阴阳说和早期中国的朴素辩证法

梦的轻波

作者：施炎平   
来源：http://sdxk.nttc.edu.cn/sdxk/qkzx/00207.htm
【哲学史研究】
(华东师范大学，上海200062)
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      [摘 要]  本文从阴阳观念和阴阳思想演变影响的角度，探讨了早期中国（先秦、汉代）朴素辩证法的源起和初成型态问题，并对这个朴素辩证法的特定内容和特征作出自己的分析。文章论证了中国朴素辩证法中的《老子》系统和《易传》系统的共同源头在阴阳，其早期展开为阴阳气化学说，蕴涵有变革、进化的观念，进而说明由《易传》经《吕氏春秋》到汉代的王充、王符所阐发的阴阳互动、感应理论，奠定了早期中国朴素辩证法的一个特定型态。

      [关键词]  阴阳   朴素辩证法   阴阳气化   阴阳互动

      [中图分类号]B 221      [文献标识码]A      [文章编号]JS07－005(2000)02－0045－06

      [收稿日期]  2000－03－10

      [作者简介] 施炎平，男，1945年生，江苏海门人，华东师范大学哲学系教授。

         

      本文所说的“早期中国”，主要指先秦和汉代。这正是中国古代的朴素辩证法思想由源起到初成形态的时期。

      在早期中国朴素辩证法思想初发和演变的过程中，阴阳观念和阴阳思维发挥了极其重要的作用，并因此而影响、制约了朴素辩证法的特定内容和思维特征。本文就此作一考察、剖析。

一、阴阳：朴素辩证法之源

      任继愈先生曾指出：“辩证法在我国的哲学史上有两大系统：一个流派或系统尚柔、主静、贵无，这是老子哲学开创的；一个流派或系统尚刚、主动、贵有。这是《易传》开创的。这两大派在中国哲学史的发展中都有很大的影响。由于宗法制度贯串着封建社会的全过程，《易传》是儒家的经典，因此，刚健一派的辩证法体系略占优势。”[1]这个分析是颇为精当和合理的。但有的学者据此认定中国古代朴素辩证法系统分别有老子和《易传》两个源头，似乎从两个源头分流出的道家辩证法、儒家辩证法是属于泾渭鲜明的二大传统，其提法以及由此反映出的思考方式就值得商榷了。

      像朴素辩证法那样内容丰富、涉及面极广、诸家学派都有论述的哲学思潮或思维系统，把其源头归结为某一个人或某一部分，理论上、逻辑上都难以说得通。况且，实际情况也并非如此。

      事实上，《易传》一书不仅溶合了儒家各派的思想学说，而且有兼综道、法、墨、阴阳诸家学说的明显特征。《易传》溶合、兼综诸家思想，有一定的理论自觉。它以“天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞传下》）作为其创建思想体系的指导。而其立论主旨，《说卦传》中有段文字可作说明：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。这段文字，把儒家的性命之理作为治学之鹄的，置于《易传》理论追求的最高层次，又顺着“推天道以明人事”的思路，落实于社会人事上的仁义之德，当然突出了儒家的政治立场和思想倾向。但《易传》又以天道阴阳、地道柔刚作为性命之理、仁义之德的依据，显然又是借鉴道家的宇宙论、天道观来沟通天道和人道的关系，同时也把儒家和道家的思想揉进同一个思想体系中了。至于在具体内容上，《易传》对先秦诸子学说的应用、吸收，更是俯拾皆是。在这种情况下，老子与《易传》能发生思想上的影响和联系，进而促成两个不同旨趣的朴素辩证系统互相沟通、互相渗透，就没什么可奇怪的了。

      从理论和思维特征上讲，《老子》和《易传》两者都寓于哲理，擅长思辩，其与《六经》的联系[2]，当然要偏于有符号逻辑特征的《易经》。所以，老子以“负阴抱阳”观念讲万物生成，庄子揭示“《易》以道阴阳”，《易传》更以“一阴一阳之谓道”命题立论，展开其朴素辩证法思想，都可以说明，先秦时期辩证法思想由《老子》到《易传》的发展，主要是以阴阳观念为载体，以阴阳思维为联结环节和纽带。立足于阴阳，又展开于阴阳，正是《老子》和《易传》这两个朴素辩证法系统的异中之“同”的“同”。

      那末，两者之间的差异又应该怎样理解呢？其主要之点，在对阴阳双方之间主次、尊卑关系的侧重何在，有不同的看法和论述。

      阴阳二气作为对立、相待的两个方面，当然有所处地位、次序的差别。《老子》和《易传》都意识到要揭示这种差别。但老子和《易传》在思维走向上却正好相反。

      老子著《道德经》五千言，用“道生一，一生二，二生三，三生万物”的公式表现宇宙万物的生成，并以“负阴抱阳”来说明万物生成过程，由此开创了中国古代阴阳辩证思维的早期模式。但是，老子的辩证思维模式，却是以尊阴贬阳、贵柔守雌为基本特征。

      老子的“尊阴贬阳”思想，是和他主张阴为天地“根”、万物“原”的观点相联系的。老子以为，阴指牝、指雌，为柔、为顺，而牝为玄，万物皆由“玄牝创始”，故阴为“天下母”。老子还说：“谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《老子》第六章）。“谷神”，指谷中央，亦即无谷。谷因其虚而能包容众物，这叫“谷以之成而不见其形”。老子引“谷神”，取“虚怀若谷”的意思，以此喻示天地之间是最为广阔的空间，犹如一个大口袋，万物皆出于其中。而万物之“出”，又莫知其因，是“天道自然无为”的结果，故万物之“生”，是玄之又玄，为玄妙之门。老子讲的“道”为根，“道”为本，就是指认万物生于玄牝，玄牝又神妙莫测而提出的。这既出于对人类之初系母性孕育的一种生殖崇拜，又体现了对万物之源、天地之根的宇宙生命的崇拜。所以，老子提出尊阴、贵柔的观点就不是偶然的。追溯其思想渊源，似乎和夏代之《易》——《归藏》以坤卦为首，以突出阴为主导的传统有一定联系，都和母系氏族制社会的文化遗存有关。

      老子的“尊阴贬阳”观念，贯穿在《道德经》的许多辩证法命题中，体现了“柔弱胜刚强”、“贵柔贱刚”的思想主旨。例如，老子的一个主要的辩证法命题是：“道者反之动，弱者道之用”，认为“道”的运动总是向相反的方向转化并复返自身，柔弱才是“道”的作用的表现。所以，老子所理解的强与弱、生与灭等关系范畴间的转化，不是指生长、发展、进化，而是“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”，是一种复返和回归运动。在老子看来，既然事物的生成过程以“复返”、“回归”为本，那生长、发展、强盛就是违背事物的本性，故老子强调“兵强则灭，木强则折”（《老子》七十六章），强调“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《老子》七十八章），从而引申出复归、倒退、守成才是事物发展中强弱、生灭转化的必然规律的结论。老子又围绕这个结论，提出了诸如“守柔曰强”、“静为躁君”、“知其雄、守其雌”、“知其白，守其墨”的一系列观点，把他的尊阴贬阳思想发展成一个范畴体系。

      尽管老子的尊阴贬阳思想，使其思维智慧染上了消极的色彩，但他毕竟把否定原理引入了思维领域，触及到了“物极必反”，“强弱转化”等事物辩证运动的普遍规律。以至后来的道家传人只要对老子思想的消极因素有所克服，就很容易阐发出生动的辩证思想命题。如庄子提出：“师天而无地，师阴而无阳，其不可以行明矣”（《庄子·秋水》）。强调“阴阳相照、相盖、相治”（《则阳》），两者“彼此相因”，“交通而成和”（《田子方》）。很明显是改变了老子的“尊阴贬阳”倾向，发展了老子的阴阳辩证思想。

      与老子相反，《易传》中的辩证法思想则以“尊阳卑阴”、“扬刚贬柔”为主。属于和老子不同的另一类型的“阴阳定位”思维。

      朱熹曾指出：“《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之理”（《语类》卷七十六）。不仅肯定了《易传》思维的尊阳贬阴特征，也说到《易传》之所以“明消息盈虚之理”，目的在为君子之道作论证。《易传》声称：“《易》为君子谋。”又据《易·乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”可见，《易传》所谓的“为君子谋”，是要君子发愤自强、奋斗不息，以此去仿效乾天之象，则君子之道是以尊阳、崇乾、效法天道为本的。表明了《易传》在思想立场上和先秦儒家的一致。与此同时，《易传》又注意吸收道家有关宇宙起源、万物生成的思想，“观变于阴阳立卦”，并概括出“一阴一阳之谓道”的命题，由此阐发了天道阴阳的辩证法。

      一方面讲“尊阳贬阴”、崇乾扬刚的君子之道，另一方面又讲“一阴一阳之谓道”的阴阳辩证原理，这表面上看来似乎是矛盾的思维倾向，在《易传》中却有很好的协调、统一，构成了《易传》的尊阳卑阴思维的特色所在，同时也蕴涵了整体定位和应变创新的思维内容。

      《易传》的整体定位和应变创新的两重建构，确定了《易传》辩证法的思想模式，对后世朴素辩证法的发展也产生了广泛的影响。显然，《易传》辩证法系统影响的扩大，同时促进了道家（包括老子）辩证法思想和《易传》系统的渗透和合流。以至汉代以后，中国朴素辩证法思想的发展，就不断地突破“崇阴贬阳”或“崇阳贬阴”的两极思维模式，从中引伸出“阴阳互补”、阴阳转化原理，大大地促成了阴阳辩证思维的进步。正是在这样的意义上，我断定：中国哲学史上老子与《易传》两大辩证法系统的共同源头就在阴阳观念或阴阳思潮。

二、阴阳气化：朴素辩证法的早期展开

      “气分阴阳”、“气化阴阳”，是中国古代阴阳元气学说的重要命题。“气分”总要展开为一个过程，“气化”则形成阴阳二气的物质运动。“气分阴阳”、“气化阴阳”内在地包涵着阴阳过程论和阴阳运动论思想，表现了阴阳气化是一个辩证演进的过程。

      (1)“生生之谓易”

      在庄子那里，“气分”和“气化”观念是同阴阳“交通成和而物生”相联系的。同样，荀子讲“天地之变，阴阳之化”，也意味着“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。以为“气分阴阳”、“气化阴阳”都伴随着自然万物的必然生成和进化。这就是说，阴阳气化应该是一种生命运动，生殖过程。对此，《易传》作者说了许多话展开论述，例如“天地交而万物通”（《泰卦·彖传》），“天地革而四时成”（《革卦·彖传》），“天地相遇品物成章”(《?卦·彖传》)，“天地盈虚与时消息”（《丰卦·彖传》），“天地感而万物化生”（《咸卦·彖传》），并从中概括出“生生之谓易”的命题。

      “生生之谓易”，近人有不少称之为《易传》一书之宗旨。原话出于《易传·系辞上》“日新之谓盛德，生生之谓易”句。把“生生”与“日新”对应来说，是表明阴阳气化的生命过程贯穿着“推陈出新、德性隆盛、日日更新”的实质内容。唐代经学家孔颖达指出：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。前后之生，变化改易”（《周易正义》）。来知德则说：“此一阴一阳之道，若以《易》论文，阳生阴，阴生阳，消息盈虚，始终代谢，其变无穷”（《周易集注》）。孔颖达和来知德都提出了阴阳气化“生生”过程中的“变化改易”、“始终代谢”问题，揭示了气化过程中的新旧更替和新陈代谢。后来在王夫之那里，被概括为“变化日新”一语。而清初哲学家戴震又提出“生生而条理”的观点，称：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流”（《原善》卷上）。在肯定气化为“生生之谓易”的基础上，进一步揭示了气化“生生”过程的条理性和有序性。

      （2）阴阳气化与变通、化生

      为什么说阴阳气化之“生生”过程体现着“变化日新”?阴阳消息盈虚又何以“始终代谢”？先秦以来的许多学者对此都有过具体论述，其中一个突出之点，是分别围绕着“变”与“化”两个范畴展开的。

       在现代汉语中，“变”与“化”常常联用，很少有人想到两者间的区别。但在古代中国，两者的区别都颇为明显，而且正是通过这种区别，分别考察了生生过程中不同阶段和具体形态，极大地丰富了对阴阳气化过程的朴素辩证法思考。

      以《中庸》和《易传》为代表，用“变”与“化”概念解释阴阳气化过程，其意各有特色。《中庸》以为“变”先于化，《易传》则主张先有“化”后有“变”，侧重于不同的角度考察阴阳气化过程的运动、发展。

      总体上讲，《易传》对“变”与“化”的区别，说得更为清楚些。它从“生生之谓易”命题出发，视“变”是“变通”，即由“变”达到“通”。《易传·系辞下》说：“易，穷则变，变则通。”又说：“变通者，趣时者也。”（《易传·系辞上》也说：“广大配天地，变通配四时。”“穷”，就是不通，阴阳二气无法交接，出现了背离倾向，造成了运动过程中的“塞”和“否”。但“物极必反”，“穷”不会持久，穷则转变为通。这个转变就是阴阳二气重新相交接，产生“不穷”，即阴阳二者原来所处的地位发生了转换，属性发生了变更。《易传》把这种阴阳之“变”称为“剥”，而“剥，剥也，柔变刚也”（《易·剥·彖传》），阴柔之性向阳刚之性发生转移。所以，《易传》的“变”，更多的是联系“运动”、“阖辟”等事物属性的改变而言。所谓“以动者尚其变”，“变动不居，周流六虚”；所谓“一阖一避谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞传上》）。都是说明：由于阴阳易位、阴阳更性而导致事物的显著变动，即质变情况的发生。

      “化”，《易传》多指化醇化生。《系辞传下》说：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”。如天地间万物的产生，人类婴儿的育生，其生其成，都是阴阳运行的同一过程。其间，没有涉及阴阳换位、阴阳更性的问题。诚如《管子·七法》所说：“渐也，顺也，靡也，……谓之化”。“化”相对于“变”，类似于事物发展处于量变状态。

      不仅如此，《易传》还明确指出“变”与“化”之间的关系，又把两者放在同一发展过程中加以考察。《易传》说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之诵。”又说：“化而裁之存乎变，推而行之存乎通。”（《易传·系辞上》）“裁”，节也，裁制之意。化虽是渐进过程，但也有其“量”的规定，渐化积累到一定程度就会发生“裁制”而转为“变”。所以，“化”存乎“通”，“变”则是化的结果，用朴素的语言表达出一事物质变与量变间的关系。这是十分可贵的辩证思想，是中国人阴阳思维智慧的突出表现。

      比《易传》更进一步的是，荀子对“变”、“化”两个概念作了具体的涵义分析。他提出：“状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”（《荀子·正名》）这段话，直接的意思是讲“制名之抠要”，主张人们“稽实定数”，即根据事物的实质来确定事物的名称，但荀子同时也区分了事物处于“状同而为异所”、“状变而实无别”两种变化状态，认为在前一状态下，事物发生“异所”现象，即实质性的变化，故形态上“虽可合”，却仍为二实。在后一种状态下，事物的形态有变，但“实无别”，仍“谓之一实”。前一种是指形同而质变，称之“变”，后一种是指形异而质同，称之“化”。显然，在荀子看来，“变”是用来表述事物发生内在的实质性变化。“化”是指事物仅发生形势、位置上的改革而实质未变。故“变”专指事物过程的质变，“化”则指事物过程的量变。

      像荀子那样，以变通之“变”讲事物质变，以化生之“化”表示事物仍处于量的渐变状态，后来几乎成了中国古代哲学中的通行用语。《黄帝内经》提出：“物生谓之化，物极谓之变”（《素问·天元纪大论》）。到了宋代的张载概括出“变言其著，化言其渐”的命题，使“变”与“化”的涵意更为清晰，而用质变、量变的相互关系来解释阴阳气化过程的两种状态，就在哲学上得到了肯定。张载用“著”表示“变”，相对于“微”、“隐”而言，则“变”指显著的变动，意味着微变、隐变的渐进过程的中断，事物由一实变为另一实。而“气有阴阳，推行有渐为化”（《正蒙·神化》）。“化”则专指渐变、量变状态而言。用朱熹的话来说，就是：“化是渐化”、“变是顿断”（《朱子语类》卷七十五）。

      （3）阴阳之道和“汤武革命”

      阴阳思维中的“生生”、“变通”、“化生”等观念，总体上都是作为天、地、人三材变化之道，即宇宙发展的普遍法则而提出的。旨在揭示宇宙自然与社会人事都是一个生生不息、日新更故的发展过程，内蕴有进化观念和革新意识。《易传》从阴阳之道讲“汤武革命”思想，可说是个典型。

      《周易》专列一个《革》卦。据《革·彖传》的解释：“革，火水相息，二女同居，其志不相得，曰革。”《杂卦传》也说到：“革，去故也。”以为《革》卦的卦义为革新，是对陈腐故旧东西的去除。至于何谓“革新”？《革·彖传》是应用阴阳对待思维原则，认为水火互为熄灭，二女同居相争不下，都预示着矛盾双方尖锐对立，难有调和余地，就必须实行变革。由此可见，《易》革卦讲革新、去故，是依据阴阳气化过程的“物极必反”之理引伸出来的。

      须要指出的是，《易传》对“变革”持有一种谨慎的态度，主张“革而信之”、“革而当”，由“物极必反”而引伸出的变革必须恰当、合适。可革可不革干脆不革，非到可革之时方可实行变革，这样才能取信于人。因为，在《易传》看来，“革而信”、“革而当”，既是天地自然，也是社会人事变化过程的普遍法则。它称：“天地革而四时成”，指出天地间寒往暑来，春夏秋冬四时交迭，自然万物生生不息、新陈代谢，都是一种必然，肯定了“革新”、去故具有普遍性。又依据《革》卦六二爻辞“已日乃革之，征吉无咎”，强调了非革不可，乃能革之。而汤武顺应这个普遍法则，效而法之，故有商代夏、周代商的朝代更迭和社会进步。正因为此，《易传》作者热情称颂和赞叹汤武革命是“顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”

      《易传》中的“汤武革命”思想，还被赋予“革故鼎新”的涵义，转化为一种普遍的思维方式。《易·序卦传》说：“井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都所在，即鼎之所系，鼎又引伸为王朝权力的象征。《革》卦之义是讲变革的必然性，《革》卦之后又接《鼎》卦，则以礼器之变迁来说明王权之转移，论述新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，有神学天命论的色彩。但《易·杂卦传》强调：“革，去故也；鼎，取新也。”此据韩伯康注释，是说“去故则宜制器立法以治新”。这又是以阴阳天道“生生不已”来说明历史进程中的“革新”之义，论证了朝代更迭、王权转移的“革故鼎新”是“顺天”而“应人”的过程。

      用“顺天”而“应人”来讲革故鼎新，还包含了顺应天道与发挥人能的两方面意思。《易传》又讲到：“天地设位，圣人成能：人谋鬼谋，百姓与能”（《系辞下》）。主张发挥人的主观能动性，既要顺应天道阴阳的运行之则，又恰当地把握好变革的时机和环节，合理使用“人谋”作用，就能推动事物的进化。

      这样，《易传》由阴阳之道来阐述、发挥“汤武革命”思想，特别表现在对“革新”、“进化”的理解、思考上，似乎更增添了朴素辩证法的积极因素。

三、阴阳互动和阴阳感应

——早期中国朴素辩证法的一个特殊形态

      阴阳互动学说在先秦时期就已提出，到了汉代更有相当集中的探讨。阴阳互动学说的特点，是把阴阳气化过程看成是阴阳二气相感相与的动态展开过程，虽杂有不少神秘的主观臆测，但总体上，却是以自然哲学和朴系唯物论思想为依据，贯彻了阴阳辩证法思想，成为早期中国朴素辩证法的一个特殊形态。

      用“天地感而万物化生”的命题来概括阴阳二气“感应以相与”的思想，出自周易《咸》卦的《彖传》。其原文是这样的：

咸：亨，利贞。取女吉。

《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说（悦），男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”

其意所指，集中说明了阴阳互动是自然界和社会人事中普遍存在的过程。具体可从二方面作分析：1《咸》卦《彖传》是以天地间阴阳二气的相感相应来解释《咸》卦卦名。咸，训为感，感即感应。从卦象上讲，《咸》卦构成是下艮上兑，《兑》为阴卦，属性柔，其卦体居上，故“柔上”。《艮》为阳卦，属性刚，其卦体在下，故称“刚下”。阴柔之气在上，其势下沉；阴刚之气在下，其势上扬，上下相交，必然产生阴阳二气相感相应，而各得其所，是谓“相与”。2从社会人事上的男女婚配现象，进一步说明二气相感之理。据《说卦传》称：“艮，止也；兑，说（悦）也。”《兑》为阴卦，表示女，《艮》为阳卦，代表男。女居上，男居下，喻男女婚配之象。男女婚配应有所止，才能有双方的愉悦。止而不悦则不能感，悦而不止则趋于放荡，无法达到“相与”，不能互相给予和适应。说明即使象男女婚配之事，亦要顺应阴阳相感相与、二气和合协调之理。

      与《易传》的思想相联系，自庄子提出阴阳二者“交通成和而物生”（《庄子·田子方》）以后，《吕氏春秋》和《黄帝内经》又分别阐发了阴阳二气离合说，丰富了阴阳互动学说的具体内容。

      《吕氏春秋》综合儒、墨、道、名、阴阳诸家思想、依据当时的天文、历法、中医及自然哲学等知识，在力图构建一个体系庞杂的宇宙图式时，曾这样说“太一出两仪，两仪生阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造于太一，化于阴阳”（《大乐》）。揭示了阴阳过程中分与流、离与合的互为一体关系，进一步说明万物“造于太一”而“化于阴阳”的原委。

      比起《吕氏春秋》来，《黄帝内经》一书论及阴阳二气离合思想就显得更充分、更细致了。因为，《黄帝内经》有明显的元气论思想和阴阳辩证思维的因素，又有丰富的中医理论和实践的根基，这是《吕氏春秋》所缺乏的。《黄帝内经》提出了一个气一元论的命题：“善言气者，必有彰于物”（《素问·气交变论》）。又说：“天地合气，别为九野，分为四时，月有小大，日有短长，万物并至，不可胜量”（《素问·宝命全形论》）。以此为据，《黄帝内经》专列《阴阳离合论》篇说及阴阳：“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大不可胜数，然其要一也。”是说阴阳就其离而言，可分而推百、千、万；就其合而言，则“其要一也”。从离合关系角度来解释阴阳和万物的派生与转化。诚如明代医学家张介宾在注解“离合”时所讲的：“分而言之，谓之离，阴阳各有其径也；并而言之谓之合，表里同归于一气也。”（《类经·经络类》）可见，阴阳离合说的提出，揭示了阴阳之气内在有判分与和合的辩证统一，从而为探讨阴阳互动过程的原因和根据提供新的说明。不仅如此，《黄帝内经》还批评“阴阳离绝”的思想倾向，指出：如阴阳“两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。……阴阳离绝，精气乃绝”（《素问·生气通天论》）。以为阴阳二气如离而不合，则无感不动，那精气就会枯竭，生命也就停止。

      到了汉代，阴阳互动学说又充实了“阴阳同气相动”和阴阳“自生自动”的命题，进一步丰富了阴阳辩证法的内容。

      “阴阳同气相动”的命题是《淮南子》首先提出来的（见该书《览冥训》)。《淮南子》认为“物类相感，本标相应”（《天文训》）。强调：“万物有以相连，精     ?有以相荡（《泰族训》）。说明正是由于阴阳二气的运动和相互作用，才构成了万事万物间的“相连”、“相荡”、“相感”，以此作为阴阳“同气相动”命题的基本内容。

      《淮南子》用“同气相动”、“物类相感”的观念来阐发阴阳互动学说，无疑是一种超越前人之论。但其思想源头当追溯至《易传》。《易传》中有一段话：“同声相应，同气相求。水流湿，火就躁。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本于地者亲下。各从其类也”（《乾·文言》）。是以“同声相应，同气相求”立论，说明事物间的相互感应是以同气性、相类性为前提的。《淮南子》是顺着《易传》的这一思路而来的，但它把“同声相应，同气相求”的观念，提到阴阳互动说的高度，从中概括出“同类感应”的命题，并置于阴阳元气论基础上加以阐述，那就属于朴素唯物论的自然哲学范畴，在理论上当然有创新意味。

      不过，《淮南子》不懂事物同类感应的内在根据，只是说：“物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解”，为一种“神气相应征矣”（《览冥训》），似乎把物类感应的奇妙过程神秘化了。另外，《淮南子》在观察自然界的种种感应关系时，更多的还是现象的归纳。如说：“天之且风，草木未动，而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已?矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也”（《泰族训》）。把事物间的感应又看成是“皆象其类，皆应其类”的活动，忽视了对同类感应现象的内在矛盾的分析，陷入了外因论和机械论。这给《淮南子》的阴阳互动学说带来了消极影响。

      阴阳“自生自动说”则是东汉无神论思想家王充提出来的。王充继承和发展了《淮南子》的“阴阳同气相动”的思想，又依据自然科学知识和自己的观察体验，概括出“万物之生，俱得一气”的命题（见《论衡·齐世》），又把董仲舒“天地故生人”的说法斥之为“此言妄也”，进而强调“气自然”、“气自为”，“气自动”。

      王充有许多精辟之言集中论述了元气的“自生自动”。他说：“天地，含气之自然也”（《谈天》）。说：“天地合气，物偶自生也”（《自然》）。说：天之行也，施气之自然也；施气则物自生，非故施气以生物也“（《说日》）。又说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也”（《自然》）。把气动和物生看成是阴阳元气自然无为的过程，进而得出了气“固将自徙”，物“固将自徒”的结论。无疑，王充的论述提出了汉代阴阳互动学说中最有价值的内容：互动过程的原因就在阴阳元气本身。这为后来张载阐述的“动必有机”说起到了理论上的催生作用。

      王充稍后，东汉著名思想家王符进一步强化了王充的阴阳“自生自动”说。王符是天文学家张衡的好友。当张衡在天文观察基础上，提出“元气剖判、刚柔始分”，“旁通感薄、自然相生”的观点时，王符则偏于理论思辩，阐述了阴阳之气“莫制莫御”、“翻然自化”的命题。他在综合思考了天地动静、日月光明、四时五行、鬼神人民、亿兆丑（众）类等宇宙自然、社会人事的运行变化后，断定其“何非气然！”进而强调：“以此观之，气运感动，亦诚大矣，变化之为，何物不能？所变也神，所之所动也。”（《潜夫论·本训》）又在王充的基础上，进一步发展了阴阳元气“自生自动”学说，充实了汉代的阴阳互动理论，从而完善了早期中国的朴素辩证法形态。

  

      注释：

      [1]任继愈（1916－  ），现代学者，现任北京图书馆馆长，中国宗教学会会长，中国哲学史学会会长。此处引文见《中国哲学发展史》导言。

      [2]《汉书·艺文志》曾指出：诸子各家“虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”。这当然也包括了对老子、《易传》和《易经》的联系事实的揭示。说老子和《易传》之间有思想上的沟通、渗透正据于此。

                                [责任编辑  成云雷]

                                [责任校对  金  卫]

  

Feminine－Masuline Principle and Early Chinese Naive Draletics

By Shi Yanping  

[Abstract] The feminine－masculine principle which developed as a theory of feminine and masculine gasification containing the principle of transformation and conduction was the same source of LaoZi system and Yi Zhuan system in Chinese Naive dialetics. From YiZhuan to L? Shi Chun Qiu, then to the theory of feminine－masculine mutual interaction elucidated by Wang Chong and Wang Fu in Han Dynasty, a special model of early Chinese naive dialitics had been established.The article has probed into and analysed the source, model, contents and features of such naive dialetics.

[Key words] feminine and masculin      naive dialetics      feminine－masculine gasification    feminine－masculine mutual interaction