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来源：国学网
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理学的官学化及其式微过程
朱元璋尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。正如陈确听说，"世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢非程朱！"永乐年间，明统治者接受儒家学者的建议，下令由官方出面，编修有关程朱理学的著作，由此开启官修理学书籍的先声。1415年，由明成祖亲自主持和作序，由胡广、杨荣等人具体负责的《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》开始编修，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后一个相当长的时期，尽废古注释不用，程朱理学不仅成为明朝八股取士的唯一学术根据，而且成为牢笼天下人心的唯一凭借。 程朱理学的官学化一方面提高了理学的地位，有助于统治者利用程朱理学进行政治统治；然而另一方面，这种官学化的过程，对于儒家思想的发展实际上是弊大于利。因为任何思想一旦定于一尊，都势必导致其活力的减弱和式微。其最突出的表现，便是当时的学者不仅缺少思想的创造，而且在学术上也极少创新，划地为牢，一依程朱的范围。如明初名儒宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等，虽然名气颇大，但其思想和学术贡献却极少。
在上述诸名儒中，宋濂是宋元以来金华朱学的传人，是元明易代之际承前启后的大理学家，其学以程朱理学为家。他对明初礼乐制度的制定超过相当大的作用，其理学思想也对后来影响甚巨，是有明三百年首倡"钟吕之音"的人物。然而如果对其思想进行分析，可见其独特的贡献殊少。他的理学思想属于典型的朱学系统，以为世界之所以有万物和万物的变化运动，主要是因为"元气"的作用。而元气的背后，则是"天地之心"即理的主宰。显然，这与朱熹所讲的理气关系是基本一致的。但是他的思想也杂有佛教和道教的因素，甚至公开援佛大儒；另一方面，作为金华学派的传人，他又对浙东功利之学相当倾心，主张用性，立事功，著之民用；又曾学于吕祖谦的后学李大有，故而其学又有目学重经制、典籍的特点。 方孝孺是宋镰的学生，其思想见解上承宋镰，而安出于朱熹。他一方面遵从朱学博学致知的功夫，同时叉主张践履笃实。强调学问要和事功、践履结合起来，主张齐家为治国之本，而齐家又以《周礼》中的宗法制为遗典大法，企图以《周礼》的模式来改造现实社会。在对待佛教与道教的态度上，他与宋濂稍有不同。宋濂出入于二教，方孝孺则以工教为叛道者，公开声言要驱逐佛教，有"持守之严，刚大之气，与紫阳真相仲伯，故为有明之学祖也"的声誉。曹端与方孝孺同时而稍后，是明初北方一大儒，其学术为明初理学之冠。他毕生专心性理，躬行实践，倡明儒学，排斥佛教与道教。他读宋儒《太极图》、《通书》、《西铭》等书，深叹"道在是矣"。遂笃志研究，用力极深。他所说的太极，就是理。理是万物之原，是万物的主宰。理与气的关系，是理取气，而不是朱熹所说的"理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而大亦与之一出一入。"其实，他和朱熏一样，都是把理与气视为二物而非一物。因此他强调，为学欲至乎圣人之道，必须从太极上立脚跟。不过，他在尊崇程朱的同时，也并不完全株守程朱，而对陆九渊的心学也有相当的倾心，具有一定的心学倾向。他说，"事事都于心上做功夫，是入孔门的大路。"这种事心之学，主要是在一念萌动的瞬间下功夫，即偏重于自思反省。显然这是向陆九渊心学的靠拢。
继曹端而起的是薛瑄。薛瑄开北方"河东之学"，门徒遍布山西、河南、关陇一带，蔚为北方朱学之大宗。薛瑄为学，一主程朱，注重恭行。在他看来，儒家学术发展到朱熹，"斯道已大明，无烦著作，直须恭行而已。"认为《四书》、《五经》，周程张朱之书，已将道理说得很明白，道统正传全在于是，舍此而他学，哪里还有什么学问可言呢?正是由于他格守宋儒的学说原则，故而被清儒视为朱学之正宗。其学以复性为宗，强调为学只要知复性而已，所谓学实际上只是学天理人伦，"天地万物，惟性字一字括尽"，并留有"七十六年无一事，此心始觉性天通"的哲理诗名句。至于其复性的方法，主要强调朱熹的下学功夫，以为性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。因此功夫之要不在于体会那些天理，而是要在平常的凡事中加以体现。事事不放过，而皆欲合理。在理学家极为重视的理气问题上，薛瑄的基本态度是着力发挥曹端的理气一体说，从而完成对朱熹的理先气后说的修正。他说："理气无先后，无无气之理，亦无无理之气。"
与薛瑄同时并为明初朱学大家的还有吴与强。吴像薛瑄一样一依宋人成说，其不同在于薛瑄主下学功夫，而吴则寻向上功夫。他认为，圣贤所言、所行，无非是在天理，去人欲。因此，要学圣贤，就不能舍此而他求。故此，他格外强调以身心的修养去变化人的气质。其方法，就是去读圣贤的书，去体会圣贤的遗言，如有不合，则当下克己复礼的功夫，务使此心湛然虚明，固有之仁义礼智不为外物所胜。这样，即便当不成圣贤，那么应事也可以最大限度减少失误。其言心，则以知觉而与理为二；言功夫，则静时存养，动时省察。 由于他提倡静中体验，兼采朱陆之长。故而其学传陈白沙(献章）反而背叛了朱学而开启王阳明心学之先河，这似乎也意味着朱学的式微与心学的崛起。
吴与弼的弟子有陈献章和胡居仁。胡居仁虽为吴之弟子，但其学似乎较乃师更为纯正，他既不满于陆九渊，也不满于陈献章。对前者指为空虚近禅，对于后者，则视为流于黄老。故而被《明史》视为是明初诸儒中守朱学之最纯者。在理气问题上，他以为理是气之主，气是理之具，宇宙间只有实理流行。其学以忠信为先，以求放心为要。而最为关键的一点则是如何持敬的问题。他说："圣贤功夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏慎底意思，敬有肃然白整顿底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然纯一底意?quot;；"敬为存养之道，贯彻始终"。在心与理的问题上，胡居仁提出"心与理一"的观点，以为心理不相离，心存则理自在，心放则理也失；理明则心必明，心明则理也著。故而主张"存心穷理，交致其功"。至于穷理的方法，在他看来则不止一端，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。
统观明初的理学，这些理学家虽然属守程朱的遗规，但也同时继续了元朝儒家学者已开启的朱陆合流的倾向，自觉或不自觉地采纳了一些陆学的观点，以完善程朱理学之不足。
阳明学：心学之集大成者
明朝的天下是朱元璋率领农民军从蒙元统治者手中夺取的，然而打天下不易，守天下更难。大约到了明朝的中期，明代的帝王已远没有当年朱元璋的那种气象和勤政精神，他们除了知道整天过着荒淫无耻的生活外，对于国家政事久已无心过问。国家大事落到了奸人和宦官门的手中。而且，随着资本主义生产关系开始萌芽，中国人的人际关系也开始发生相当重要的变化，人心不古，崇尚奢靡，公开追求物质享受。尤其是在东南沿海商品经济比较发达的地区，这种精况尤为突出，于是一股强烈要求摆脱儒家思想传统的束缚，要求个人意志自由展开的思潮便油然而生，不可遏制。儒家的伦理道理与现实社会开始发生严重的冲突。作为统治阶级的意识形态，儒家思想如何面对这些现实，如何对这些现实进行纠正，以回归到中国传统社会的纲常伦理的基本要求上来，便是儒家学者必须面对的一个重大问题。
在当时，正在行时的程朱理学虽然势力强大，深得官方的青睐，但由于其思想体系本身的局限性，使其根本无法担此重任。尤其是程朱理学的格物致知、格物穷理思想方法的支离破碎的特征，更使为数众多焦灼于现实的知识分子对其失望和望而生畏。他们渴望获得一种能够迅速解决社会问题的良方，于是便自觉或不自觉地抛弃程朱理学，而向陆九渊的心学靠拢。 从思想史的角度看，最先有意放弃程朱理学，向陆九渊心学靠拢的是陈献章。自从他倡导涵养心性，静养"端倪"之说开始，明代的儒学思想便明显地划分为前后两个阶段。他既是明代复兴陆九渊心学的第一人，也是明代心学尤其是王阳明心学的先驱者。其学总的来说，是以自然为宗，以虚为基本，以静为门户，以自得为归旨，并以自得之旨教人。他的所谓自得，即“舍彼之繁，求吾之约"，"然后见吾此心之体隐然呈露”。换言之，自得即求之吾心。于是陈献章的心学便自然的是以心为本体，以静坐求心为其基本方法。在他看来，静坐是去掉驳杂支离之病的手段，静坐的目的，是寻见端绪，找到心与理的"凑泊吻合处"，所以他又有所谓"静养端倪"的说法。他以为，为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。不可仅仅凭借书本上的知识。学问之要在于求诸心，只有心静若水，虚明静一，才能达到内外合一，一以贯之的自然、自得的精神境界。此点正是陆九渊的"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"的另一种说法。那就是心即理，静坐求之吾心，而吾心即是理，此理是包摄一切的。
陈献章心学思想的直接传承者是其及门弟子湛若水。湛若水与王阳明同时讲学，而又各自自立门户，在明代心学的发展史上都具有相当大的影响力。从思想资源的凭借来说，陈献章是继承陆九渊而又有所发挥，并将陆九渊的思想尤其是其主静的思想上推到周敦颐和二程兄弟。其发挥所在则是根据自已对儒家经典的理解甚至是对释老学说的体会和吸收，因而具有明显的开山性质。湛若水则稍不然，他的思想基本上是承袭陈献章的。他所提出?quot;随处体认天理"的修养方法，便被陈献章嘉许为是以自然为宗，达到圣贤境界的可靠途径。陈献章对他说，"日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人住处也"；"此学以自然为宗者也。……自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”由此可见，湛若水正是把陈献章的自然自得之道，演化为随处体认天理的修养。只是湛若水也不同意陈献章"舍书册，弃人事"而单纯习静的修养功夫，以为此种方法必将流于禅学。他认为，体认天理只能作为动静合一、体用一致的方法。
并由此进一步提出"勿助勿忘"以作为体认天理时所应维持的心理状态，这是对陈献章以自然为宗思想的发展。同时，由于他以体认天理解释格物，这自然与王阳明以致良知为格物的说法发生分歧。他斥王阳明的格物为"正念头"之说，并批评王阳明指"腔子里"而为心。以为王阳明的格物说有"不敢信者四"，而自信他自已的格物说有"可采者五”。
在明代儒家思想史上，湛、王二人各立门户、相互对立是本然事实。但是这样说，也并不意味着他们之间真的视若仇敌。事实上他们二人的个人关系非常好，思想上也有许多相同和相互吸收之处。他们的弟子或学于湛，而卒业于王；或学于王，而卒业于湛。对于湛若水，王阳明曾经评价道："吾与甘泉有意之所在不言而会，论之所及不约而同，期于斯道，毙而后已者"；"予之资于甘泉多矣。"
对于王阳明，湛若水也有评价："阳明公初主格物之说，后主良知之说，甘泉子一主随处体认天理之说，然皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义，各滞执于语言，盖失之矣。故甘泉子学为之语曰：‘良知必用天理，天理莫非良知，。以言其交用则同也?quot;由此可见，二人的交情不仅深厚，其思想宗旨的互补性也极强。
王阳明系浙江余姚人，本名守仁，字伯安，曾筑室阳明洞中攻读、讲学，故世称"阳明先生"。他早年因反对宦官刘瑾专权，被贬为贵州龙场驿丞。其后任职江西；因镇压赣南农民起义及平定宁王之乱有功，而官至南京兵部尚书，卒溢文成。他是明代著名的哲学家、教育家，继承和发展了陆九渊的学说，创立了阳明学派，在中国儒学史上影响甚大。王阳明一生的活动，主要集中在两个方面，一是"破山中贼"，一是"破心中贼"。前者谓其镇压农民起义的事功方面，后者谓其建立心学理论体系，?quot;辅君"、"淑民"为根本目的，自以为在一定程度上有助于挽救明王朝的统治危机。
一、王阳明的思想历程及其学理资源
就其思想历程看，王阳明在为学的初期并不是反对理学，崇尚心学。而是从程朱理学的阵营中走出来的一位思想家。黄宗羲在谈到王阳明的学术路程时明确指出其学经历了一个"三变"的过程。起初，他泛滥于词章之学，继而他遍读朱熹之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之，也无所得。及至在贵州龙场驿处于困顿的环境下，穷荒无书，日绎旧闻，方动心忍性，因念圣人处此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求诸心，而不需求诸物。于是喟然叹曰："道在是矣。"此即所谓"龙场悟道”。它怀志看王阳明舍弃程朱，归心于陆九渊，以及其心学思想的基本形成。
在王阳明学术历程的第二阶段，他尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中市之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。再而专提致良知，以良知为未发、已发，收敛与发散，动与静，知与行合一。在此阶段，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。其为教，专以致良知为主，以为儒学发展到北宋周敦颐、工程之后，只有陆九渊的思想简易直捷，有以接孟子之传。而朱熹的那些《四书集注》、《或问》等，乃是朱熹中年未定之说。于是学者翕然从之，世遂?quot;阳明学"的提法。
阳明学术的第三阶段是其居越之后，此时期的基本特点是所操益熟，所得益化，时时如是如非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象必照，达到出神入化的境地；至于王阳明心学的学理资源，从上所述不难看出主要是出于自得，而非出于师传。他既没有对陆九渊的著作进行过系统研究，也没有从学理上对朱熹的学说进行清算，而是因为其龙场独特的生命环境和生命体验使他突然领悟到儒家思想的真谛决不在于那些书本中的学问，而是发自内心的一种感受和体验。这是王阳明思想体系之学理资源的独特处。
当然，这样说并不意味着完全否认王阳明思想对先前思想资源的继承性。事实上，他虽然在龙场悟道出于自得，但统观其思想脉络，其继承性也并非不明显。一是直接有得于陆九渊。他在《象定山文集序》中极力称赞陆九渊的学说简易直截，有以接孟子之传，认为陆九渊倡导的"必求诸心"的心学，是继承了儒家孔孟之学"精"；一"之说的传统。在对朱陆之争的评估上，王阳明竭力为陆九渊辩定诬，以为象山之争辩义利之分，立大体，求放心，以示后学笃实为己之道，其功岂可以掸学去比附之?岂可以禅学尽诬之?据此可见，王阳明之所以竭力为陆学辩诬，主要是因为他对朱子格物之说的支离极为不满，转而倾向于陆九渊简捷明了的心学。
王阳明心学的学理资源的第二个方面，是受到陈献章和湛若水思想的深刻影响。如前所说，湛若水与王阳明主于同一时期，共同倡导心学，他们之间的私人关系也相当不错。王阳明曾说过："予求友于天下，三十年来，未见此人。"湛若水也说，"某平生与阳明公同志，他年当间作一传矣。"他们二人为学虽各有宗旨，但在倡导心学、主张自得方面则是相当一致的。至于王阳明与陈献章之间的关系，王阳明几乎从不愿意提及，但是如果从其思想的内在理路看，毫无疑问至阳明的思想与陈献章的思想有极其多的相似性和相近性，王阳明受到陈献章的深刻影响是显而易见的。真实的情况可能像顾宪成所说的那样?quot;阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。"
影响王阳明心学成立的第三个方面，是其对儒家思想资源的继承和发展，以及对佛者之学的吸收。王阳明讲心、讲性、讲良知、讲仁、讲诚、讲修齐治平、讲万物一体等等，实际上多得之于传统儒学的基本概念。尤其值得强调的是，作为其思想体系基本框架的所谓良知、良能、诚意、明德、亲民等等范畴，基本上都来自《孟子》和《大学》。至于他所强调的万物一体，不仅继承了先秦早期儒学尤其是孔子的仁学思想、孟子的"万物皆备于我"的思想，而且吸收、融合了张载的《西铭》、程颢《识仁篇》的主要内容。这是王阳明之所以成为儒家学者的主要方面。然而从另一方面看，王阳明之所以成为王阳明，还在于他在继承和发展传统儒家思想的同时，并不局限于儒家思想的基本框架，而是适度吸收了传统儒家学者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真诚地学过佛学，对佛教的思想不仅不陌生，而且有着相当的理解，并表现出合儒释于一炉的明显倾向。
他说："释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎？”在他看来，不必过于关注儒佛之间的异同，而是要求其是者而学焉。这样一来，他便能很坦然地吸收佛学的思想因素。对于道教，王阳明也基本上作如是观。
影响阳明学术发展的最后一点是其对朱子学的信仰与背叛。如果从其思想发展的大致线索看，他在早年对朱子学确实是下过一番功夫，有过相当的理解。然而由于其思想的批判特征，使其并没有沿着朱子学的路线继续前进，而是站在朱子学的反面去批评朱熹。不过也正是在这一批评过程中，王阳明无可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素，因为如果彻底否定朱子学的价值，那实际上也不是王阳明这种开创新学派的大思想家的必然风格。王阳明在继承陆九渊心学资源的同时，其思想体系中也不可避免地留存有若干朱子学的因素。如陆九渊不讲理气，少讲心性情之间的关系，而这些王阳明却从不回避，大讲特许，显然其学理资源也或多或少地采自朱熹的思想。 二、王阳明的思想体系
阳明思想体系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知，以及万物一体之仁等几个方面。而其思想体系的基点和出发点则建立在对朱熹格物致知说的批判上面。
1．对格物致知说的批判
王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面：一是从道德修养的角度批判其理论的内在矛盾；一是从朱熹身后的影响来批判格物致知说的"学术之弊"。从前一个方面看，由于王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说，然而当他用这种方法去进行个人的道德修养时，便发现无论是即物去穷理，还是循序而读书，都只能是"物理吾心，终若判而为二"，并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱嘉的格物致知说便产生了深深的怀疑。其《传习录》下说："先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”在他看来，朱子训格物致知为即物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的，显然是徒劳的。因为其格的后果只会析心与理为二，使主观之心与客观之理不能统一。至于后一个方面，王阳明认为，由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养，遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离，以为必先知了，然后能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的社会秩序带来危害，有以学术杀天下的危险。
2.心即理
鉴于朱学格物致知的教训，王阳明主张心即理，并据此提出知行合一的口号，决心创立良知之学，从而用一种注重身心修养的学说来取代朱熹沉溺词章、务外遗内、博而寡要、支离决裂的格物致知说。他对格物的解释是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知说，他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉严在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本体之正。这样，王阳明的格物便不是朱熏即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。这种新的格物说，正包括了他的所谓心即理、知行日一致良知的心学观点。所谓心即理，在王阳明看来，就是不能像朱熹那样将心与理分而为二，从而导致知与行、学问与修养的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的心即理的思想，以为宇宙万物的规严皆归于吾心判断的范畴，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。 3.知行合一
知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题，王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本体，知行是同一个功夫，知行合一并进不可分离等等。具体说来，他认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知；知不限于思想，行不限于行动，知行同是心的两个方面，即知即行。至于其知行合一的目的，据王阳明自己说，一是为吃紧救弊而发，一是为了论证知行本体本来如此。也就是说，知行合一说的核心内容是知行本体合一，重点在于强调行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于这里的行，虽然含有社会实践的意义，但说到底只是中国传统社会的道德践履，是专指一种所谓克己功夫。在这一点上，王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理，只是在方法与手段上，朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径，而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来，学问思辨都是行，不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径，而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见，王阳明的知行合一说，实际上是朱陆学说的折中与调和。
4.致良知
良知的说法来源于《孟子》，其含义是指一种"不虑而知"的天赋道德观念。王阳明对此加以发挥，并引进《大学》中的"致"字，《大学》说："致知在格物"?quot;格物而后知至"。据此，王阳明提出致良知的主张，以为良知即是天理，从而迸一步要求人们首先认识和恢复内心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行为和活动都纳入中国传统社会道德规范的轨道。其要点包括：第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王阳明对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王阳明看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有?quot;心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。第二，良知是心之本体。在王阳明看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王阳明的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即?quot;物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的百接感觉。他以为这样的格物便可避?quot;务外遗内"之弊，杜绝"支离破碎"之病。以这种格物说解释《大学》的致知在格物，在意念的发动处为善去恶，不欺骗良知的感觉，这就是诚意。
因此可以说，王阳明的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。
5.万物一体之仁
万物一体之仁说，是与王阳明的"明德、亲民"说相联系和相贯通的；是他把致良知的哲学扩展到社会政治层面，并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的。他的万物一体之仁说的意义，在于强调天地万物以人为中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的这个说法，圣人之心便应以天下万物为一体，每一个人都应将自己的良知是非推广到天下，如此便能救社会于水火之中。 三、王学的传播与分化
王阳明是宋明时期与朱熹、陆九渊等人齐名的儒学大家，他继承和发展了陆九渊的心学思想，在宋明理学中形成了陆王学术流派，在明中、后期的思想界曾经风靡一时，一度取代了程朱理学的地位，左右中国思想界长达百年之久。此外，他不仅对中国近代历史进程产生不小影响，而且传至日本，形成日本的阳明学，在日本的历史尤其是日本近代历史进程中发挥过相当重要的作用。
阳明死后，其学一度受到排斥，其思想也一度受到攻击，但是由于其弟子的不懈努力，其学依然风行天下，辉煌一时，而其时谨守程朱藩篱者，几复无人，可见阳明学的势力影响之大。至于阳明后学，据《明儒学案》所列，计有浙中、江有、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等七个学案。其他受王学影响，并以其为宗者也不在少数。
浙江是王阳明的家乡，因而所谓浙中学派实际上受到王阳明的直接影响。这一源的主要弟子有王畿、钱德洪，以及徐爱等。徐爱是王阳明的妹夫，也是王阳明最早的及门弟子。他初闻王学，以为和先儒的传统解说有出入，惊异不定，觉得无从下手。既而深入进去，并反身实践，始信王学为孔门之嫡传，由是而成为笃信王学之第一人。王阳明也称他为自已门下之颜渊。他在王学门下的实际地位，也确实有与颜渊相似之处，一是他去世较早，未及得闻王阳明的致良知之说；一是他笃信实践，虽得王学之真，但在理论上却极少发明。他曾根据王阳明讲解《大学》的基本宗旨，编成王阳明最主要的著作《传习录》。徐爱为学的特点在于强调涵养、省察、克治、收放心，以培养心之体。他认为，学者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他说，"心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝叶也，而非所汲汲"；"夫人所以不宜于物者，私害之也。"
与徐爱的情况稍有不同，王畿师从王阳明的时间比较长，后且在吴、楚、闽、越、江、浙一带讲学长达四十年，专心传播王学。所至之处，听者云集，影响极大，莫不以其为王学之宗主。他为学主张大彻大悟，以无念为宗，将儒学的宗旨归为虎寂，具有融合儒释道的思想倾向。其学最值得称说者，是他与钱德洪关于王阳明四句教的一番争论。王的四句教是："无蓄无恶心之体，有善有恶意之动，知蓄知恶是良知，为善去恶是格物。"嘉靖六年(1527）九月，王阳明将赴广西，临行前的一天晚上，王畿与钱德洪就这四句话的不同理解发生争议。王畿认为，心、意、知、物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意、知、物俱是无善无恶；若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。为此，他强调王学之四句教纯系"权法，未可执定"，并由此进一步提出"四元"说，以为为学需"悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物"。主张从先天心体上上根，断言良知一点虚明，便是作圣之机。时时保住此一点虚明，便是致知。由此把王阳明的良知说进一步引向禅学。
对于王畿的解释，钱德洪当然无法赞成。他认为，王学的四句教?quot;定本，不可移易"。因为心体原是无善无恶的，但大有习心，意念上便有善恶在，格物、致知、诚意、正心、修身，正是复那性体的功夫，两人争论不休，遂请王阳明详加解释。王的解释是，"二人之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中(王畿）之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相敢为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于通体各有未尽?quot;由于此段话说在越城之天泉桥上，故史称"天泉证道"。
至于钱德洪，也是王阳明的一个著名弟子。其学术思想除了上述与王畿的争论外，主要是阐释王学的一些基本精神。他认为，充塞天地之间者，只是此一良知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其学以收敛为主，注重于事物上实心磨练，主张在诚意之中求正心之功，反对虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常。曾说?quot;著衣吃饭，即是尽心至命之动。"其学宗旨与王畿从心体上顿悟明显不同。
王学浙中学派的另一重要传人是黄绾。黄绾早年师从谢铎，刻苦自修，宗程朱理学，后笃信王阳明良知之说，以为简捷直接，圣学无疑，遂以阳明为师，称门弟子。然而到了晚年，又背叛王学，以为王学是禅学，其空虚之蔽，误人非细。于是对王学持严厉的批评态度。他从天性人情之真出发，反对王阳明去欲去七情的说法，认为情与欲皆不能去，因为人之有喜怒哀乐之情是自然的，故而只能使情的发挥得其正，而不能强去之。他又反对正其义不谋其利的传统思想，主张圣人之学既要探讨义利如何统一，又要研究人之情如何，得其正。他的基本观点是利义并重，二者皆不可轻。"利不可轻矣，然有义存焉。"因此从黄绾的思想倾向里，不仅透露出王学乃至整个宋明理学的危机，而且预示着与心学、理学相对待的经世致用之学的勃兴。
王阳明的思想影响除了在他的家乡形成势力巨大的浙中学派外，还在他长期做官讲学的江右(即江西，地区形成了颇有势力的江有学派。江有学派的主要代表有邹守益、聂豹、罗洪先等。他们因坚持王学致良知的正统观念，往往被视为王学的正宗。
邹守益的从学经历与黄绾差不多，也是先宗程朱，后师阳明。只是后来他并没有像黄绾那样背叛王学，而是谨守王学传统。故而黄宗羲称其能推原阳明未尽之旨而不失其侍者。其学以主敬为根本特色，以?quot;圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。"修己以敬，就是戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽。"一有障蔽，使与扫除，雷厉风行，复见本体。"他主张"寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中"，反对分知为内，物为外；知为寂，物为感，动静有二时，体用有二界的观点。认为这分明是破裂心体，是害道。在谈到良知问题时，邹守益认为，良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流。以独知为良知，以戒俱慎独为致良知的主要修养方法，并尽力身体力行，可谓有功师门不少。 聂豹原本并不是王阳明的弟子，他只是在研究了王阳明的学说，并与之辩难之后，才开始信服其学说，并在阳明死后始称阳明之弟子。聂豹之学以主"归寂"为根本特色。据《明儒学案》卷十七，"先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。'及比，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。'以为良知是末发之中、廓然大公的本体之说乃是王阳明所谓致良知思想的精髓。故而主张求学要自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。以为养本体是动静无心、内外两忘的涵养功夫。对于聂豹的归叙说，王畿等人坚决反对，纷纷指责他与师门有背，类似于禅学之语。 在当时，只有罗洪先赞成聂豹的归叙说。罗洪先认为，聂豹所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。至于罗洪先个人的学术思想倾向，则有一复杂的演变过程。他始致力于践履，中归于寂静，晚年才彻悟于仁体。开始认为知善知恶即是良知，依此行之即是致知。后来体会到，如果中无所主，善恶交杂，而依此行之，岂能无乖庚于既发之后，能顺应于事物之来了因此，必须经过枯稿寂寞之后，消除一切杂念，使天理炯然。
这就是他的以"收摄保聚"为功夫的主静说。在江右学派中，另一重要学者是欧阳德。他青年时代师从王阳明，服膺致良知之学。以良知为世界的本原，由良知产生万事万物。"夫人神发为知，五性(即喜怒哀乐视听言动等，感动而万事出”；"视听言动之外，更有何物乃进而他反对罗钦顺斥陆王以知觉为性，强调良知与知觉、良知与意的区别，认为视听言动皆知觉，不全是善；意有妄意、私意，有害恶。知觉和意不可谓之性、理，知觉与良知，名同而安异。在动静关系上，欧阴德主张良知无动无静，认为学贵循其良知而动静两忘，然后为得。对于格物致知，虽认为离事物则无知可致，但主张践形然后可以尽性。
阳明后学除了上述浙中学派、江右学派的儿个代表人物外，真正在当时产生极大影响的，还要数泰州学派。泰州学派的创始人是王阳明的高足王艮。王艮出身灶丁，家贫不能竟学，后师从王阳明，颇得阳明思想的精髓，然往往驾师说之上，持论益高远，出入于释道二教。王艮的学术特征是发挥百姓日用之学，讲说儒家经书时颇多自己的独到心得，不拘泥于传统的传注。他的传道与传统儒者一直囿于知识分子的小范围中明显不同，而主要是面向下层民众说法，即所?quot;入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙。"鉴于这种特殊的传道对象，王艮在发挥阳明的学说时，更注意结合百姓的实际情况而发议论。他认为，天地万物一体，人性之体就是天性之体。天性之体是活泼泼的，如鸢飞鱼跃。因此，人性也就不假安排，而是顺着天性去做就是了。无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所说的良知，也只是百姓日用。他说："圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆是异端。"这样，王艮便自然地将原本神圣的儒家道学的外衣扯了下来，使之成为愚夫愚妇能知能行者。也正是从这个意义上说，王艮的学说不仅预示着宋明理学危机的加深和崩溃，而且其思想体系中确实闪耀着某些近代理性因素的火花。当然，这些因素已与乃师王阳明的思想相差甚远。 王艮死后，其子王辟继承其讲席。其学以不犯手为妙，即一切听任自然，所谓鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬袭，"至道无其蕴矣"。他强调，"学者所以全其乐者也，不乐则非学矣"。
从传学系统看，王艮之学除了传其子之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韩贞、李贽。徐樾的弟子有赵贞吉、颜均。颜均的弟子有何心隐(罗汝芳。在这些众多的及门及三传、四传弟子中，像李贽、颜均、何心隐等人均具有极强的叛逆性格和异端思想，故而他们的学术传承系统虽仍属于王学一系，但其思想资源自非王学一孤立的系统，而是具有似儒、似道、似禅，亦儒、亦道、亦禅的复杂特征。实际上是晚明特殊社会背景下一股强劲的异端思潮。
这股异端思潮当然在阳明学说的本身即已存在，然而真正形成一股有影响的势力，无疑是在他这些弟子所处的时期。他的三传弟子颜均，为学力主一任自然，宣称性如明珠，原无尘埃，有何睹闻?著何戒俱?平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。并公开批评说，凡先儒见闻，道理格式，皆足以障道。这无异是向儒学所称道的先圣先贤公开挑战。 颜均的弟子何心隐(即梁汝元）走得更远。他以《大学》先齐家的观念为原则，建立"苹和堂"以合族，"身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无"，颇具有乌托邦的意味。而且，他竭力反对宋儒的元欲主张，以为人心不能无欲，寡欲则可，无欲则不可。
颜均的另一个弟子罗汝芳，其学主要以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。纯任自然，当下现成。解缆放船，顺风张棹，无之是非。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其不受传统束缚的叛逆性格跃然纸上。
罗汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和当下承当。 宣称此心一刻自得便是一刻圣贤，一日自得便是一日圣贤，常常如是便是终身圣贤。强调当下受用得着，以为这是学问的下落去处；如果只是悬空说去，便是无下落。其学具有浓厚的禅学特征，其主观意图似也有意会通儒释。
在王学后学尤其是泰州学派的传人中，最具有异端性格和叛逆精神的还要数李贽。他实是泰州后学中的"异端之龙"，因而被当时最高统治者视为"敢倡乱道，惑世诬民"的洪水猛兽，并下令逮捕入狱，将其迫害致死。
李贽的叛逆性格主要体现在对宋明理学正统的批判上。他从阳明心学的一些基本原则出发，竭力反对宋明理学家的道德说教和神秘主义。他认为，宋明理学家所推崇的孔子已远不是历史上的真实的孔子，真实的孔子是人，而不是神。真实的孔子人人可学，而被宋明理学家神秘化了的孔圣人，则不可学，也不必学。因此，他竭力反对以孔子之是非为是非，反对对孔子不切实际的迷信。对于儒家的那些典籍，李贽认为，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作为"万世之至论"，而应根据这些话语的具体背景进行研究和分析。故此他坚决反对宋明理学家假借圣人的语言以治人的把戏。他称这些理学家为假道学，为"穿窬之盗"，为欺世盗名者。他们阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘。既可恶、可恨，甚切可杀、可剐。由此可见，李贽对那些假道学家是如何的憎恨。
李贽对假道学的憎恨，按理说并没有涉及到儒学的整体和真正的儒家精神。事实上，在没有新的资源作凭借的历史条件下，他所向往的也只能是那些所谓的真儒学、真道学。也正是从这个意义上说，李贽的叛逆性格和异端思想只是对宋明理学正统有效，他所呼唤和向往的依然是传统的儒学或称之为早期儒学。
儒家精神的重定:补儒与超儒
李贽及整个泰州学派异端思想的出现决不是偶然的。它意味着宋明理学的式微，也意味着陆王心学同样无法解救现实社会的危机。然而在没有新的思想资源作凭借的历史条件下，思想家们的思考只能在旧有的范围内打转。于是在晚明思想界所涌现的清流运动，所反对的只能是逐步变质的宋明理学，所呼唤的也只能是儒家的早期精神。他们的表现形式虽与李贽等异端思想家有别，然其思维趋势则殊途而同归，所期望的都是要重建儒家精神。
清流运动主要以东林书院为中心。东林书院由顾宪成、高攀龙等人创建，时间在明万历年间。其时，宦官专权，政治黑暗，大有东汉末年之气象。于是这批清流学者相聚一起成立东林书院，在讲学之余，积极参加政治活动，讽议朝政，裁量人物，反对宦官专权，向往政治清明。他们在学术思想上一般认为程朱、陆王之学均有流弊，然两害相权取其轻，大体以程朱之学为宗，批评陆王心学尤其是王学末流谈空说玄、引儒入禅的学风，提倡治国救世的务实之学。
东林学派的著名学者首推其主要创办人顾宪成。顾宪成早年曾潜心王学，后转向朱学。其学术倾向是调和于朱陆之间。他认为，以朱学为家，其弊也拘；以王学为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。总之，朱学、王学皆有流弊，均不是一种最为理想的思想形态。只是二者加以比较，朱学的流弊毕竟要稍逊于王学。故而他强调，与其荡也宁拘。 顾宪成所见王学之弊病，当然是指王学的末流。他的用意显然是要用朱学的切实来纠正王学末流的空谈。至于对王学尤其是阳明思想的本身，顾完成则给予相当高的评价，以为阳明当中国知识分子拘泥于儒家经典烦琐的训话章句与词章之学的时候，大胆倡言良知之说，打破了圣贤神圣的偶像，以及以圣贤为准则评价是非的标准，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快?然而王学的问题也在于此，即当良知说风行天下的时候，其后学也就远离其原初的宗旨，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。等而下之，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。连带所及，自然要对王学进行一番清算。而这种清算简单地说，就是王门后学的放荡空谈，而纠正的办法也就是以朱补正。
如果说顾宪成的思想是有意调和朱王的话，那么东林书院的另一重要创办人高攀龙的思想则是明显地排斥王学，倾向朱学。在他看来，朱熹真正得儒家精神的真谛，其功不在孟子之下。他说:"孔子之学惟朱子得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。"朱熹之下，高攀龙只佩服薛瑄。以为薛瑄崇尚实行而不尚空谈。对于王阳明的个人人格，高攀龙当然也相当钦佩，然而对于王学后学的流弊，他则表示深恶痛绝。他在比较薛瑄与阳明的不同时说，薛瑄与阳明俱是大儒，薛瑄之学严密而无流弊，阳明之学未免稍有放松处。究其因，薛瑄之学病于实，阳明之学病于虚。只是实病易消，虚病难补。故而他提出返之于实，即在批评阳明学说的同时，回归到朱熹——薛瑄一系的学术正途上来。
除东林学派的一批清流人士外，在晚明思想界与其思想倾向相呼应的还有许多学者，如刘宗周、黄道周等。他们大都像东汉末年的清流学者一样，敢直言，曾多次上疏指陈时政，弹劾奸党，声援东林，其学问、气节向为后世学者所推重。
刘宗周是黄宗羲的老师，他所开创的蕺山学派在当时和后世都有相当重要的影响。就其思想来源而言，刘宗周主要师从的还是王阳明的心学。只是其思想的发展过程，据黄宗羲说有一个始而疑、中而信、终而辩的演变历程。因此他的思想既以王学为出发点，又对王学有若干重要修正。至于其学术的基本特点则是以慎独为宗。他认为，慎独不仅是《大学》格物的真下手处，而且就《中庸》之慎独的原意来看，慎独也是一种通过内心省察的修养功夫以达天德、天命的途径。因此，慎独虽然讲的是个人的道德修养，但实在具有本体论和人性论的意义，是学问的第一要义。他说:"言慎独而心、意知、家国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也。"在他看来，慎独之外别无学。显然，这里的学，这里的慎独，都是为了纠正王学末流空谈心性的颓势，都是为了提倡一种具有实践意义的道德学说，都可视为是对王学的一种修正。
至于黄道周，其思想倾向与刘宗周大体相似，主要是调和程朱陆王之学，而倾向于程朱。他公开宣称，他的使命，就是以陆九渊的学术思想以救朱意之弊，又用朱熹的学术思想以剂陆九渊学术思想之不足。从而使陆学不失于高明，朱学不滞于沈潜。由此可见其思想的主旨。为了达到这一目的，他提出一种独具特色?quot;如止"说。他以为，千古圣贤的学问，只是致知。此知字只是如止。那么上字究竟是何物呢?对此，陆九渊诸心学家说向空去，从不闻空中有个至宿；朱熹诸理学家说逐物去，从不见即事即物，止宿得来。其实，此至字只是至善。至善说不得物，毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共新。对于刘宗周所强调的慎独说，黄道周也有同样的认识。他说，诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百干万物。故而继慎独于知至知本之后，正是格物大关。
总之，晚明这批清流思想家出于对王学末流的不满，他们在向被王学所否定的朱学寻求思想资源的同时，实际上也不能不承认朱学的内在缺陷。他们一方面呼唤向朱学复归，另一方面也试图寻求超越朱学，向早期儒学复归，以重建儒家思想新体系。
正当晚明思想界的清流们热衷于重建儒家思想新体系，李贽等思想异端拼命攻击宋明理学正统的时候，从西方吹来了一股清新的风，那就是西学的东渐。西学东渐不仅是中国文化史上的一件大事，而且对儒家思想的发展和演变具有至关重要的意义。在某种程度上说，它既启发了晚明的异端思想家，同时也为儒学思想体系的重建提供了新的思想资源。
西学东渐发生在十六世纪中期。当时，资本主义生产方式的发展刺激了欧洲的一些国家竭力寻求海外贸易市场以扩大财源和势力范围。1514年，葡萄牙商船第一次抵达广东海岸；1554年，葡萄牙人终于以贸易的名义进入广东浪白澳；1557年，葡萄牙人又通过行贿的手段骗取在澳门建房的居住权，开始和中国和平通商。毋庸讳言，他们的主观目的是为了在中国和远东掠夺财富，开辟新的殖民地及国外市场。
踏着早期殖民者的足迹，西方传教士也蜂拥而至。1552年8月，耶稣会创办人圣方济各·沙勿略经过千辛万苦之后终于抵达距广州三十海里的上州岛。然而由于明王朝奉行海禁，严禁外国人登陆，沙勿略终于未能进入中国本土，不久就病死在那里。但他的努力激励着他的同道终于撞开了中国大门。在葡萄牙人抢占澳门之后，耶稣会士便以此为据点，设法向中国内地渗透。1582年，罗明坚得到广东地区行政负责人陈文峰的批准，第一个进入中国内地，在广东肇庆天宁寺居住，正式传教。其时为明王朝万历十年。
罗明坚在肇庆传教的时间并不长，倒是与其同时进入中国内地的利玛窦，由于极快地熟悉了中国，并适时地变通其传教原则，因而得以在中国长期居住和传教。利玛窦受过良好的教育，具有极高的科学素养，他解释那些中国人尚未知道的事物，轻而易举地震慑了中国人。特别是他关于欧洲和中国之间隔着无数海陆地带的解释，有效地化解了中国人对欧洲人的恐惧。在这之后，利玛窦又用铜和铁制造天球仪和地球仪，用以表明天文和地球的形状，使中国的官员和文人很容易地相信他是一个善良和有学问的人。当时都中文人学士纷纷信其说，投刺交欢，倒屣推重，倾一时名流。
利玛窦以及其他早期传教士在向中国人传递西方文明的同时，也对中国固有的文化成就表示极大的尊敬，他们真诚地希望能从与中国正常的文化交流中获益，使欧洲文明获得更大的进步。尤其是利玛窦，作为第一个真正掌握中国语文的传教士，他对中国的古典文明进行过相当深入的钻研，对孔子的哲学表示极为钦佩。他把孔子及《四书》、《五经》热情地介绍给西方人，明确指出如果西方人批判地研究孔子那些被载入史册的言行，就不得不承认孔子可以和任何异教哲学家相媲美，而且还要超过他们中的大多数人。 利玛窦对孔子及儒学的尊重代表了当时欧洲普遍的社会文化心态。然而作为西方传教士，他们当然也极容易地看到儒学的缺点和内在不足。早期传教士普遍认为，中国固有文明的精华无疑只在于早期儒学，孔子所开创的道德哲学是世界上其他民族无以伦比的，在一定意义上可以弥补欧洲文化之不足。不过，他们也指出，由于儒家早期道德哲学主要是着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为，以期在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导，然而由于没有引进逻辑等规范的概念，因而在处理伦理学的某些教戒时便毫不考虑这一课题各个分支学科之间的相互内在的联系。结果伦理学这门科学只是中国人在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论，非但没有把事情弄明自，反倒弄糊涂了。
在早期传教士看来，就人类认识发展的一般规律而言，早期儒学的基本精神与基督教文明并无二致，儒家经典中?quot;天"，与基督教中的"上帝"具有同一的内涵和外延，都是唯一的至高无上的创造者和主宰者，是全知全能全在的，是无始无终的，是善恶的审判者与赏罚者。中国从尧舜禹汤文武周孔以来圣圣相传的"尊天、畏天、事天、敬天之学"和基督教的基本精神是一一相符的，都是人类精神的最高升华。然而他们在研究了到当时为止的整个中国儒学史之后也明确指出，基督教文明与中国儒学的一致性，仅仅在于早期儒学，并不包括汉代以后的异端思想。他们认为，先儒是真儒，后儒是伪儒、俗儒或拘儒。后儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，虽与佛老不同，实则殊途而同归。 基于对先儒、后儒的区别，这些传教士一般主张，中国文化的发展应该是批判后儒而退于先儒，迸而再通过对先儒精义的阐释与重建，最终达到超儒，以建立中国文明的新体系。为此，他们对汉以后的儒学进行了严厉的批判，以为汉以后的儒学，特别是宋明时期的道学，溺于佛教与道教的"邪说"，以形而上的手法，将反映皇权和家统意识的"天理"、"太极"取代"天"和"上帝"，这就不仅和基督教的"创世记"观点相矛盾，而且也与先儒的观点相冲突，势必混淆自然世界与超自然世界之间的区别。
早期传教士在排斥后儒的同时，对先儒的理论也作了相当的修正。他们认为，早期儒学的观点虽然正确，但只涉及到有形世界，而缺少超乎有形世界的更高级的学说，因此，中国早期儒学如果能和基督教义相结合，或者说有选择地吸收基督教的天学观念，那么早期儒学的复兴才能达到至善至美的境地。早期传教士有见于此，故竭力将基督教对人类心灵安慰的功能移植到中国，此即所谓合儒、益儒、补儒和超儒。 传教士的这些努力，在一定程度上取得了预想的效果，他们不仅在不太长的时间内"归化"了成千上万的中国老百姓，而且受到了中国官僚阶层的广大知识分子的普遍欢迎。据统计，自利玛窦1583年在肇庆开始招收第一个信徒，到1610年利玛窦逝世的二十七年时间里，仅经利玛窦受洗的信徒就多达二千五百人。全国的信徒更是不计其数。其中受洗入教的著名知识分子有徐光启、李之藻、杨廷筠、李天经、冯应京、王徵等。这些知识分子之所以接受基督教信仰，不可否认具有宗教方面的原因，然而如果从当时社会文化背景来考察，则可看到这种信仰的转变与儒学自身的发展趋势密切相关。从社会方面看，当时明王朝虽然国势衰弱十倍于宋末，虽有天崩地解之虞，但在可以见到的未来，毕竟没有什么新生的力量可以取而代之。正是这种老大帝国的传统惯性和老大帝国的心理，使明王朝对外来异教持一种宽大为怀的容忍态度，并未因为土大夫阶层有人信仰异教而恐惧。
就中国学术尤其是儒学发展的趋势而言，早期传教士对先儒后儒的区别，特别是对后儒的抨击正符合当时的学术潮流，因而极容易在知识分子阶层引起共鸣。儒家学术发展到宋明，几经变迁，已和原始儒学有较大的差异。正如传教士所分析的那样，宋明儒学吸收了佛道二氏的思想因素，试图以太极、天理取代早期儒学中天的观念；在学术风气上，宋明儒学尤其是陆王心学崇尚空谈，愈发使本来就不讲究逻辑规则的儒学变得更加空疏。当然，不可否认陆王心学内部具有某些自发的启蒙思想因素，但对整个中国知识分子阶层来说，儒学发展到王学尤其是王门后学阶段，实已部分地失去了信仰的权威。儒学处在一个新的转型期的前夜。 在这个转型期，儒学的前途有多种可能，一是否定陆王心学，向程朱理学复旧。这是当时或稍后一些知识分子如刘宗周、黄道周等人都曾努力做过的；另一种可能是对陆王心学本身进行改造，使之适应现实需要。而徐光启、李之藻，以及黄宗羲等人实际上都是朝着这一种可能努力的。
相对说来，陆王心学的可塑性很大。由于这一学派强调六经注我、万物皆备于我的致良知的主体意识，因而较容易借助于外来?quot;思想因素重新自我塑造。而恰当此时，耶酥会传教士给中国知识分子带来一、个全新的世界，这就难怪那些王学信徒如李赘、徐光启等趋之若鸳了。
就文化心态来说，中国知识分子向来以一事不知而为耻，他们面对传教士带来的全新世界，在惊叹之余便是努力地了解它、掌握它，从而最终超过它。这和传教士所提出的合儒、益儒、补儒和超儒等观念一样，都是一种正常的文化交流心态。
徐光启、李之藻等人对其督教的信仰是真诚而坚定的。有关史料表明，他们是在认真研究基督教的教义之后而改宗的。他们相信，基督教的观念有我中华昔贤所未及通者，正可弥补中国传统文化尤其是儒学之不足。他们所向往的是那种浓厚的宗教氛围和圣洁的仪式。在他们看来，这种宗教式的精神安慰正可弥补只重现世的儒家思想的内在缺陷。在他们看来，基督教文明必可以补儒易佛，而其绪念更有一种格物穷理之学，凡世间万物之理，即之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不叮更易也。徐光启的这种判断基本上代表了当时中国知识分子的—一般看法。
当时的知识分子在热情地欢迎西方文化的同时，也没有对中国固有文化尤其是儒学传统失去信心，并没有采取文化虚无主义的态度，而是持一种多元开放的文化心态。即便是那些西学的中坚人物如徐光启、李之藻、李天经等人，也无不认为中国固有文明自有其优长之处，与西方文明相比，中国文化有弱点，也有优点，中国文化的未来发展决不是也不可能是废弃固有文化特别是儒学，以让西方文化在中国专行，正确的选择只能是取中西古今之所长?quot;参合诸家，兼收西法"，重建中国文化的新体系。
在这种心态的指引下，当时的知识分子大度地吸收西方文化，他们在接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术，并计划大规模地翻译西书。后因各种原因未能实现这个计划，但在那不太长的几十年里，西方的科学技术与文化源源不断地传入中国，确实为古老的中华文明注入了勃勃生机。中国文化尤其是儒学必将出现一个新的转折和大发展，似乎已没有太多的异议。 |
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发表于 2004-5-16 10:00:06
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