚愚主编，《宗教社会学通论》，四川大学出版社，1992。
      [5]《圣经》，中国基督教协会出版，爱德印刷有限公司承印，1995，南京。
      [6]《独角兽与龙》，乐黛云、勒·比雄主编，北大出版社，1995。
      [7]顾为民，《基督教和近代中国社会》，上海人民出版社，1996。
      [8]唐君毅，《现代新儒学辑要丛书—文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社，1987。
      [9]《南怀仁逝世三百年国际学术讨论会》论文集，（台湾）辅仁大学出版社，1987。
      [10]钱林森，《中国文学在法国》第3页，花城出版社，1990。
      [11]《学衡》，18期（1923）。
      [12]《法国文化史》，冯棠、孟华等著，北大出版社，1997。      

    The Jesuits Deported from China and misredaing of culture

——Voltaire’s misreading and it’s purport

By Ye Xiao  

[Abstract]  This paper approches the topic of“the dispute of Chinese rite”from the perspective of both Chinese and Westen civilization. It analyses  The Jesuits Deported from China by Voltaire (1694－1778). Though analysing the methode that Voltaire used to approch the there－“misreading”and“idealizing.”The paper points out that the propose of romantic misreading and“setting up”Chinese culture is to fully“deconstruct”feudal church,the base of reudal dictatouial system.In additon,taking the exemple of Voltaire's novel,the paper confirm that the introduction of a powerful“autres”may give great pressure to the unatterable traditon and autority.It further points out the misreading of culture have the great power of shaking the autocratic system.

[Key words] the lesuits   the disgute of Chinese rite   misredaing of cultreve   time of Voltaire
[作者简介]  叶潇，江苏南通人，1973年5月生，南京大学外国语学院法语系比较文学专业博士生。