作为诗人的海德格尔

梦的轻波

作者：杨宏声  来源：http://www.be-word-art.com/no31/document6.htm

问皆带不了你至真理之野——
回归答中吧：
安息呀，习暗示归去来的自由之痛的能手
欢欣于自由的谢忱中。
唯如此安息
我们才有所栖居，
栖居于仁爱之宅。
——马丁·海德格尔《哲学之本质》刊首题诗（熊伟译）

了解海德格尔作为诗人的一面，意味着必须追踪他一生的创作活动，并能把握其中的主导线索，进而了解他的著作的诗意和美学风格的成因。要说明某些作品的“本事”似乎并不难，然而若欲从整体上深入阐释海德格尔诗歌的意义及其思想内涵和艺术风格，却绝非易事。

海德格尔的诗歌无疑可以严格地从诗学和哲学相关的观点进行阐释，它们不应仅仅看作是随意的即兴应酬之作。凡是对海德格尔诗歌有所研究的人，马上会察觉到，这些诗作并不容易理解，要对它作出言之有据的明确阐释，就得敢冒相当大的风险。

我们不妨先试着提出一些问题：海德格尔写诗难道仅仅为了传达其思想的经验么？要知道他对诗歌地要求一向非常苛刻，对自己的诗作同样也是如此。当海德格尔晚年时郑重其事地刊印自己创作的诗歌时，他对此显然是有相当自信的。

海德格尔的诗歌究竟是什么？我们迄今为止仍所知甚少，尽管作诗者为我们作过种种提示。只要海德格尔的思想仍然未被我们所经验，我们也就无从体会其中玄奥的诗意。

本文并非是对作为诗人的海德格尔的全面描绘，而是要揭示海德格尔诗歌创作中——犹如其学术著作——那种独一无二的坚决态度。正是这种态度构成了海德格尔作为诗人-哲学家的姿态。

一、 西方哲学史上的诗歌问题

在海德格尔看来，真正的诗人承担了哲学家同样的工作，反之亦然；真正的哲学家其实诗人并无二致。在西方，这样的论断异乎自柏拉图以来形成的根深蒂固的成见。

柏拉图本人对诗歌与哲学的紧张关系有着敏锐的观察。诗歌与哲学的关系，并不是一开始就这么紧张的，最初的希腊思想家的著作，几乎都是用诗体写成的。只是到了哲学的羽翼开始丰满的时候，哲学家对诗人的批评变得严厉了。柏拉图本人的态度就有矛盾之处，一方面他如此衷情于诗歌，因为他本人就是一个诗人，一个真正意义上的诗人；另一方面他体会到大多数人都沉湎于诗歌的表象，从而煽动起难以驾驭的情感，实际上就会导向理性原则挑战：诗歌本身的要求则使诗人们为取得某种效果而操纵语言，为了达到感人的效果，而非追求思想的精确。由此看来，柏拉图的诗学运思在某种意义上具有“解构主义风格”：作为哲学的诗学，竟然缘起于一种取消其对象的愿望？！这是意味深长的。

亚里士多德对诗歌进行专门的研究，在他的哲学的“价值表”中，诗歌、哲学、史学，各依其达到普遍性的程度而显示其思想值：最高无疑是哲学，接着是诗歌，其次是历史。他的一段著名论述是：“诗歌是比历史更有哲学性的更高的事物；因为诗歌易于表现一般，而历史易于表现特殊”。（《诗学》第九章）亚里士多德继柏拉图之后，考察并思考基于摹仿观念的摹仿说，而在关于诗人应摹仿之现实的性质以及这种摹仿之精神方面，他与柏拉图之间存在着原则上的分歧。亚里士多德认为，诗之真实是存在的，诗人采用多种体裁和手法，有可能对生活经历进行或多或少的再创造，从而表现可能之真实。两位气质完全不同的哲学家在观点上的区别是很有意思的，柏拉图“攻击”诗歌魅力，并强调诗人赋有灵感；而亚里士多德则并不以为诗人本人拥有特殊的想象天赋或能力。柏拉图突出地揭示诗歌的性质，亚里士多德则突出作品的内容和形式。柏拉图与亚里士多德在诗学上的分歧，引出而后西方世界旷日持久的争辩：一派赞同柏拉图的根本立场，把理想形式优先的概念应用于诗；一派则追随亚里士多德，与视诗之非理性以及诗对修辞学的竞争为祸端的人做斗争。“自此以后，哲学史便在两种选择中跳来跳去：一是试图作分析，使艺术化，继而诋毁艺术；一是允许艺术有一定程度的合法性，即承认艺术做着哲学自身所做的事情，不过做得笨手笨脚而已。”（马克·爱德蒙森《文学与对抗哲学——从柏拉图到德里达》中译本第8页中央编译出版社）

欧洲中世纪诗学根本上使用的仍是一种理性化的语言：“经院哲学的思想家们把诗学附属于逻辑学的做法，不蒂于通过否认灵感，把寓意贬低为一种表面游戏，而最终把诗学推向边缘地带，推向它只能发挥低级价值的领域。”（让·贝西埃等《诗学史》第二部分中世纪诗学，中译本第64页）而在实际的诗歌领域里，“古代的诗兴以不可抵抗之势重新复苏。诗人的题材很难浓缩为单一的伦理范畴。”诗人开始在诗中谈论自己的创作乐趣，“歌唱他们心目中的诗之王国。”（同上，第89页）

文艺复兴在诗学上的表现，即是柏拉图和亚里士多德学说的“复兴”。这种“复兴”以其独特的方式“考虑到诗歌话语的质变和异化”，并“以自己的方式阐明诗之反话语（antidiscours）的实质和文学现象的特征。”（同上，第三部分，文艺复兴时期的诗学，第197页）

近代以来，诗歌与系统思想之间的冲突淡化了，原因是真理倒向了哲学一边，人们经常地以一种怀疑的审视的态度来谈论诗人。哲学家则以哲学的态度来对待诗歌，总想把它纳入某一高类型的思想中去。黑格尔的例子最为典型。黑格尔的诗学观更接近亚里士多德而非柏拉图，他把包括诗歌在内的艺术看作是哲学的萌芽形态。在诗中，精神从其感性外表中回撒而得以完成，因为诗的手段是完全内在的和主观的精神意象或表现。黑格尔强调，在诗中真正的形式或体现是观念或表现本身；然而，这种精神意象或想象同时就是内容；诗在自身中具有内容和形式两方面的特征。即是说，由于诗属于精神和内在主观性的方面，它是内容；同时由于它绝不仅仅是一抽象的普遍性，而总是沉浸在个别性中，穿上感性意象的外衣，就这一点看，它又属于感性体现方面。就其基本思路而言，这些论述与亚里士多德的见解颇为契合。“《诗学》论著突出内容的地位；但是某些章节仍以作品的形式问题为论述对象。一方面突出思想（dianoia），一方面涉及言语（lexis）”（让·贝西埃等《诗学史》第一部分，古代诗学，中译第26页）黑格尔的诗学对亚里士多德的论点作了透彻的阐释。黑格尔同样肯定诗歌语言的特长：能够表现可以形成人类意识内容的任何东西。他指出，诗与其他艺术不同，它不局限于表现精神的某个特定的方面，精神的全部财富都是它的领域；因此，它是普遍的艺术，是其余一切艺术的综合。不管什么内容都可以成为诗的内容，只要是人的心灵能够感受（想到）的，都能够成为诗歌的主题。诗是有机的统一，一个无限的有机体，完全自由和自决定。它为一个单一的观念所渗透和支配，特殊的部分、意象、观念等等都完全从这个作为焦点的中心得到它们的生命并仅仅作为它的显现而存在；因此，诗是在概念的无限的范畴即生命、有机性等等之下构想出它的主题的。

我们初步可以假定的是，海德格尔对黑格尔关于诗的论断大体上是赞赏的，不过由于出发点不同，最终的见解自然也有重大的修正。即是说，海德格尔的诗歌观念更为接近作为诗人的柏拉图，作为哲学家的柏拉图则受到海德格尔的根本的质疑。柏拉图是一个真正的诗人，而并非一个真正的诗学理论家。讨论诗歌的功用时，柏拉图基于道德立场的考虑。可以重新引发讨论的问题是：是否象一些现代学者截然断言的那样：柏拉图是诗歌的敌人？是否还得把问题问得复杂些：柏拉图是把诗与哲学相对立，抑或为它们描画了一条共同的道路？实际的情况可能还是：柏拉图从来不曾建议理想国废诗。不错，柏拉图曾建议把具有神奇能力的诗人以礼遇方式驱逐出境，可这是因为他要求有更严谨的诗人出现或介入，并要求诗人所选择的摹仿对象，有助于城邦未来卫士的培养。正是在对于诗人和诗歌提出严格要求这一点上，海德格尔对柏拉图有认同感。作为诗人，“柏拉图没有自我否定，也没有象亚里士多德后来那样明确为诗学定位，但是他暗示了一种严肃诗学，这就是他自己作品中的内在诗学。……诗歌美从来不曾受到质疑；如果诗偏离了理性，它的感情色彩和神授灵感的原始成分只不过更明显而已”（让·贝西埃等《诗学史》第一部分，古代诗学，第20页）海德格尔不仅回到柏拉图，他还要走得远，他走到古希腊哲学与诗将分未分之处。海德格尔重新把理想形式优先的概念应用于诗，或者说应用于一般的说话和写作的艺术。海德格尔强调：作为诗人或哲学家，他的言语应该具有活力，即完整性，当然他还应该拥有整体性的思想。

二、 作为诗人的海德格尔

仅仅从诗歌创作的数量着眼，并不足以发现诗歌对于构成海德格尔整个精神世界思想历程的意义。海德格尔的精神世界异常丰富而复杂，在漫长的一生中，他禁不住吟唱一番。诗歌写作对于海德格尔并非文人学士风雅之事，而是思想的事情本身。当然，晚期诗作比起早年抒怀之作更见其境界之博大、情感之深沉，其风格却不晦涩。

马丁·海德格尔1889年9月26日出生在德国西南部的巴登州的梅斯基希镇。海德格尔后来的主要经历是作为一位哲学教授，而在他的内心却始终充盈着诗人的情怀。

在海德格尔早年的精神生活中，有两件事情对他后来的思想发展产生深刻的影响。一件事情与哲学有关。1907年，那年海德格尔十八岁，他从当地牧师柯·格吕伯那里得到了一本哲学书：《论“存在”在亚里士多德那里的多种含义》，这本哲学书是四十年前奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文。海德格尔着魔一般地立即迷上了。正如我们后来所看到的，海德格尔的深入的哲学思索都是围绕“存在问题”（die Siensfrage），“一个唯一的同样的问题”而展开的，“该问题赋予了海德格尔著作的基本统一体”（阿兰·布托《海德格尔》第一章生平著作，中译本第18页）海德格尔后来追述道：“当时，下面一些问题曾以相当含糊的方式困扰着我：如果说存在有多重含义，那么什么是它的主要的根本含义呢？存在又是什么呢？”（《我进入现象学之路》）此后的十余年间，海德格尔最终从神学转向哲学。这一转变同时也是一次“宗教信念上的转变”，这一转变过程发生于1917年至1919年之间。（T·克兹尔《海德格尔“存在与时间”的起源》）在1919年就认定：“任何真正的哲学都不会诞生于虚假的认识论问题，或者伦理学基本问题。它们只能繁盛于现实生活的艰辛困苦之中。”（《现象学的基本问题》）哲学运思不是流于抽象的空洞的借用物，而是类似某种从根本的反思或气氛中刻划出来的东西。

还有一件事情则与诗歌有关。早在弗兰堡的文科学校期间（1906-1909年），海德格尔发现了荷尔德林。对荷尔德林诗作的兴趣，贯穿其一生。大学期间（1909-1913年，弗兰堡大学），他所钟爱的诗人还有李尔克和特拉克尔，沉浸于希腊世界，并通过原文阅读希腊诗歌和悲剧。作为青年诗人，海德格尔与德国表现主义文艺团体的交往有何受益和影响，是一个极有趣的话题。德国表现主义思潮兴起于1914年前后，对德国现代文艺的演变有相当深渊的影响。海德格尔后来回忆道：“在哪个表现主义时代里，我始终关注着这些领域；（即“语言与存在”、“诗歌和艺术”——引者）而在第一次世界大战前的我的大学时代里，我更多地关注了荷尔德林和特拉克尔的诗作。”（海德格尔、手冢富雄《从一次关于语言的对话而来》）如此看来，海德格尔与表现主义文士和艺术家交往是在大学阶段以后几年，这同时也是爆发战争和他被应征入服的动荡时期。值得注意的是，正是对现代文艺的深切的体验，海德格尔终身确立对“现代主义”持严格批评的立场。

大学期间，海德格尔发表文章的同时开始发表诗作，显示其文学才华。在海德格尔的演讲、随笔和哲学性的文章中，往往运用一种“真正的诗的语言。”从1911年4月到1911年8月，海德格尔在《一般展望》上发表了三首诗。《一般展望》（Allgemeine Rundschau）是1904年创刊的“超保守的天主教统合派的周刊杂志”（高田珠树《海德格尔：存在的历史》第一章在天主教会的庇护中，中译本第29页）。这些诗作的陆续发表多少展显了青年海德格尔作为诗人的抱负。海德格尔最早见诸刊物的文章是刊登于《学者》杂志1910年3月号的《通过死走向生——对耶儿根森的“人生的虚假和人生的真实”的思考》，文章洋溢着一种诗化的笔调，“表述比较笼统，但是‘本真性’对‘非本真性’这一后来反复出现在海德格尔思索中的二分化构思已明确表现出来”。（同上，第34页）

海德格尔早期的诗作多为抒怀之作。如他最早发表的一首诗《橄榄山的时刻》，因职业的变故即兴而作。海德格尔写道：

    我生活中的橄榄山时刻：
    阴郁的外表
    人们常常关照着我

    我哭泣着呼唤从未徒劳
    我年轻的存在
    已经厌烦了抱怨
    只对天使“圣恩”依赖

诗中对着友人直吐胸臆，表白心迹。而朋友们则把海德格尔看作尼采式的超人。数年间，海德格尔诗艺大进，下面一首诗发表于1916年底，题为《莘辛瑙的夜幕》：

    一流向道银光掠过大海
    流向
    遥远昏暗的海岸
    充满盛夏倦意与晚间润湿
    的园林
    迎来了夜的降临
    如期待中爱情的细语
    月色染白的山墙间
    古塔之顶飘下
    宿鸟最后的躁动
    萦绕不去
    而明媚夏日赐给我的
    东西中
    静卧着
    来自永恒的
    感性的重载
    伴我于伟大天才的荒漠之中
    （《田间路》第7页）

这首诗的“本事”是：1916年夏天，海德格尔认识了埃尔福丽德·佩特里，不久她成了海德格尔夫人。他们一同游览了莱辛瑙岛这个以气候温暖的田园式小岛，在岛上滞留了两三天。当时在邮局做邮件检查工作的海德格尔是利用短期休假出来旅行的。这首诗微妙地表达了海德格尔这些日子的心境：与恋人在一起的激动中夹杂着郁闷的气愤，广阔的水面，向昏暗的岸边流逝的银辉……如诗中所暗示的，反射在水面的光辉的太阳已经落去，周围渐渐暗下来，亮光移向对面。寥寥几笔写景，此时诗人的心态却在字里行间流露出来。爱的语言，夏日的阳光和风给予人们很多很多，然而这对自己来说可谓“感性的重载”，陶然中若有重荷，无异于所爱之人倚靠在身上的分量。

作为诗人的抱负，由于投入紧张的哲学创作青年海德格尔一直没有机会施展开来。我们这样理解也许更合适。他将诗人的激情倾注于他的哲学著作中，而在他的哲学还没有“系统”地阐释之前，就已暗示了一种严肃的诗学，这就是他自己作品中的内在诗学。海德格尔最为重要的、同时也最具有“体系”外观的哲学著作《存在与时间》，具有一种迷人的风格，这种风格具有“复调性”（借用巴赫金的用语）由极其严格的思辨和意象性的诗化语言构成。哲学的“诗化”引出哲学概念和范畴特征的重新界说问题，诸如经验与体验、理智与直觉、抽象与具象、逻辑本质与心灵直觉的相关性问题都必须重新考虑。从表述方法看，隐喻等修辞手法不再是以形象思维为主的文学所专有，也为哲学所借用。乔治·斯坦纳很有意思地提出：海德格尔的早期哲学是否曾受到文学的影响仍然是一个有争议的问题（参阅《海德格尔》代前言）

海德格尔在课堂上的兼有学者和诗人的风度，他异常重视句子在表达思想时的优美和重要性。“同班上的学生们有这样的报道：海德格尔有时一节课只讨论他写下的一句话，表述他对这句话的优美和重要性的看法。”（P·A约翰逊《论海德格尔》第一章人生曲经）

如果说，青春期自发的诗兴与青年海德格尔自觉的学术使命之间构成了某种张力，因而，无论诗还是思都有暧昧之处。一直要到《存在与时间》出版后整整20年，作为诗人的海德格尔又出现了，这就是诗集《源于思想的经验》出版。《源于思想的经验》可视为是一篇组诗，共十二段或十二首。篇幅并不大。诗吟成于1947年，并于同年作为纪念性诗集出版。由此可见，作者十分珍视这一诗作。因此，我们完全有理由将《源于思想的经验》视为海德格尔最有代表性的诗歌创作之一。

从1934年4月起，海德格尔在大学里的活动被限制于课堂里。海德格尔明显地表现出他对当局的“敌意”，并很快就得忍受官方理论家的激烈抨击。他的一些讨论班受到监视，甚至被禁止。海德格尔一生思想受德国浪漫主义影响至深，他的最初的政治态度及对现代主义的拒斥，可以中这一背景上多少得到一些说明：“当初他的哲学在寻找一位英雄，寻找一位政治英雄。现在他努力同这个领域区分开了。哲学将回到更深处，它又成为精神思想的基本事变。它尽管以政治为条件，但并不去从事政治。”（吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》第十六章，中译本，第378页）海德格尔最初要寻找的政治英雄就是希特勒。这使人想起近二百年前，海德格尔的同胞贝多芬和歌德都曾一度挑选拿破仑，视他为英雄，后来又否弃了他。海德格尔卷入政治的历史背景无疑更为复杂，但其价值取向不无可比之处。我们不妨和海德格尔一起重温一段故事：1936年海德格尔讲授谢林，探讨“人类自由的本质。”一开始海德格尔就说：“1808拿破仑说道：悲剧‘曾属于一个阴暗的时代；现在人们向命运要什么？政治就是命运！……您到巴黎好了！我完全要求您这一点。在那里有更宏大的世界观’。”（《谢林论人类自由的本质》中译本，第1-2页）对此，海德格尔加了一段评语：“这话的荒谬很快就会显示于光天化日之下。不对，精神思想才是命运，命运就是精神思想。但精神思想的本质是自由。”（同上，第3页）海德格尔的论断无疑具有“追问”的性质，这是他的深刻之处。

1934/1935年冬季学期，海德格尔讲授荷尔德林，诗歌内涵的精神问题自然就构成政治反思的参照系。当然，荷尔德林的意义要比一些政治问题远为深刻。在一开始，海德格尔在荷尔德林身上想找出“我们所欠的神性的东西是什么，现在天天所从事的政治又是什么？”（吕迪格尔·萨弗斯基《海德格尔传》第十六章，第380页）在这样一种复杂的思想背景中，荷尔德林成了海德格尔精神“转变”（koher）后的确定的参照系。诗的意义也就成为哲学运思的中心问题之一。

如果不怕冒犯的话，我们也许可以说，仅在渴望生活的新的整体性这一意念上，荷尔德林和希特勒的动念有着一致之处。我们的推论只能严格限定于此。因为两者正好逆向而动。希特勒无论升落如何，都给人类带来巨大的灾难。而荷尔德林的沉伦反而是一种升华，一种启示。我们有理由这么认为：后来荷尔德林精神时常反而使他的诗更具有可靠性：他疯了，是不是因为他比任何其他人都更深地探入了那种深深潜藏于生活本身的风险性，探入那神秘的境域？

海德格尔比我们思得更深更远。通过荷尔德林这个“诗人中的诗人”的范例，他把诗所作的文化奠基活动，同其他伟大奠基活动联系在一起，同哲学上世界的展开和国家的建立联系在一起：“海德格尔的荷尔德林注释工作有三个重点。首先，在他自己的‘权利-政治’失败之后，他关心的是权利的本质，人生此在力量的层次：诗、思想、政治，这三者关系如何。第二个重点：海德格尔企图在荷尔德林那里找到一种我们缺乏的语言。他把荷尔德林作为言辞有力的证人，指证我们缺乏存在（《诸神之夜》），而且他又是可能克服这一缺欠的先驱。第三个重点是，荷尔德林是诗的诗人，海德格尔想通过诗本身的诗这一媒介来把握自己的活动：思想本身的思想。把荷尔德林当成一面镜子，到里面，特别是到他的失败里去看自己的形象。他在荷尔德林那里画了一幅自己想让人看到的形象”。（同上，381-382）

对荷尔德林的诗歌进行思想的检验，并不意味着把这种诗歌的内容变成相应的概念或哲学性的命题，而是试图保持在它的召唤的力量之中。因而，寻找诗之为诗（das Gedicht）的东西，意味着把人重新带回其原始本质，通过诗重建此在（Dasein）。如此，从荷尔德林那里进至《源于思想的经验》，就可以进一步体会其诗意所在了。海德格尔经历一番精神上的暴风骤雨之后，内心一片澄明，他情不自禁地开始吟唱：

    吾人迟暮
    未蒙神之恩泽，
    吾人早出
    难及在之光亮。
    方兴未艾
    在之诗是吾人

“在之诗”并非诗人单纯情感的制作，甚至也不必夸张为是一个民族志愿的表达。吾人又重新被置于存在的超凡的力量之中，在内心世界的深处没有飘忽不定，而是从根本上被存在的恩泽所触动。吾人是谁？吾人是有待命名者。海德格尔阐释荷尔德林的一段话同样适用于他自己的诗作：“只有当诗人说出基本的言辞时，存在者才通过这种提到名字的命名，按其所是地存在着，并由此作为存在者被认出。诗歌是通过言辞建立存在。”（《荷尔德林与诗歌的本质》）

1945年以后的几年，盟军禁止海德格尔从事教学，他在有限的圈子里举办一些讲座，多以语言、艺术和诗歌为题。1946年，法国学者让·博弗雷首次赴托特瑙拜访了海德格尔，他在让法国人认识海德格尔的思想方面贡献良多。不仅如此，海德格尔的学说对某些法国人，如保罗·策兰（Paul Celan）和瑞纳·夏尔（Renecher）的创作实践产生了影响，并和海德格尔结下了深厚的友谊。

海德格尔于1967年与策兰订交。他们之间的相知早在20世纪40年代后期。策兰于1920年生于切尔诺维茨。这位诗人只是侥幸才从处死了他父母的纳粹杀人机器中逃脱出来。1948年后策兰生活在巴黎，他找到了通向海德格尔后期思想的门径。哲学家奥托·珀格拉尔记述说，策兰曾在他面前为后期的、语言上变得难懂的海德格尔思想辩护。他说，策兰想把他的诗《纹影》送给海德格尔，但后来在诗集《语言铁窗》中发表。这首诗谈到一只通过惊奇而展示了世界的保护了记忆的眼睛：“眼中的纹影/它珍藏着/一个由黑暗孕育的记号”。也许这首诗原本就是进行联系的记符，但后来却成了对隔开海德格尔和策兰的“创伤”的怀念。策兰彻底研读了海德格尔的著作，在他的那本《存在与时间》上到处写满了详细的评论。他了解海德格尔对荷尔德林、D·特拉克尔和里尔克的评论。在《舒缓行进》一诗中谈到“在野外散步中接近”。海德格尔自50年代起，一直十分注意策兰的作品。当日尔曼与学家盖尔哈特·鲍曼1967年为在弗赖堡一起举行朗诵会作准备时，他以书面的方式将此事通知了海德格尔。海德格尔在回信中写道：“我很久以来就想结识策兰，他远远站在前面，大多数情况下深居简出。我知道他所有的作品，也了解他自己从中央到地方摆脱出来的艰难危机——在人所能做到的范围内——如果能够带策兰看看黑森林，将是十分有益处的。”（鲍曼：《回忆策兰》第60页）

在海德格尔同策兰的第一次会面中，出现了这样一个场面。在进行了一会儿谈话之后，有人提议大家照一张像。策兰跳了起来，解释说，他不希望同海德格尔一起照相。海德格尔十分坦然，从容地转向旁边的鲍曼，说“他不想，——那么，就不要照了。”（同上书，第62页）策兰离去了一小会儿，当他回来之后，他请大家谅解，他不与海德格尔照相的异议取消了。但第一次拒绝仍有影响。没人再提照相的事。他的行为的后果造成的影响使策兰感到痛苦。他试图重新赢得受伤者。朗诵会后，大家又一起品尝了一杯葡萄酒。海德格尔建议，第二天早上登黑森林，参观高山泽地，以及托特瑙山的小木屋。一切都约好了。海德格尔还没有离开，策兰对留在后面的鲍曼又提出对他刚刚同意的建议的反对和疑虑。他解释说，和一个很难忘记该人过去历史的人在一起，他感觉十分困难。第二天他到海德格尔的小木屋远足。他和海德格尔在小木屋里度过了一个上午。在小木屋的来客留言簿上，策兰写道：“在小木屋留言簿里，望着井星，心里带着对走来之语的希望”。1967年8月1日策兰写下了那首题为“托特瑙上”的诗：

    金车花，
    安乐草，
    星泉清饮，
    木屋中、书之名
    先于我？——
    希望
    书行间，今天
    （莫延迟之）
    走来语，
    入于思，
    存于心。

“走来语”，这一行是对海德格尔的形而上学的圣灵的回答。海德格尔在《在通往语言的途中》中谈到“走来的神”，它将使转向成为可能。

1968年在策兰寄给海德格尔的该诗的第一稿中，“走来语”这一行原为“未延迟之走来语”。该诗在收入诗集《光之强迫》时，删掉了括弧中表达的对“莫延迟之走来语”的期望。在这期间，两人多次见面，互相通信和联系，十分友好。与策兰对海德格尔的态度相反，海德格尔对策兰可以说是热情、关注，有时甚至是关怀备至。1970年，海德格尔想到策兰游览上多瑙地区的荷尔德林家乡的风光。海德格尔为此作了准备，但终未成行：1970年初策兰在巴黎自杀身亡。

《通往语言的途中》一书的法文版被题献给勒内·夏尔。夏尔不仅是诗人，而且是二战期间抵抗运动游击队的领导人物。夏尔的诗用他自己的话说，是“向不可言者的强行军，但同时又不断探访诗人可爱家乡的现场”（吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》第二十三章）“勒内·夏尔十分感谢海德格尔又开辟了通向诗的本质的视野：它无非是‘世界于其最佳之处’”（同上）海德格尔与夏尔有诗作往来。《所思》副题是“致吾友勒内·夏尔，”，作于1970年，1971年首次以德法对照形式发表。《所思》是一组玄学诗，言说诗思一体的原始亲密关系，缘思而歌。至此，作为诗人的海德格尔的面貌开始浮现出来。然而继思而至的歌唱，它应和着谁的沉吟而唱呢？这些枯索的饱含思想的诗作，包涵着的深意是什么呢？有谁曾深而思及吗？

三、 思与诗的亲密区分

作为诗人的海德格尔，是一个思者，或者也可以说，作为哲学家其实是一个诗人。海德格尔并没有结束诗人与哲学家的论争，但论争的方式确实不同了。海德格尔无意提倡新诗学或诗歌的新哲学批评，他走得还要远些。我们看到，海德格尔使诗人和哲学家的角色变得暧昧了：他一再提醒我们留意，哲学家和诗人如何一样、他们如何处于探询的路上，这些路在根本上又如何与语言相关……

（一）思

思通达道路，而通达从来就是诗意地通达。就连本来意义的逻辑也非枯燥乏味的，而是思之纯净的晶体。

我们前面提到，海德格尔早期哲学著作的风格与来自文学方面复杂的影响有关。进一步的问题仍然与表达的意图与方式有关。海德格尔后期著作所造成的重大“转折”表明，即使是划时代的著作《存在与时间》，他所创新的语言仍然还不能适应其革命性的目的。后期海德格尔几乎全面地转向诗，其具体表征即是：转向荷尔德林。返回前柏拉图的思想只是转向荷尔德林诗歌而作的准备，海德格尔称之为“思的准备”。转向诗并非背向思，悖思而行，而恰恰是面对“思的事情”本身。

存在之思不仅追问存在的意义问题，它本身就具有问与答的结构。存在之思“将思想以直接的和具有清晰轮廓的方式带到事情本身，并由此而将它送上它的道路”（1966年9月德国《明镜》杂志采访记）思往往被比作一条道路，以道路的意象来彰显其作用。“道路”总是某个地方或位置，而地方位置总是在道路上呈显的。海德格尔思想和著作可以被描述为一条曲折的道路，充满了转折与叉道。在每个叉道那里，他都做过探询，他并不急急地为我们指示方向。海德格尔晚年在编自己的全集时，就在卷首标出一行富有寓意的句子：“道路——而非著作”（Wege-nicht werke）揭示了一切写作的根本意义。海德格尔再次提醒人们，思想的特性并非单纯为了产生出“结果”或“著作”，而是在路途中，即进行探询。因此，问题需要被提出或摆出，不是为了得到明确的答案，而是为了替思寻求场所，提供道路。在一首题为《地方》（Ortchaft） 的短诗中，海德格尔把场所、道路、位置等空间意象作为“所思”的背景或依据：

    思同一事情，
    思其同一性之丰富。
    漫长曲折之道路
    行入其地方的益发单朴、纯一中。
    那自弃于不可通达直达之中的地方。
    （组诗《所思》之一）

同一事情的同一性有极为丰富的内涵。在原初（Anfang）的地方中显示和紧逼的同一性问题，一直困扰着西方的形而上学家。支配整个西方的在场性（Anwesenheit）形而上学，忽视了在场与在场者的“连接”，亦即互相之间的联系以及同时的区别。海德格尔揭示了存在（在场）与存在者（在场者）还没有被区分开来的区别：存在论的区别。在这种意义上讲，“存在论的区别”即“存在论的同一。”存在论的同一即存在与时间或时间与存在的同一。由此而顺着海德格尔诗意的提示，我们就可以进一步作哲学的回溯。存在与时间展显“同一性之丰富”，此丰富的同一性安顿于此在（Dasein），而此者又是自觉的“思者”或“吟思者”。正是在这种意义上，海德格尔说道：“本体论知识起源的启示，就是人脑（Gemut）。”（《康德和形而上学》，英译本第44页）此“人脑”并非逻辑意义上的“纯思”，而首先是存在意义上的活泼泼的思，也是歌者感发起兴之思。或者说，纯粹理性的抽象之思一旦成为此在（Dasin）之运用，思就在“思同一事情”时获得了本体论意义，诗意从这里汩汩漫溢。更进一步步看，“思同一事情”，亦即“想象”之思。“漫长而曲折道路”不仅表现为思之展开的场所，也是思之展开的过程，时间的作用隐然于其中起作用。时间本来就是思的一种存在形式，而不仅仅是人类思想或人性的一种直观形式。同样，时间是所思的一切事情或同一事情的存在形式，只有在时间里，一切失去才化为这般情形，并如其所化。想象之思在这里就成为我们通过对审美感觉的综合而超越本体论知识的必要条件；因此，它以本体论的方式进行综合，将可能的客观的感知统一起来，并为思开辟一个物域（a domain of things）或视界（horizon）。在物域或视界里，其思“曲而中”（《系辞》用语）“衍入其地方的益发单纯、朴一中，/那自弃不可通达之中的地方。”一首包涵着对巨大存在的洞察的诗篇，总在一定程度上“隐藏着它的将向后世道出的未曾言说者的历史性趋近，”海德格尔在谈到阿那克西曼的箴言诗时如是说。海德格尔的“诗思”深入暗冥的益发单纯、朴一的地方，从其极致性而言，那地方之不可通达与命运相关联，因而是自弃的结果。

海德格尔对于存在（Sein）的提示少而又少，然而对于“思”的意味的事情以及思与存在的相关性却倾注了大量的笔墨。从《存在与时间》以后，海德格尔一再指出，思必须以存在的真理中言说存在为它自身的目标，因而，思是历史性的，也是诗性的。我们是历史性的，并不是仅仅因为时间的流程在我们身上发生了一些事件，还因为我们就是思者，我们自知，我们总已经是那已经所是。当然，我们不仅被动地所是，我们能是，我们“会……是……。”我们思及我们“思”所意味的事情，我们能是就立于所是之中。存在之思若哲学地展开，思所必须做的是，发现质问形而上学的道路，亦即探询这条道路所由来、所由去，使道路得以揭示。海德格尔诗歌中一再出现的“道路”的意象，其涵义得从哲学的深意上来索解。为了能够进入思，必须和暗底地成全我们思想的诗人进行会话，我们要静心地倾听他们的诉说。存在之诗是某种我们接受的东西，它给予（it gives）。它是“大有”，《易》所谓“大明始终，”表明“大明”是“大有”的状态。“大明”是存在的澄明状态。“大明始终”把我们绽出的生存经验表现为被给予。因而，诗不仅意味着形而上学本身是建构性的，它还具有“消解”的机能。形而上学表明，我们不造成存在。哲学在诗歌柔弱地起作用的地方，它无能为力。

为了返回诗的家园，思必须在与形而上学的关系中发展。形而上学给予思的经验，海德格尔称之为对无家可归状态的经验。形而上学中道断路绝，唯有超越一途依稀透出希望。那么，形而上学的尽头才是诗么？一旦我们透心彻骨地经验到我们无家可归的状态，我们才会听到回家的召唤么？诗用以震撼我们心灵力量难道不是来源于形而上学经验的震撼么？

（二）诗

诗呈现道路。因而诗具有施魅作用。形而上学并非没有出路，这是因为虚无作为无能的经验隐约地也在摸索一条出路。把形而上学归属于虚无主义的范畴，表达了这样一种思想的意图：把形而上学的源泉纳入对“无”的经验中。虚无从“深深的无聊和人生此在的深渊中冒出来的。”（《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》）在那里，“虚无”就是把整个世界置入可疑的、最令人惶恐不安的神秘的状态之中的东西。在精神中遭遇到虚无就成为深藏在此在意识中的东西，虚无只有通过此在才浮显出来，成为伟大的存在本身的投影。

预感具有虚无的向度，作为暗示，它使我们警觉整个事情的严重性：

    运思者愈稀少，
    写诗者愈寂寞。

    而预感者愈困顿，
    预感着救渡的暗示遥远。
    （《预感》）

虚无归属于此在，虚无之于存在无处安其足。预感是先期而至的判断，表明思想活动的实时性（temporal）。在预感者的“操心”中，人生此在的时间性得到实施。因此，深刻的虚无主义思想有时不失为一帖解药。人生此在预感地生活到开放的时间域之中去，操着预先准备之心，在时间流动中寻求着立足点和可依靠性。孤独之于思者未必是难事，而当预感者发现未来之遥遥无期以后，除了将自己作为时间的内在部分来把握之外，还能有何更积极的作为呢？哲学不再提供答案，犹如诗歌不再规避危险。他们只能把自己理解为筹措办理之心的发问或起愿。这种看似消极的退让，实际上是一种很大的进取心：“思本身密切地关联到存在的来临，关联到作为来临的存在。”（《关于人道主义的信》）

思在本源上契近诗，因为思必须将自身关联于“存在之道说”的适当性。性爱默然的思必须发展一种“严格的沉思，道说中的细心对于词语的节约。”（同上）被召唤的思，敞开了汹涌的诗意。

诗以更本源的方式思。本真的诗歌是这样一种诗歌，它能够合乎本己地把那些围绕着“此在”而存在的东西的存在带进我们的视野。这种貌似内在论的言路，安顿于一种超越性的思路上。伽达默尔提示，引导海德格尔所有思想的问题，尤其在尼采思想与20世纪早期的精神危机之后，是如何言说上帝。这种洞识有助于我们理解海德格尔的诗思以及他赋予诗与诗人的意义和角色。

由此看来，诗并非只是一种高雅艺术，或“仅仅是附加于栖居之上的一种装饰物或额外奖赏，”毋宁说，诗是那种使人真正栖居之物，是神或存在给人的最大恩宠和馈赠。诗是那种能使我们保护、保存与庇护事物于它们本性中者，它也能使我们度量我们自身。当人们生活在日常世界中，劳作谋生，那对于“去成为人”来说的基本的东西，就是某种精神之物。“那长存的，由诗人去神思，”而把我们召唤。海德格尔的话显然是伽达默尔立说的依据：

这就是为什么诗意的形象是在一种别具一格意义上的想象，不只是幻想和幻觉，也就是在熟悉者的景观中将陌异者以可见的方式加以包含的想象。形象的诗意道说，把神圣显现的光辉和声响与陌异者的黑暗和静默具体为一体。借助这种景象，神使我们惊异。（《……人诗意地居住……》）

哲学终结了，“思”唯有在“诗”中得以实存。因为诗作为“存在的神思，”为哲学所未及思。为哲学所未及思者，亦为现代人所未及思。现代人生存在世，劳形烦心，日渐丧失诗的本质。即使着意于诗，也成了所谓的“文娱活动”：

诗歌或者被当作玩物丧志的娇情和不着边际的空想而遭否弃，被当作遁世的梦幻而遭否定；或者，人们把诗看作文学的一部分。文学的功效是按当下的现实性之尺度而被估价的。现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和控制。这个组织的工作人员之一，既是推动者又是被推动者，乃是文学行业。这样，诗就只能表现为文学。（同上）

这些同时可以看作是海德格尔对现代诗歌和现状及其成因而作的透彻的分析。海德格尔强调，时代呼唤本真意义上的诗人来昭明诗的本质，这当然是思的理解的深化。在他看来荷尔德林就是这样一种意义上的诗人，“因为荷尔德林的诗受到诗的天命的召唤，真正吟唱出诗的本质。”

与现代人一般都巧于算计安排形成鲜明的对照，以独特的方式走向我们的诗人荷尔德林却是以我们所知“不能应付生活的一个人”。海德格尔设问：这难道不是表明“栖居”与“诗意”毫不相容吗？海德格尔进而提醒我们：得真切体味所谓“栖居”的涵义，我们得放弃肤浅的成见，认真地倾听诗人的陈述：诗人念念不已的是“人之栖居，”并不仅仅意味着占用住宅。如何理解这样的“悖论”？

一方面，“这里说的是‘人’，即每个人都总是诗意地栖居，这是怎么回事呢？难道一切栖居不是与诗意格格不入的吗？”

另一方面“栖居的诗意，也不仅意味着：诗意以某种方式出现在所有的栖居中。”

海德格尔进一步的阐释，回答前面的设问：“栖居”和“诗意”应该理解为是一个双重的要求：“一方面，我们要根据栖居本质来思人们所谓的人之存在；另一方面，我们又要把作诗（Dichten）的本质思为让栖居，一种筑造，甚至也许是这种突出的筑造。”海德格尔提醒我们，所谓“作诗”同一般的作为文学史中对象的诗歌意思根本不同，“作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是本真的让栖居（Wohnenlassen）。……作诗，作为让栖居乃是一种筑造。”（引文同上）从这种意义上讲，为了诗意地栖居，我们没有必要非得写诗、非得成为诗人不可，然而，如果我们想学习如何诗意地栖居，最好的途径“莫如学诗”（孔子语），我们确实需要诗人。诗是道说，存在之吟唱。而在重大的历史时刻，诗则是见证。荷尔德林正是这样一位见证真理的诗人，他所居的脆弱的社会和心理地位使他成为最敏感、最危险的见证。海德格尔的诗人谱系中，索福克勒斯和荷尔德林具有突出的地位，他强调诗人的使命如何与诸神远去后人类根本的命运息息相关，诗人的呼唤把创作（Schopung）带到神的附近。神的光明所寻找的是他，他必须接受这个锤打的火（（hammering fire）给它辟出一个居所，并且要“冒最终的风险。”“荷尔德林自己把安提戈涅解释为这样一个存在，即这个存在通过接近神而注定了自己的命运，由于她渴求真理、渴望正义而接近了神。这个解释启发海德格尔把诗人设想为同样由于他与神的亲密关系而被注定命运的人。”（乔治·斯坦纳《海德格尔》第三章海德格尔的在场）在海德格尔看来，荷尔德林这位身不由己的漫游者，走向疯狂的朝圣者乃是一切人中最在家者。

（三）语言

语言一旦纳入存在的视界，思与诗的本源性的关系就开始呈显出来。

问题在于语言如何产生所留下的痕迹？或者，语言如何成为语言？

思的语言总是随着思的发展而变化着，诗的语言则总是小心翼翼保存语言的原初形态，当语言发生极大的变化时，诗总是强调从始源上领会语词的含义用法是如何迫切而必要。

语言敞开了思路。问题在于，一个既非形而上学的又非技术的思路是怎样的？这是以前未有的思路，尽管它已经在西方“从开端到终结的哲学史中以一种遮蔽的方式被保留给思了”，它在整条道路上却一直隐藏着。（《哲学的终结与思想的任务》）如何从语言给思所设置的任务与道路出发，进入语词的事物，而不完全被语词所控制，方是思者所当为。虽然语言的本质在于指出道路，人言出于“道言”，但是并非一切人言都无例外地合乎“道言”，相反，“语言的荒疏”表明人言常常背离“道言”。思想的任务就是领会“道言”，亦即“思考作为语言的语言”。（《语言的本质》）从处身于语言经验出发，我们将更好地理解语言的本性。

语言也是诗歌的地基。诗人在诗歌之域辛勤地重建此在，从而重新赋予诗歌以最初的历史使命。一切真正的艺术都是诗与思的结晶，同时揭示进入诗思一体的途径。在画家中塞尚是一个完美的实例。他的作品把海德格尔带入沉思：

    在画家的后期作品中，
    纯然成就在场者与在场之二重性，
    同时“实现”又消失，
    转变入神秘的同一。

    从中不就显示出一条路径，
    通入诗与思的一体么？
    （《塞尚》）

塞尚希望回到物体，这正是他不起眼的地方。古代的人物、路，当然还有构成远景的山或天空，而正是在这一切中，慎思的画家所作所为不过师法自然而已。海德格尔诗句中的“在场者与在场的二重性”显然是接着画家的艺术手法及其表现方式而抒发的感悟。这就是说，塞尚追求真实，却又禁止让自己去使用达到真实的手段即写实，这不正是一种双重的努力吗？这种努力所达到的艺术效果就是揭示了在场者之在场，正如诗人所表明的，这种双重性，其实又是“同一”。塞尚的启示在于，他的作品把存在着的事物表现出来，正如塞尚自己所说的：“画家又不是呆子，他会把思想解释出来的”；“是风景在我身上思想，我是它的意识”。正是从塞尚后期作品的观照中，启发或印证了海德格尔自己的感悟：“从中不就显示出一条路径，/通入诗与思一体么？”此显示乃是“隐性”的显示，其隐性现在被挑明了。

那么，海德格尔诗歌的归宿是什么？他早年作为一个诗人的抱负是否就是作为一个哲学家的抱负？他晚年的诗作又具有怎样的意义？为何他要如此致力于探索并显示通入诗与思的一体的路径？

海德格尔一再说：诗与思是互相归属的。“思聚集语言入于质朴的道说”，（《关于人道主义的信》）最接近道说的方式就是诗。“质朴的道说”即按其所是地给众神和所有的事物命名。这种命名不同于众所周知的名字。只有在诗人的命名中和通过诗人的命名，事物才首次以其所是的那样出现。道说“或许就与让显现和让闪亮（Erscheinen-und Scheinenlassen）意义上的显示（Zeigen）；而让显现和让照亮乃是以暗示方式进行的”。（《从一次关于语言对话而来》）与这种“暗示方式”相应的修辞手法就是隐喻。而隐喻乃是诗性语言的精神所在。隐喻作为“诗的本质就居于思中”。海德格尔的诗作《源于思的经验》，表明他的诗兴激发于思，并酣畅地抒发了他对思的深切感受。

自从荷尔德林以来，把诗与思重新带回其源始本质的必要性一再显得急迫地突显出来。作为诗人，海德格尔深切体味到倾听道言者几希：但仍对那些可能的倾听者寄以深切期望和祝愿：

    让思的道说安于其严格之寂静，
    听凭其绝无仅有。

    于是乎也属稀罕，
    大道中被用者，
    大胆成为歌之贫困序曲
    这唯有诗人吟唱的歌，
    久已闻所未闻。

    歌与思想的二重性萌发于同枝：
    乃归功于突兀的暗示，
    出自命运之暗冥。

这是未来哲学的序曲，因而也是未来诗歌的序曲。

（杨宏声 学者 上海）