试论老子的智慧观

梦的轻波

作者：方  用     
来源：http://sdxk.nttc.edu.cn/sdxk/qkzx/00208.htm
【哲学史研究】
(同济大学，上海200092)
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    [摘   要]  本文认为老子不仅有排斥智慧（绝圣弃智）的一面，其初衷仍在寻找真正的智慧。老子通过对“前识”与“智慧”的划分，将“道之智慧”定为一种以减性（排斥）为特征的、无分别的整全意识；并通过对“为学”与“为道”的区别，探讨了如何到达“道之智慧”。本文尝试着就老子对智慧的追问与反思做一简明的梳理与评价。

      [关键词]  老子   前识   智慧   为学   为道

      [中图分类号]B 223·1   [文献标识码]A  [文章编号]JS07－005(2000)02－0051－04

      [收稿日期] 1999－12－23

      [作者简介] 方用，女，1971年生，安徽黄山人，同济大学社科系教师，中国哲学硕士。著有《根柢〈大易〉出〈新论〉》等。

  
  

      在《老子》中，我们很容易找到排斥智慧的言论，“绝圣弃智”[1]即是最为后人所论道的“老子对智慧的态度”。这判断正确但不完整。老子不仅有此“破知”的一面，寻找真正的智慧恐怕才是他的初衷。因而我们有必要辨析清楚老子对智慧的追问与反思。

      对老子智慧观的探讨，首先遇到的问题是“何谓智慧”。智慧总是紧密地关涉着人之存在，而人在其生命展开的现实过程中，又必然与外物、他人发生关系。因此，存在者要面对“身与物”、“人与我”等诸多问题；围绕着这些问题所展开的思考路向,随着各个主体的关注点的不同而歧异百出。老子说：

“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”[2]

      在普通人看来，人一定要好好的活。这“好好的活”无非是以“物多”、“名高”、“位尊”为标准，表现在思维方式上就是要不断增强分析、明辨等主观能力，落实在行动上就是每一步都分清物我、人我，算清得失帐。这种对人的生命存在进行量化处理的状态，老子称为“昭昭，察察”[3]，亦即以谋划、计算、执着和利害得失为特征的“前识”[4]。

      但在老子看来，首先要解决的问题是“人是什么”，不能回答“是什么”而直接去探究“怎么样”，这样的生命历程往往会失去根基。因而在树立“好好的活”的理念之前，首先要认真地反思一下“人之为人”的问题。

      老子对此的思考路向很独特。他不象孔丘把人放在家庭、国家的关系中追问人应该做什么，也没有把人当作一个单独的系统进行考察，而是把人放在“人→地→天→道”的宏阔系统中加以研究，寻求人之存在的根据以及生活的诸“应当”：

“道大、天大、地大、人大。域中有四大，而人居其一焉”。[5]

      在这里，老子给出了一个尊卑有别的序列：“道”自居极尊，为诸存在的最后的根据。“道”可以自上而下地灌注“天、地、人”以各自的规定性：

“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。[6]

      这里的“一”即“道”，万物通过被给予而成就自性；相反，若没有此大本大根之给予，万物皆将失去存在的依靠而归于非存在。在这个序列中，人虽居“一大”之位，却并没有优先性。人的存在一如万物，其规定性亦源于“道”。但就“物、我”之尊卑而言，人既居“一大”之位，这又保证了物卑我尊的秩序。与物言之，作为“域中一大”之人，其优越性在于返本归源之自觉性。这在老子给定的另一序列中可以举证：

“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[7]

      这里的“自然”并非一高于“道”之存在，它乃指谓“道”的根本特征在于顺性而为，不假矫饰。人通过自觉地对“道”的护守与皈依而彰显其生命存在，也就是按照“自然”原则，不勉强、不逆性，保持其存在的本真与独立。

      但是人的生命存在之意识同时又是被给定的。不仅如此，在生命相续的过程中还建立了一个足以与“道”之系统相匹的“人”之系统。按照前一系统，“人法道”即要求人对规律的绝对服从性；而按照后一系统，人却将“我”摆在各种关系之基点上，凸显了“我”之地位与利益。“前识”即是以“我”之地位与利益的张扬为特征的“智慧”；而在老子看来，这恰恰是本末倒置。对“前识”的凸显自以为可以获得人之独尊的地位，实现人的最大利益，但事与愿违，人在此追求中却遮蔽了存在，迷失了本性：

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”[8]

      掠夺与占有是辨析计较意识的行动表现。当人执着于自身之得失，必然放任对名货的欲望与冲动，但在向外逐物的过程中，往往积重难返，而沦落于物的境地。“盲”、“聋”、“爽”等标记着人自身本性的沉沦，“役于物”又怎谈得上“得物”？

      老子认为要摆脱人的物化状态并重寻本真存在的话，就必须放弃此目的性的追求。所谓“绝圣弃智”即要摆脱这类知识，而寻找人的本真存在应该在“道”的系统中进行。

      人之本性源自“道”，人之存在唯有根柢此本源才能保证真实的本性与恒久的生命力。由此出发，老子确定了“物我”、“人我”关系解决之前提──生命存在之真实性与完整性。“物”做为感性存在之基础，取之养己乃天经地义之事。但“物养”很容易导向对物的执着，而走向辨析、计算，将生命之意义寄托于得失之量上而将生命条理化、分割化，这就引向了物我关系的另一面：为物所役。“人我关系”亦如此，人我之间既有天然的纽带关联，但耽于此中，热衷声名之显耀，终将自身之生命淹没于异己之物中。老子认为，人之存在的职责在于护守得于“道”的本性，基于此，人之在世应当“为腹不为目”[9]，应当“见素抱朴、少私寡欲”[10]，将物我、人我的关系简约至最低限度，从而把“人”之系统消融于“道”之系统中。老子确信通过这种人的尊严的出让与无条件的服从，人就可以实现其生命之本性与完整意义。同时也可以说，人也就获得了“道之智慧”。

      所以，与“前识”之知识相比，“道之智慧”是一种无分别的整全意识。它显现为“昏昏”、“闷闷”[11]，廊然无知无欲。它不在外逞，而以“守中”[12]为务，故无所施为，无所得失。但这种无知无欲、无所思维只是常人意义上的“无”，它其实只是对占有等“外逐意识”的消解罢了，而并非排斥全部主观意识。可以说，“道之智慧”就是一种以减性（排斥）为特征的智慧。

      通过主体自觉地消解“外逐意识”，有限生命遂获得本真性，即实现与无限之道的契合；或者说，实现有限性与无限性的统一。人与道的这种统一就其表现形态而言，更多呈现的是生命存在之自然秩序。相对于孔子对人的热切关怀，对人文秩序的执著追求，老子的“道之智慧”，则表露出对人情世故的弱化，甚至断然抛弃的倾向。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[13]。束草为狗，目的在祭祀；得道之人，视之如普通草木，随手掂来，随手扔去。人情、世事一如草木，其自身并没有什么价值，也不值得珍惜、关怀。老子对人文秩序的态度，受到荀子的批评：“老子有见于诎，无见于信”。[14]“信”即人文情实，“道之智慧”消除“外逐意识”，将生命存在纳入自然秩序之中，必然导致对人文情实的忽视，荀子对老子的批评，可谓中肯。

      但人如何到达“道之智慧”？

      “前识”与智慧的对立体现在方法途径上就是“为学”与“为道”的对立。“为学”既包括感官接受对象而获得感性知识的过程，又包括通过语言概念的分析综合而获得知性知识的过程。在前一过程中，主体必须开放感官，接触对象，才能保证表象给予之可能性；而在后一过程中，主体则根据经验的因果律对表象进行类的处理，并运用语言系列（概念）将类的区分固定化。这些知识不限于物理，在学做人的过程中，它表现为识善恶、辨利害。但作为本体之“道”，显然与这些现象非属同一序列，它空虚无形、深远无限，同时又“绵绵若存，用之不勤”[15]，是万物生化的必然性力量之总体。以经验辨析的方式去区别、计算“道”，只能离道越走越远。所以老子说“为学日益，为道日损”[16]。为把握道体，必须停用“为学”式的方法，视感官经验、知识概念为无效。老子提出“为道”的方法是“塞其兑，闭其门”[17]，将不可靠的经验与不足以把握“道”的知性清理出去，保持内心无蔽清明之状态，老子又称此为“涤除玄览”[18]。

      在清虚极静中如何把握“道”，换句话说，“道之智慧”何以可能？无所起念的“等待”能获得“道”吗？等待的受动性是经验的品格。物往事非可以在明净的心底留下烙印，但人绝不能凭此而获得“道”。

      因此，人必须有意识的去追随“道”，主动用心、用身、用整个的存在向“道”靠近：

“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”[19]

      “载营魄抱一”指以血肉之躯护守精神之灵，形与灵、魄与魂合而成一。“专气致柔”则进一步要求形与灵的组合用力于“气”的修养，通过“气”的专一，引导或者说促动整个存在接近道体。这里应当注意的是，向道体靠近的过程建立在身心合一的修养实践的基础之上。离开这种实践的功夫，整个体道的过程就成为空想。同时，由于实践的这种内向品格──老子将修养之理想状态喻为可能之存在：婴儿──体道的过程又因而蒙上了一层神秘的色彩。其次，老子的这种修养路程与孟子所追求的内圣之境有所不同。孟子提出“养吾浩然之气”，即通过苦其心志的磨练而使主体的人格之尊卓然挺立。他不仅倡扬独善其身，同时也力主以此人格之尊兼济天下，从而显示出由内化外的现实性品格。但老子则将此“气”、“心”、“身”的修养视做一条内向而决不可复的路径：

“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”。[20]

      “不行”、“不见”、“不为”，意在截断思之向外的路向。在将内外绝然对立起来，破除了思之向外的期待之后，老子要求人返归存在本身，以心智之光来照亮存在之境：

“用其光，复归其明……是为习常”。[21]

      按照朱谦之的解释，“明”乃就内在之智慧而言，“光”则指外表之智慧[22]。人通过“涤除玄览”、“载营魄抱一”、“专气致柔”等形神修养之实践功夫，便可以获得洞察内外的智慧，这就是“道之智慧”。

      以形神修养之实践来追寻“道之智慧”确实带有神秘意味。事实上老子体道的途径又不仅限于此。前文论及，“道”给予天地人物以规律性，那么这些存在又可以说是“道在”的见证与体现。如果由此“体现者”出发追溯其源的话，还是可以发现“道”之本体的。老子正是循着这条思路前进的，具体地讲，他又从两个角度进展其思路。

      第一，由天、地、万物等无意识存在上溯──“知常曰明”[23]。天、地、万物无一不在迁流变化之中：“飘风不终朝，骤雨不终日”。[24]但变化并非乱糟糟，一无秩序。“曲则全，枉则直，?则盈，敝则新”。[25]大化迁流中，由曲而全，由全而曲的转换皆依据一定的规则而循环，人面对此生逝无穷之现象：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以复观”。[26]即以一种平淡而不计较利害之心，关照其始生、发展，并最终归入本源之道中。能如此“观复”，便可以获得“道”体了。事实上，老子这里的思路乃依据经验的因果律，由“变”中推论出“不变”之存在，并将此存在（静）形上化，视作诸动之根据：“静为躁君”[27]。这种观照的方式尽管在前提中（虚极）排除了经验成分，但在观照的进程中，又引进了经验式的推论，此种不和谐在古人却也难免。

      第二，通过对人自身之存在的考察，获得“道之智慧”──“自知者明”[28]。什么是真正意义上的人的存在？物我、人我关系又该如何定位？这些问题与人的存在关联甚密，可以用梁漱溟先生的“情理”概念来概括。对“情理”的追问当然不能与对“物理”的追问相混一而采用“观复”的方式。在这里，人自身亲自参与了事件的发生与展开过程：就“身”言之，感官欲望与外物纠缠在一起；就“心”言之，宠辱荣患又情牵梦萦。因而人难能返身而静观。老子认为，“道”赋予了人的生命存在，人应当好好呵护此给予。首先要善待此“身”，保持其完整性独立性。善待此身又非以夺万物养己身的方式进行，夺万物终役于物而丧身，所以老子提出“外其身”[29]、“无身”[30]的方法，将物我关系简约至最低限度，免除受残害的可能性而保持身之完整与独立。其次要善安此“心”。宠辱、荣患在现实中常以“物”的形式出现，对物的关系的简约事实上消除了对物的辨析与计算倾向，随着这一过程的展开，人我之间的物质联结逐渐消解，社会规范（仁、义等）亦失去束缚力。老子的小国寡民理想正基于此。如此，整个生命存在才能按给予之本性发展下去，能够“法道”、“法自然”而生活。从“道之智慧”的角度言之，此健全、完整的生命存在即“道在”，其本身即“道之智慧”。

      在此考察过程中，老子通过截断“物”而孤立“身”又由放弃“情”（宠辱、荣患）而净化“心”，最后剩下绝对的被给予──存在本身。这条“截断众流”式的思路与胡塞尔的“先验还原”很相似：胡氏首先对世界与关于世界的信仰实行普遍的悬置，并将之还原到绝对的被给予──纯粹意识——上去。撇开其现实性不论，胡塞尔以此绝对被给予作为基点，是为了建构真正的科学大厦；而老子则视此存在本身为“道在”的见证，因而无须再去建构什么。“道”即在人自身之存在中，净化此身，即获得完满的真正的智慧。

      老子对“前识”与智慧的划分及对“为学”与“为道”的分析有其两重性。知性知识以辨析、计算为特征，这既是其最大的特长，也是其不足之处。老子有见于执着于“分”对生命存在的破坏而弃之，这有其合理性；但无知无识之人类又必将混同与禽兽而泯灭人之性矣。老子以人性源于“道”，这既为人之存在确立了根据与归宿，但对主体能动性的出让又易使人陷入“天网恢恢”之必然性力量之中，走向了宿命存在论。在方法层面上，老子由重身心修养的实践而体悟“道”，力图把握“道”之整全性与无限性，这既有对知性分割式思维的纠偏作用，同时又难以摆脱神秘主义意味。而“静观其复”之经验性格与截断内外、“返身而观”之还原特征，无疑又呈现出与“为道”之超验性与整全性不和谐状况。但老子对智慧的探索并不因这些问题的存在而无意义。我们今天对智慧的追问仍需借鉴并回答这些问题。

        注释：

      [1][2][3][4][6][7][8][9][10][11][12][13][15][16][17][18][19][20][21][23][24][25][26][27][28][29][30]分别引自《老子道德经》第19章、44章、20章、38章、39章、25章、12章、12章、19章、20章、5章、5章、6章、48章、52章、10章、10章、47章、52章、16章、23章、22章、16章、26章、33章、7章、13章，王弼注；《诸子集成》第三卷，上海书店，1986年7月第一版。

      [5]参见范应元《老子道德经古本集注》，转引自《帛书老子校注》第350页，中华书局1996年版。

      [14]《荀子集解·天论篇第十七》，杨?注； 《诸子集成》第二卷，上海书店，1986年7月第一版。

      [22]参见朱谦之《老子校释》第208－209页，中华书局1991年版。  

                                
  

On Lao Tzu's Outlook of Wisdom

By Fang Yong  

[Abstract] The article holds that on the one hand Lao Tzu excludes the human knowledge,on the other hand he pursues the real wisdom.Through the distinction  between knowledge and wisdom,Lao Tzu regards the wisdom of Tao as an absolute，complete consciousness which is characterized by subtraction.Furthermore through the distinction between “pursuing learning” and “pursuing Tao”, he points the way to the wisdom of Tao. This article is an attempt to grasp Lao Tzu's outlook of wisdom.

[Key words] Lao Tzu    knowledge    wisdom    pursuing learning     pursuing Tao

　

卫道者

也许可以这样说吧：老子要人们摒弃小聪明，而追求大智慧。