浅论儒教与儒教哲学

虎子

作者：张雪松
转贴自：《东方论坛》
2003年第5期   

    内容提要：笔者认为儒教是宗教，而且是中国古代社会的正统宗教。古代社会的国家组织同时具有宗教组织的职能，而国民则构成了儒教的庞大信众。儒教的最大的特色是信仰对象有一个等级序列。儒教对其信仰对象的崇拜仪式，则主要表现各阶层官员与民众的各种祭祀上。

    儒教是宗教，但儒学（儒教哲学）不是宗教，而是对儒教的一种理论化、系统化。儒教哲学是对儒教信仰的理论论证，它主要经历了三个阶段：两汉经学、魏晋玄学和宋明理学。理学之后，笔者认为就再没有原创造性的儒教哲学。

    关键词：儒教 儒学 儒教哲学

    关于儒教是否宗教的讨论由来已久。针对已有的成果，笔者认为，应当把儒教与儒学做相对明晰的区分。说儒教是宗教，并不意味着儒学也是宗教；说儒学不是宗教，也不意味着否定儒教是宗教。

一、儒教是宗教

    儒教是具有超自然神明观念的宗教。周代儒教就已经基本形成，以孔子为代表的儒家的出现可以作为儒教最后确立的标志性事件。在商周之际，上古的巫觋逐渐演化成为宗教，最高的神明也在赏善罚恶的意义上具有了人格性，人们在祭祀中的巫术性质逐渐淡化，取而代之的是对神明的敬畏，规范化的祭祀和行为礼仪，而这一切又得到了国家组织的认可，儒教便于此诞生。

    在先秦时期，儒教的基本信仰元素已经基本定型，并为当时的民众所接受。如人必须遵守礼仪孝道，圣人贤哲行仁政便可达到理想的大同世界，信仰天命灾异和圣人所显示的《易》等等。总结起来，即主要为敬天、法祖。

    对于英雄（圣人2）和自然灵异事物的崇拜，是古代社会的惯例，是当时民众的“常识”，儒教对此的态度是，一方面反对“淫祭”，儒教在形成时期正是通过“绝地天通”，来巩固和维护自己的信仰；而后反对淫祭是其一贯的立场，如汉代宰相匡衡，奏毁民间淫祠万所，唐代狄仁杰巡视江南，奏毁一千七百多所淫祠。但另一方面儒教对民众信仰“常识”并不完全排斥，至少采取了“敬而远之”的态度，进而这些“常识”也成为儒教信仰元素的内容之一，最终形成了一整套儒教信仰等级序列。

    《书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”《传》：“重即羲，黎即和，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”通过对祭祀权的国家垄断，改变了人人祭祀，家家作巫的局面，实现了国家政权组织和儒教宗教组织的重合，而普通民众在绝地天通后，仅仅保留了有限的祭祀祖先的权利。3儒教对其信仰对象的崇拜仪式，也主要表现各阶层官员与民众的各种祭祀上，所谓“祭者，教之本也”（《礼记·祭统》），这与国家对祭祀权力的垄断把持，可以说是互为因果的。

    儒教祭祀的源头，在仰韶文化遗址中可以找到某些痕迹。如宝鸡北首岭遗址，“值得注意的是，这一时期（中晚期——引者）偏上的那层路土是经过加工的，其中羼垫有料姜石、红烧土碎块，路面有的地方被烧红，并发现有大量的被火烧烤过的动物骨骼，又发现有不规则的二十多个柱子洞等，因此，这里很可能栽有木桩，是举行剽牲一类祭祀活动的场所。”4

    但上古的祭祀转变成一种有理论指导，程式化的宗教行为，则发生在商周之际。“祭祀所表现的节制，在周代的祭祀礼仪中表现得最完全。正如卡西尔所说，当宗教注意力不再专限于祭品内容，而着重于献祭形式，祭祀活动就开始获得一种新的意义。”5以孔子为代表的春秋末期的儒家对其进行了总结和概括，祭有十伦：“见鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀（差）焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”（《礼记·祭统》）。

    当时统治者最为重要的职能就是祭祀，“政由宁氏，祭则寡人”（《左传·襄公二十六年》），卫献公宁愿放弃行政权，也不愿放弃祭祀权。祭祀权确实是一个国君最为重要的权力，判别朝代更替，篡位与否，关键也是看祭天特权的转移。同时普通民众也认同统治者具有宗教职能，而且还提出这方面的要求。这种宗教观念一直保持到明清，中原地区一遇到干旱等灾情，人们就要求皇帝祈雨，若祈雨不成，皇帝往往还必须下“罪己诏”。

    不仅天子有重要的宗教职能，而且各级官员同样有重要的宗教职能，这也贯穿了中国封建社会的始终，即便是在清代，一个知县一年十二个月中至少要有一个月的时间用来进行各种斋戒、祭祀等宗教活动。至于普通百姓，也都有其明确的祭祀祖先、参加公众祈福等活动的宗教义务。违反者甚至有被处死的危险。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），《礼记·王制》上说：“以三十年之通制国用。量入以为出，祭用数之仂……丧用三年之仂。”历朝历代在各种祭祀上花费也是十分惊人的。

    总之，中国古代社会的国家组织同时具有宗教组织的职能，特别突出地表现在对各种祭祀活动的支配地位。而与此同时，被统治的普通国民也自觉不自觉地成为了儒教的庞大信众。儒教也因此成为中国古代社会长期居于主导地位的正统宗教。而我们判断儒教是宗教的最重要标准，则在于儒教的信仰对象是超自然的神明体系。

    1、作为至上神的天

    确定儒教是否为宗教，关键是看儒教体系中是否有超自然的神明观念。笔者认为儒教中的“天”是至上神，并非简单的物理之天，而是在整个儒教信仰等级序列中居于至上地位的神明。自先秦以来，天子祭天，将天作为最高神明的代表。而普通百姓也将天作为最高神明看待，下面仅通过儒教与其他宗教比较的方法，对该问题进行一下简单的阐释。

    中国古人在介绍伊斯兰教时，往往把“安拉”说成是儒教的“天”。《通典》卷一九三，引杜环《经行记》：“有大食法……不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。”该书卷一九四又说：“其俗礼天，不食死肉及宿肉。”北宋欧阳修《新唐书·大食传》直接摘取杜环的记录。南宋赵汝适著《诸番志》谈到“大食教度”说：“王与官民皆事天。”明代陆容《菽国杂记》：“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸。所尊敬者唯一天字。”伊斯兰教的真主，当然不同等于儒教的天。但自伊斯兰教传入以来，一直有人将真主同儒教的天混同，或说在许多普通老百姓的信仰意识中，在至上神的意义上说两者还是十分近似的。6

    在佛教中则直接用“天”来指称天神。比如东晋道生在注《维摩诘所说经》“外国亦以神为天也。夫有福之家，必有福神附焉。”玄奘法师是用“天”来指称婆罗门教中的最高神梵天，在《大唐西域记》中把婆罗门神庙都称为“天祠”。祆教的主神，则被称为“胡天”。如《魏书》记载宣武帝皇后，笃信佛教，曾“废诸淫祀，而胡天神不在其列。”天主教传入中国，也遇到了用“天”去称上帝（God）的情况。

    耶酥会传教士们在稍后不久可能发现了中国的犹太人也用“天”和“上帝”一类名词来翻译耶和华或雅赫维（Yahveh）。例如，在1489、1612和1663年的河南开封犹太教堂的碑文中就有这样的记载。7

    通过以上简单的比较，我们至少可以看出，儒教中的“天”与伊斯兰教、天主教等宗教中的神明的观念，在最高存在的意义上，被当时许多人认为（或感觉）有相似之处。

    2、祭祀祖先是宗教性仪式

    儒教信仰认为，人死之后，有限性的肉体被埋葬，而其魂魄则上升，附着于亡者的牌位上。后代祭祀祖先之前，要通过各种仪式让祖先的灵魂降临，“降神”便是孔子所讲“祭如在，祭神如神在”的原始含义。

    人死而有魂魄是中国儒教传统的观念8，《礼记·礼运》：“及其死也，升屋而号，告曰：皋！某复！然后饭腥而苴孰。故天望，而地藏也，体魄则降，知气在上。故座死者北首，生者南乡，皆从其初。”《孔子家语·问礼第六》中也有类似记载。这种招魂仪式到民国时期还有沿袭，“当死亡降临时，看护者们第一件事就是马上把屋顶的房瓦打开一个洞，为死者之魂打开通天之路。……在中国人那里，通常是用一根长竹竿把屋顶戳开一个洞，这样才确信既没有自然物也没有超自然物堵塞着通道。”9

    《礼记·檀弓》：“既封，左袒，右还其封，且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’而逐行。”《礼记·祭义》中引用孔子的话说：“气也者神之盛也，魂也者鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明、君蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”《孔子家语·哀公问政第十七》“人生有气有魄。气者，人之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此为鬼。魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气发扬于上者，此神之著也。圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也。”

    人死为鬼，人死后在儒教看来确实有超越一般人的神异能力，对死去祖先的祭祀却有对活着的人的保佑功能。祖先荫蔽后人，而后人感激祖先的功德。儒教祭祀祖先的行为不可否认是具有超越性的宗教活动，而不仅仅是单纯地寄托个人情感地对先人的纪念。同时，我们还应该看到，祭祀祖先是受到以国家代表的儒教势力支配的宗教活动。

    首先，国家有必要以某种形式固定儒教祖先祭祀的主持人（一定意义上说也就是明确神职人员的地位）。汉代存在只给普通百姓长子赐爵的制度，似乎与当时的诸子均分继承制度相矛盾，“但是，当时的均分继承制，是对于家产继承的场合，而祖先祭祀的继承，则是委于长子的；如果考虑到这点，就将是不矛盾的。”10笔者以为后代不再继续这种针对“当为父后者”（长子）的赐爵，其根本原因在于西汉以后，嫡长子的地位已经完全确立，兄终弟及已经完全废止，因此国家便没有必要再进行这种赐爵以确定祖先祭祀的主持人了。

    不仅祭祀的主持人，由国家确立；祭祀的对象，也不单是个人愿望的选择，而是由国家所规定，违背者要受到制裁。“祖先祭祀，庶民起初是只许祭祀已故的父母。明代扩大到祖父母。清代又进一步扩大。”11同时让自己“有后”，家族有继承人，香火不断也就成了一种宗教上的义务。

    3、信仰和祭祀的等级序列

    在商代，人们逐渐形成了天神、地祗、人鬼三个系统12；而后定型的儒教，其最大的特色就是信仰对象有一个等级序列，不同身份的人按照不同的规格对他们进行祭祀。“郊之祭也……敬之至也”（《礼记·祭义》），天子祭天处在金字塔的顶端，而民间的祭祖，则处在整个系统的最末端。中间有许多等级，要求由不同身份的人去祭祀，履行各自的宗教义务。这个等级序列是由官方政府明文认定的。处于社会哪一等级的人，在信仰对象上有相应的等级。何等职位的官员或具有何种特殊身份的人，在何时何地祭祀什么样的对象，都由官方明文规定，违反者要受到制裁。

     “有天下者，祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭”，“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故，君子合诸天道”（《礼记·祭法》），儒教反对淫祭，处于什么样的等级，就进行什么样的祭祀，祭祀按照天道四时的运行来进行，而且祭祀的地点和方式也有着越来越严格的规定，《仪礼·觐礼》：“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。祭天、燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗。”具体祭祀的细节，不同朝代各不相同，但历代都明文规定各级祭祀制度，祭祀的原则从先秦确立，一直贯穿了中国古代社会始终。

    天子祭天处在金字塔的顶端，而民间的祭祖，则处在整个系统的最末端。处于儒教信仰序列两端之间的还有诸多神明，“土地”与“城隍”是儒教中两类影响最为深远和广泛的神明。

    尤其是对“城隍”的信仰，可以视为仰等级制度最典型的一个代表。隋唐时期中国人对城隍的信仰就已经很盛行，但在国家制度上确立“城隍神”，将其正式纳入到国教体系中来是在明朝初年。朱元璋规定各地必须建立城隍庙13，并且还册封了京都——府——州——县，四级城隍14，规定了各级城隍神不同的爵位和服饰15。“国家明文规定都城城隍庙由皇帝主祭，各地城隍庙由当地最高长官主祭，并规定地方官上任必须到城隍庙向城隍报到，初一月半还要到城隍庙上香；城隍庙的建制也完全按照政府衙门的格式。”16由此可见，城隍在儒教中的地位，是直接受控于中央的地方神明。同时城隍也以地方保护者的身份出现，也就是说，天与城隍等下级神明，不仅存在等级差异，而且“分工”不同。在这点上城隍信仰类似于白族的“本主”信仰，本主为本境之主，可以保境安民，信仰本主“不是为了来生而是为了现实生活”17。但同时白族民众又把佛教作为终极解脱，与本主信仰没有任何矛盾；这就如同汉地人祭祀城隍，但终极信仰还在于“天”。

    儒教中处于信仰等级中的其他神明，虽然没有如“城隍”这样“等级森严”、“分工明确”，但却也是根据天子的不同“封号”，享受着不同的“待遇”。

二、儒教哲学是对儒教信仰的理论论证

    笔者认为儒教是具有超自然神明观念的宗教，但儒学（儒教哲学）不是宗教，而是对儒教的一种理论化、系统化。

    先秦时期，儒教的基本信仰元素已经基本形成，这些业已形成的信仰内容满足了人们情感的需要，心灵的慰藉，因此这些信仰元素的内容业已成为不能“人为”改变的“（心理）事实”。但同时，人不仅有情感的需要，也有理性的需要，这就需要用理性来论证这些信仰元素，满足人们在理性上的需要。对这些信仰元素的整理，消除其潜在的冲突使之非常融洽的成为一个信仰体系，则是后来儒教哲学的任务。

    1、儒教哲学概说

    笔者认为，儒教哲学有代表性的阶段大体有三：两汉经学、魏晋玄学和宋明理学（这是就不同时期儒教哲学的特色而划分，儒教哲学作为一个整体是有连贯性的）。

    汉武帝独尊儒术。汉代的儒教哲学被称为“术”，术在这里作途径、方法、策略解，儒生近似于“术士”。汉代的儒教哲学，地位越来越高，但其基本定位，还在是“术”，人们信赖它则在于今文经学的“灵验”、以及可以“春秋决狱”解决实际难题；东汉越来越兴旺的谶纬更是如此。两汉经学的特点是注重人副天数，以论证谶纬为主要特征。为了解决荀子以来“天人相分”问题，汉儒们则从“天人感应”入手，他们以五行相生相克来说明自然、社会伦理关系以及人的命运等诸多问题，但归根到底五行是在“天”支配下的金木水火土五“气”的运行，“诸所受命者，其遵皆天也。虽谓受命于天，亦可”；同时“尽人之变，合之天，唯圣人能之”（《春秋繁露·官制象天》），汉儒又让圣人成为天人交通的中介，以此形成了一个完整的儒教哲学体系。

    但到了魏晋，又是一个礼崩乐坏的时代，人们突然发现，天道和人道原来是分裂的。原来以为“人副天数”，完全不是那么一会事：天道无为无情，人道有情有为。社会的大动荡，给人们的信仰带来了巨大的冲击。挑战也是机遇，这让人们更加深入地思考传统的问题，玄学在这个时候诞生，它的一个最大特点就是思辨性大大加强。它是以形而上的方式（清谈“以无为本”、“万物独化”等玄学问题）来看待、思考形而下的问题（人生苦短、时世无常等等），力图将形而下几乎解决不了的问题，以形而上的方式给予回答。魏晋玄学依旧尊崇孔子是比老庄更大的圣人18，而且用理论思辨的方式，力图解决整个人类社会苦难不安的根源问题，这不同于道家追求个人毫无牵挂的逍遥。

    从东汉开始，特别是魏晋时期，就是佛教文化传入中国。经过隋唐，佛道已经深入中国人心，也深刻地影响到中国人的宗教实践。葬礼与祭祀祖先的仪式变化，“城隍”崇拜兴起，特别是如何希圣成贤成为人们关心的焦点。儒教哲学也相应进入了第三阶段，即宋明理学对其进行理论上的总结和论证。

    佛教传入，在思想方面最值得我们关注的，就是以佛教为代表的印度文化，直接丰富了儒教哲学的心性学说，使在汉代仅为“术”的儒教哲学，经过魏晋形而上的思考，隋唐佛道文化的洗礼，在宋代终于形成了儒教哲学的又一新阶段——理学，使儒教哲学真正融入中国人的心性之中。

    汉代经学是要代圣人立言，即圣人有“圣人之意”（不可言语的天意、天命），圣人为了表达它而作“象”，而儒者则力图要把这“象”再用“言”表达出来，“代圣人立言”。但从三国荀璨开始了“言”是否能“尽意”的争论，最终得到的是否定性的结论“言不尽意”。儒教信仰天命、信奉《周易》，要敬天，但“言不尽意”，人无法与“天”有任何联系，这就要求儒教哲学必须找出新的办法来解决这个难题。

    在魏晋玄学和宋明理学之间的隋唐，可以说儒教哲学的创造力出现了一个“断档”，虽然儒教信仰还是深入人心的，唐代政府也以儒教为治国指导思想，如唐太宗时期大力修史，以史为鉴治理国家，《五经正义》也在这个时期出台。而且唐代有许多儒生，如韩愈、李翱等人，提出了许多有见地的主张；但总体上说，作为有创建的理论思想构建，隋唐时期“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳。”（北宋张方平语，引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》）

    北宋五子的出现，可以说基本上结束了儒教哲学淡泊的局面。儒教哲学的再度复兴，仅就思想史层面来看，主要有两个原因，一是儒教哲学本身固有的优秀资源，二是儒释道三教的相互影响。

    儒教哲学本身固有的优秀资源，笔者以为主要有两点。第一，《周易》在民间有深厚的信仰基础，而且思想相当丰富，有很大的解释空间，为后人进一步阐发，以及融合佛老，提供了相当有利的条件。第二，儒教哲学本身也有很丰富的人性学说，特别是思孟一派的心性理论，对解释当时人们所面临的思想困惑有利。《大学》“修齐治平”提供了心性和性理的落实步骤，《中庸》除了性情说外，“诚明篇”还提供了形上学资源：天道－人道－天道。“极高明而道中庸”，就是对玄学天道人道分离难题的解决：追求境界（极高明），但却是在实际生活中找路子（道中庸）。

    许多人觉得理学的心性学说似乎都是从禅宗那里学来的，其实不然。在南北朝时期，竺道生首倡人人都有佛性，顿悟成佛，在中国佛教界内部是“孤明先发”的创见，受到当时佛教界的普遍反对，甚至为此一度被开除出僧团。倒是教外的谢灵运大力为其辩护，认为道生之说不应完全从佛家的道理去看，还包括儒家的成分，是会通了儒释两家才提出的。佛家的“圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。”而儒家的“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”道生的主张，就是取佛学的“能至”，而不要“渐悟”；取儒家的“一极”，而不要“殆庶”。（当时那场争论的原始材料主要见于《广弘明集》卷二十“辩宗论”）。

    儒教哲学立足自身，并积极与佛老思想融合。开始，是以阐发《周易》等儒教经典文献中天道思想、融合道家为主要特色，自家体贴出“天理”，作为指导整个理学思想体系的形而上学总纲。这期间以周敦颐、二程的一些思想以及邵雍为代表。稍后（几乎是同时），主要是在心性理论上融合了佛老的许多内容，在修养方法上，完善了希圣希贤，变化气质等思想观念。期间以朱熹、张载、陆九渊为代表。最终理学得以确立。

    纵观整个儒教哲学的发展，在其对儒教的理论化过程中，大体上形成了“天道观”和“人道观”。天道远，但历代儒教哲学家一直没有放弃过对“天”的言说，两汉经学以阴阳五行来解说天帝，魏晋玄学以存在论的“有”“无”来玄想天道，宋明理学则主要以格物致知的方式去体察天理。对于“人道观”，儒教哲学一直坚持以人性问题作为核心内容，但又时刻不忘通过天人关系为“人道”定位，两汉经学“天副人数”，魏晋玄学“名教”与“自然”，宋明理学“存天理，灭人欲”。天命之谓性，同时人又不断去“参天地”，而儒教哲学也不断为此提供途径和方法：两汉的“谶纬”，魏晋的“无为”，宋明的“变化气质”，都是人们上达于天的努力。儒教哲学对灵界事物，是存而不论，敬而远之的态度，但有时也承认其可作为天与人的中介。儒教哲学中天人更为重要的中介是圣人与祖先。圣人则向人们启示着天意，但本身并不具备神力，虽然圣人有时也有神通；先祖则更多地表现为“人道迩”，是距离人们最近的超自然者，人们通过对祖先的崇拜祭祀，表达着对整个儒教信仰体系的敬畏。

    2、儒教哲学对教义内容所作的论证

    儒中国在很早的时代就开始了“大一统”的帝国，既有一个中央高度集中的皇权，又有一个地方充分自治的绅权。这一国情也反映到儒教哲学中来，儒教哲学两千多年的发展演进，逐渐形成了它的两大特点：

    首先，儒教哲学有高度的开放性。经过儒教哲学理论化后的儒教教义，有一个至上的“天”，但只要承认天的至上性，其他信仰都可以纳入到自己的信仰等级序列中去，为其在系统内提供一个位置，从而为儒教信仰确立一种稳定的秩序。正像开封犹太人《重修清真寺记》中写的：“（宋）帝曰：‘归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁’”，只要归附华夏，并不要求完全同化，依旧可以保持原有的信仰，保留原有的“祖风”。

    其次，二千年来，诸子（包括儒家）出于王官的看法一直居于主导地位，这实际上造就了中国知识分子或说中国的“儒”的一个品格，学而优则仕，为帝王师。这一点是儒家的根本，是儒家的最大特色。儒家是“入世”的，但它是以“入世”的手段来达到“出世”的目的。人们以现世的孝道，换取后代的祭祀；人们以现世的德行、功绩，换取死后国家的表彰、立牌立坊乃至于官方的祭祀，从而获得留名与不朽，而其最终的目的还是为了成圣成贤，达到天人合一。

    第一、天道与人道。

    中国历代皇帝垄断的是对天的祭祀，而不是对天的信仰。祭祀原则上讲只是一种宗教义务，而绝不是对天的全部信仰。“敬天”、“天地君亲师”这样的牌匾，绝没有被皇家垄断，在“终身大事”上更没有禁止人们去“拜天地”。

    天人交通，在儒教哲学中逐渐形成的一般看法是，“天”主要有两种途径向人间表达天意。一是以德配天，人的道德努力，人心背向是受天永命的关键；二是阴阳五行，气象灾异符应等表达“天”的意志，所谓“天垂象，见吉凶”（《易传》）。前者对上层社会影响巨大；而后者对下层民众影响更加广泛，从两汉的谶纬政治预言到明清小说中的天数，在中国历史上有着持续而深远的影响。

    “天命”无所不包，自然也应包括个人的福祸寿夭。算命对中国人之深刻影响，实际上是儒教“天”的观念在人们信仰中直接的反映，“或问命，曰命者天之命也，非人为也。人为不为命……命不可避也。”（杨雄《法言》）如果用儒教哲学话语来说，这便是“天命之谓性。”

    如果说算命是“天”在统御人，那么风水则可以说是“天”在统御物（环境）。当然其中有许多关于阴阳、五行、干支19、四时等技术性的“知识概念”，但其核心依旧是天意不可违。以此我们也可更加清楚，为何儒学将《周易》列为“五经”之首，其意不言自明。儒教的“天”不仅是高高在上的，更是深刻地“控制”着人间的事物。

    大儒们半日静坐、半日读书，希圣希贤，用“三省吾身”，“君子慎独”来与“天”交流；而普通百姓，则深信算命风水、灵异符应，报应不爽，以此时刻与“天”交流。

    第二、孝思。

    “祖与宗，原是一种祭祀的名称，所谓‘祖有功，宗有德’是也。……最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准。” 20祭祀先人，从一定意义上讲就是彰显先人的功德；经过儒教哲学的理论论证，祭祀祖先与儒教不朽观念紧密联系在一起的，成为具有儒教特色的超越性的宗教活动，而这表现在人们日常的活动中，就成为有宗教性质的“孝思”。

    《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言：虽久不废，此之谓不朽。”这是对中国古代社会影响深远的“三不朽”说。人总是要死亡的，因此现世的福祸寿夭都不是很重要的，追求长生不老也没有多大意义，关键是自己的德、功、言能够流传后世，获得不朽。“人能宏道，非道宏人”。

    但立德、立功、立言，都是圣人或是杰出人物才能做得到的事情，一般老百姓根本无法达到这个境界，因此祭祖，将自己放入家族的序列当中去，纪念先人，同时自己死后也让后代纪念，即儒教提倡的“孝思”便成了防止普通人“没世而名不称”的唯一可行的办法，所以儒教讲究兴灭国、继绝世、举逸民。“《礼记》所谓‘不忘’21，《论衡》所谓‘不敢忘’22……但是所谓不忘与不敢忘，不独在祭礼上应当如此，也是人子终身的事……可见君子之于父母，终身不敢忘也。”23 “孝思”恰是儒教哲学告诉普通人提升人格和境界、追求不朽的宗教实践方法。

    第三、正名。

    前文已经谈到，崇敬圣人和自然灵异事物，作为“常识”也进入了儒教信仰，同时也被儒教哲学所形成的教义所接受，并给予理论上的协调整合，使之形成一个信仰的等级序列。不仅佛教、道教以及民间信仰中的各种灵异人物，甚至天主教传教士利玛窦，死后成为上海钟表匠人的保护神（因为他最早给中国人带来了自鸣钟）。

    在理论上统一整合整个儒教信仰体系的内部关系，儒教哲学主要是通过“正名”来实现的。“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语》13·3），而孔子所讲的正名，核心内容就是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语》12·11），也就是定等级，定名分。以后的儒教哲学，都继承了孔子“正名”的传统。董仲舒主张“深察名号”便可以“治天下之端”，“事各顺于名，名各顺于天”（《春秋繁露·深察名号》）将一切都归之于“天”之下。魏晋玄学，“越名教而任自然”，希望在天道之下追求一种比“名教”更大的和谐。宋明理学，“理一分殊”24，“分得愈见不同，愈见得理大”（《语类》卷六），可以说在哲学上很完满地解决了儒教信仰体系中至上之天与等级序列中各个等级之间的关系。一个神明在信仰等级中处于什么位置，得到人们怎样的尊崇，是要靠“（天）理” 来衡量的。

    同时“法祖”与“敬天”也并非是相互独立的系统，而是同一个信仰序列中的两端，其间还有各种等级的信仰对象，而且家族中杰出的人物，也有被官方旌表、册封来定“名分”，以至于有正式纳入官方组织进行的祭祀系统的可能性。

    儒教哲学的“正名”理论，一方面将繁多的民间信仰纳入儒教的信仰序列之中；另一方面则在纳入的同时，也按照儒教的标准进行考量，成为反对“淫祭”的理论依据。

    3、理学之后的儒教哲学

    北宋王安石变法失败，其“新学”也随即失势。而与此同时，理学发源于北宋，到了南宋便逐渐成为社会的主导思想，并延续到后世。也正是在偏安一隅的南宋，儒生官员的代步工具也由车马变成了轿子（这一变化直接原因是一直无法解决车马的减震问题）。从这一个侧面也可以反映出当时儒生官员只求心性安稳、不求速度的人生态度和当时的社会氛围。明君贤臣，修齐治平，达到大同世界，一直是儒生的最高理想；但从南宋以后，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，死后被写进正史，如“封圣”一样，成为儒生的最高理想。明代有廷杖制度，但大臣们却“义无返顾”地反对皇帝；老百姓则争作孝子，剜肉给父母治病，寡妇誓不改嫁，很大程度上都是为立节表彰，有着宗教性的虔敬和狂热。

    王守仁的心学是对理学的一次改革。但心学还是处在宋明理学的大范畴之内，“心统性情”是可以的，但如何在心与天理的关系上彻底贯彻心学的原则，是有不可解决的理论困难的。所以王守仁的心学很快就分裂了。如果按照王守仁的思路想下去，恐怕很难彻底摆脱理学的框架，对他的“心”一直追问下去，总会问出天理来，个人的“心”解决不了本体论（存在论）的难题25，因而也就无法彻底贯彻心学的原则，只是一种理学内部的改良而已。

    明末以文学家为代表的“启蒙家”26和以颜李为代表的“实学”，在突破理学方面都做出了十分积极的尝试，但当人们还没有来得及对此进行系统的理论化、体系化的时候，清军入关及以后的文字狱等外力阻断了这一历史进程。清代的大儒，由“尊德性”而改为“道问学”，虽然也提出了“经学即理学”（顾炎武）、“六经皆史”（章学诚）的主张，“实斋（章学诚）以‘道’在历史进程中不断展现，六经即只是古史，则最多只能透露一些‘道’在古代发展的消息”27（古代经书并非完全必然是道的体现），在一定程度确实突破了道学（理学）传统的窠臼。但这些在思想史中的原创性，基本上被淹没在清代的考据之中。

    当然这不是说明末以后就没有儒教哲学，清代儒教哲学不仅存在而且还是主流意识形态；但我们可以说有原创造性的儒教哲学，到理学为止就此基本结束了。

注释：

1本文所讲的儒教哲学，是儒教本身固有的哲学思想体系；而不是从（某种）哲学的视角看待儒教，从儒教中总结归纳出（某种）哲学，让儒教成为（某种）哲学的注脚。（即本文中的儒教哲学是指Confucian Philosophy 而不是the philosophy of Confucianism.）在这个意义上，可以说儒教与儒教哲学的关系，略相当于基督教与基督教神哲学的关系。

2 圣人这一概念在原始意义上比较近似于英雄，指具有超出普通人能力的人。《说文解字》：“圣，通也。”《抱朴子内篇·辨问》：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”现在日常语言中常说的棋圣、诗圣等也保留了圣人这一原始意义。

3 现存关于“绝地天通”最为详尽的原始材料见于《国语·楚语下》，可参考邬国义等撰《国语译注》，上海古籍出版社，1994年，第529页以下，“观射父论绝地天通”。

4 《宝鸡北首岭》，转引自吕大吉、何耀华主编《中国各民族原始宗教集成·考古卷》，中国社会科学出版社，1996年，第680页。

5 陈来《古代宗教与伦理：儒教思想的根源》，三联书店，1996年，第118页。

6 我们并不否认，历史上有一些伊斯兰教学者希望借助或改造儒教，以利于伊斯兰教的传播。但本文所举，皆是儒教信奉者将天与安拉混同的事例。

7 谢和耐《中国和基督教》，上海古籍出版社，1991年，第40页下注2。

8 后期儒教也吸取了佛教中关于地狱饿鬼的许多思想，丰富了儒教的内容，特别是在民间丧葬中融合了许多佛教内容，并借助佛教的许多观念，进一步明确和加强了祭祀祖先的重要意义。

9 斯图尔特《中国的文化与宗教》（闵甲、黄克克、韩铁岭等译），吉林文史出版社，1991年，第48页。该书写于20世纪40年代，当时作者在我国四川成都的西南联合大学任哲学和比较宗教学教授。

10 西鸣定生《二十等爵制》（武尚清译），国际文化出版公司，1992年，第187、188页。

11 李申《中国儒教史》下卷，上海人民出版社，2000年，第877页。

12 陈家梦《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第347页。

13 明代几乎每个县都有一座甚至两座具有相当规模的城隍庙。不仅其数目之多，更为重要的是它在中国广袤的大地上，分布如此之均匀，更值得引起我们的重视。

14 最先，朱元璋给予他的家乡、起义中第一座攻陷的城市、渡江前的根据地等五个地方城隍神特殊的待遇，但由于儒生激烈反对，认为不和礼制，后被废除。

15 后又下令取消神像，代以木主。但这些“儒生”的主张，在全国范围内没有很好地推行开来。

16 郑土有、王贤淼《中国城隍信仰》，上海三联书店，1994年，第120页。

17 云南省民族民间文学大理调查队编写《白族文学史（初稿）》，云南人民出版社，1960年，第129页。

18 冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第2版，第187、188页。

19 天干地支，本身就体现着对儒教中“天”的信仰。中国自古一直就以干支纪年，实际上同使用佛历、回历、公历一样，都是有宗教含义的。

20 王治心《中国宗教思想史大纲》，东方出版社，1996年，第36页。

21《礼记·祭义》：“致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？”

22《论衡·祀义篇》：“缘先事死，不敢忘先，五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。”

23 王治心《中国宗教思想史大纲》，东方出版社，1996年，第62页。

24 受到佛教“月印万川”的启示。

25 近代的新儒教则从佛教的唯识学（三界唯心，万法唯识）中寻找思想资源去解决这一难题，如熊十力、粱漱溟等。

26 “第云理之所必无，安之情之所必有耶”（汤显祖《牡丹亭题记》），已经预示了儒教哲学中后理学时代即将到来。也就是说人们已经开始意识到“天”并非“纯是一个天理”，开始以“情”等观念重新认识人，这就势必动摇和改变传统理学对天人关系的思考模式，进而有可能让儒教哲学重新认识和思考“天”。

27 余英时《论戴震与章学诚》，三联书店，2000年，第60页。