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海德格尔:形而上学终结

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发表于 2009-2-28 10:06:28 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 monkey-EB 于 2009-2-28 10:10 编辑

作者:赵一凡 来源:http://kbs.cnki.net/forums/21128/ShowThread.aspx

摘 要:20世纪西方文论自尼采起,经由海德格尔,直抵福柯与德里达.在此思想图谱上,海德格尔承上启下,居中转折.以下三篇,连续介绍海氏对当下文论的深重影响,同时也提示并解答如下三个问题:第一,胡塞尔殚精竭虑,图谋哲学改造,可他悲惨地失败了.什么原因?第二,海德格尔与老师分道扬镳,剧烈扭转现象学发展方向.二人主要分歧何在?第三,转折过程中最精彩的一段掌故,事关海氏从思(Denken)到诗(Dichten)的学术摆渡--这位现象学大家为何要步尼采后尘,即从正而八经的哲学思辨,一步步走向花里胡哨的文艺与诗思?

关键词:存在;亲在;真理;去蔽;疏明;人道主义;形而上学终结
分类号:G0  文献标识码:A

文章编号:1002-5529(2006)02-0101-10
M. Heidegger: The End of Metaphysics
ZHAO Yifan 


1927 年,正值胡塞尔陷入意识迷宫、苦苦寻找还原通道时,他的弟子海德格尔
(Martin Heidegger)发表了名著《存在与时间》。令人惊讶的是, 这本为晋升教授而匆
匆付梓的新书, 居然不胫而走, 变成“20 世纪划时代的哲学著作”。小海一夜成名,跻
身德国大哲学家之列———先是与胡塞尔分庭抗礼,渐渐竟养成一股取代之势。

    对于《存在》一书,欧美学界评价不凡。德国学者洛威特说:它规定了战后思想批判
基调,凸现西方文化当代色彩。关键是:海氏一反胡塞尔重建目标,公开倡扬危机意识,继
而大力祛除形而上学合法性,使之沦为反思目标。(L owit h : 110) 美国专家克莱尔称:
此书作为反传统典范,扭转时尚,打破困境,令现象学“获得意想不到的重新表述”。而它
针对西方哲学史的通盘批判,不仅暴露出大量矛盾,而且打破传统连续性, 正式宣告了西
洋哲学终结。( Krell : i2iii)

    如此惊世骇俗, 海氏究竟出自何样背景? 事实上,此人出身寒微, 经历简单。加之他
晚年深居简出,后人几乎找不出多少话来渲染他的身世。只知道海氏之父,本是德国巴登
州乡下的教堂杂工。这位父亲的最大愿望,不过是儿子长大后,能当上一名黑衣教士。

    说来也怪,这个名叫马丁的穷孩子,读神学时迷上了哲学。1914 年他在弗莱堡大学戴
上博士帽,1916 年当上讲师。这一年碰巧胡塞尔来弗大主持讲座。乡下娃得见名师,不但
学术上饱受教益,而且从此有了职业保障。1920 年小海成为胡氏助手,1923 年荣升教
授。1928 年《存在》问世后,老胡又举荐小海继承自己的讲座。① 从此小海便在弗大教
书,并在纳粹统治期当过一段校长。战后他放弃教职,隐居山中30 年,直至1976 年故去。

师生二人分歧

    专家公认《, 存在》出版,恰是这一对师生反目之始。于是在讨论海德格尔之初,我
们就面对一个“胡海歧异”的现象。问题是:一, 对于现象学运动, 小海是信徒还是叛
逆? 二,比较他与胡氏思想异同,孰轻孰重?三,他对老胡后来居上的超越, 又具何等意义?

    此事说来话长。身为老师,胡塞尔器重自己的高足。他常说:“现象学, 海德格尔和
我而已。”《存在》的出版也经老胡亲手安排。可他并不喜欢此书,觉得它偏离了现象学
原则。1930 年后,老胡多次批评小海立场,认为他奢谈存在,误入人类学歧途。

    而在弟子这边,犹如亚里士多德之于柏拉图,小海也摆出“吾爱吾师、吾更爱真理”
的架势,称老胡为“传统哲学的摩西”:他虽指明一条走出意识沙漠之路,可他本人未能进
入“存在的绿洲”。这一比喻,或可帮助我们把握二人既衔接又冲突的关系。据此,有人
归纳小海对老胡的批评: 一, 老胡旨在打通意识,可他不能回答何谓意识; 二, 老胡痴迷
于本质还原,却无法逾越意识与世界的鸿沟; 三, 老胡局限于意识范畴,拒不考虑意识与
经验的混合存在。由于漠视常青之树, 他的意识科学只能是一种灰色理论。②

    然而小海离经叛道, 并不意味他同老师一无相通。事实上,两人都是革新哲学家,也
都出于危机驱迫,才走上现象学道路。只不过他俩应对危机的态度截然不同。德国文化史
家缪塞尔,在其名著《无定性之人》(1930) 中表示:从20 世纪初到德国1945 年战败这段历史, 本是胡海二人思想形成的大背景。同时,这也是哲学史上所谓的贫困时代。

    自打尼采发疯之后,“从19 世纪末腐臭的文化死水中,突然升起一股狂热。无人知道
发生了什么,谁也说不清将会出现什么:某种新艺术、新人、新道德,还是一场社会革
命?”尼采的咒语声中, 偶像倒塌,信仰破碎,历史断裂。呼应他的癫狂,一批半疯半痴的
现代思想家, 诸如荷尔德林、叔本华、克尔凯格尔、陀思妥耶夫斯基, 相继成为末世精
神的表率:他们或飘然若仙,或装神弄鬼,写下许多让人心悸的哲理文字。

    在缪塞尔看来,这批狂人泛滥于“上帝死后”,其中不乏精神创新领袖, 也有不少虚
无之徒。由于难以界定,缪教授将他们通称为“危机造就的无定性之人”。(Musil :1)
随之而来的20 年代,史称现代主义高潮阶段。1981 年, 美国学者瓦尔德发表《歧异地平
线》,又称它为一个新旧交错的思想酝酿期。他指出:爱因斯坦相对论的发表,标志欧洲危
机意识达到顶峰,并从思想界漫越而出,混杂于各色现代派文艺思潮。在此交融态势下,
欧洲文化史上的众多新派人物,由于对待危机反应不一,故而大相异趣。

    其中有些人,属于“眷念传统的正人君子”,例如警示西方没落的史学家斯宾格勒、
悲歌精神荒原的诗人爱略特、追忆似水年华的作家普鲁斯特。可在达达派绘画中,在《尤
利西斯》的荒诞叙事里,在庞德的颓废新奇的诗句中, 我们屡屡发现一种玩世不恭的嘲讽
想象。瓦尔德关注这一变异想象, 并把它称作现代派母体中孕育的“后现代胚胎”。不
过在他看来,这怪胎一直要等到二战后, 才会发育成型、呱呱坠地。(Wilde :19 —
49) 。

    参照瓦尔德分类, 我们似可窥见胡海二人深层差异:他俩相差30 岁,所以在应对危机
的态度上,必有一条代沟相隔。比较那些现代派大家, 老胡无疑属于其中的老派人物,一
如伤逝怀旧的斯宾格勒、走入教堂的T. S. 爱略特。面对危机,这个虔诚不二的传统信
徒,迸发出悲壮绝伦的拯救意识:他坚持重建目标,却不能忘情于理想。大致说来,这理想
要求哲学具有第一性、绝对性、纯粹性, 以及一整套完美无缺的理论体系。

    相比之下,小海便少了几分盲从,多出一些现代派的冷峭。例如他质疑哲学理想,否认
科学标准,从不追求严整体系。对于西洋哲学,他动辄嗤之以鼻,不是笑它“弥天大错”,
就是批评它“惯于遗忘”。结论,只有轻飘飘的一句话:西方哲学气数已尽。庞德(1885 -
1972)《庞德诗选》

    我们依然记得, 当庞德代表文艺界宣告传统崩溃时,也曾采取过一种相当恶毒的戏谑
口气。请看他那划时代的名句:“从牙缝中挤出一声老婊子, 那文明便扑哧一声完蛋。”
①此二人叙事方式迥异, 倒不乏异曲同工之妙。

存在与亲在

    身为哲学家,海德格尔生性严肃。其固执程度不稍让其师。身为老胡门生, 他熟谙现
代危机严重性,也感佩老师的拯救精神。可他只承认现象学的早期目标,即返回本源, 寻
求真理。此外,他与老胡同样迷恋哲学的玄妙,并扬言“终生只想一个问题”。(
Heidegge r ,1954 :20) 然而小海思考的问题,虽因老师而起,偏又远离老师的思路。

   概括地讲,老胡的问题是意识,小海的问题是存在。他俩都对自己的问题自卖自夸。
老胡称:“一切奇迹中最奇妙者, 莫非纯粹自我与纯粹意识。”小海学舌道:“天下万物,
惟有人能经验一切奇迹的奇迹,此即现实的存在。”②像他俩这样各持己见、针锋相对,
可谓有其师必有其徒了。

    小海何以迷上了存在问题(Seinsf rage ) ? 说来感人。小海上中学时,读过他老师
的老师、布伦塔诺教授的大作《论亚里士多德关于存在的多种意义》。这个十七岁男孩
从中发现:早在古希腊人那里,存在问题就是第一哲学。古人眼中, 实体或理念均为存
在。哲学家从古至今地追究存在, 也都是为了解释人生与宇宙奥秘。然而此书让小海困
惑不已:亚里士多德比较各种存在, 可他并未给出存在的统一定义。“假如存在多义,什
么才是它首要而基本的涵义呢?”( Krell :74)

    存在/ 存在者 带着上述疑虑, 小海上下求索,终于在《存在》中提出一个令世人震
惊的大问题:西方哲学从一开始,就混淆了存在与存在者,并因此遗忘了天下第一哲学命
题, 即存在。好一个语不惊人死不休! 此言一出, 就等于指控西方哲学犯有原罪。

    证据何在? 原来存在一词, 在古希腊文中写作on , 它是系词是( einai ) 的现在分
词。依据希腊文法,任何描述事物(存在者) 的句子, 都须与是相联。同理,一切哲理陈
述, 也都含有是, 并且分享存在之意。麻烦在于: on 既可表达某物存在, 亦能指示各种
存在者本身。两者混淆,便引出亚里士多德在《形而上学》中有关“存在多义”的长篇大
论。亚里士多德(384 - 322BC)

    亚氏从修辞学入手,发现指示存在者的单词,多可相互修饰:譬如生命是运动、运动即
生命。也有例外:我们说“苏格拉底善辩”, 不好说“善辩者即苏老先生”。鉴于此情,
他将“被修饰的存在者”称作本体,又对那些修饰本体的存在者细加区分,依次定名为
数、性、状、时、地等范畴。他相信:本体是独立的存在本质,其它存在者理当依附本
体。①

    照此推论, 苏格拉底岂不也成了本体? 对此小海大为不满。在他看来,这种本体仍是
存在者,而非存在的本质。而他瞩目的存在,就是on 。但抽象的on 本无意义。惟有将它
置于上下文中,方能显出存在的涵义。那么,何谓存在之上下文?

    小海从胡氏现象学中找到了出路:意识本是一个显现过程。就是说,人通过综合、判
断与反思, 能促使对象显露出来。换言之,意识的对象,即是存在者。而存在的真义,正在
于显现。如是,小海便能利用老胡现象学成果,为自己另辟蹊径。他承认:倘若不是老胡
《逻辑研究》为他奠定了基础,“此后的研究绝无可能”。(海德格尔,2000 :45)

    存在的名词化 希腊古人的错误情有可原。但谬种何以流传、导致西方哲学之大
讹? 为揭破谜底,小海放出侦探手段,在《形而上学导论》中大举考据on 的词源。他发现
on 在德文里写作动名词dasSein (英译Being) , 而不是动词不定式Sein (相当于英文
To Be ) 。此事看似微小, 却从根本上歪曲原义。我们已知, on 作为是的现在分词, 兼
有动词与名词双重性质。可它在德文中莫名其妙地名词化,祛除了变化功能。是谁阉割了
on ?

    据小海考证:各类印欧语言中,动词不定式出现较晚。在此过程中,德国人冒冒失失,
也给一批动词添加了冠词。Sein 加上冠词,便有动名词das Sein 。粗看起来两者都是存
在。小海却指出:“通过从不定式到动名词的转变,不定式原有的空泛被限死,存在成为严
格对象。存在本身,竟然蜕变成了存在者。”( Heidegger ,1953 :73)

    很明显,名词化损失了Sein 的重要古义。譬如古人称存在为在场, 这便兼顾了“在
场与在场者”。如今das Sein 剩下一个空名, 仅仅针对存在者。如此看来, on 所代表
的存在,本可凭借上下文,派生出无穷含义。将它视为抽象动名词, 它便紧缩为存在者,从
而失去了生成变动之义。所以小海称:西洋哲学误解存在, 错在它的提问方式: 它不断追
问存在者,却忘记还有一个大问题, 即存在者为何存在?(海德格尔,2000 :8) 出于同样缘
故,古人未曾弄明白的存在问题,一路马虎下来,竟被欧洲人篡改成了本体论(Ont
ologie) 。

     什么本体论? 小海痛斥道:它是一门毫不顾及存在的学问!

    亲在:存在于世中 

    小海与老胡渐行渐远:他执意返回存在, 却不在意老胡的还原。

    他瞩目个人命运,并因此厌弃老胡的抽象主体。更有甚之,他蔑视老胡的先验意识, 一心
要解释生存方式如何规定人的本质。难怪老胡埋怨说, 这小子滑入了人类学陷阱。可在
小海看来, 人不但是存在问题的出发点,也是无数存在者中最为特别的一类。为此,他将
人称作亲在(Dasein) 。② 他的理由是:天下万物, 千差万别,唯有人能意识到自身的存
在。而人之所以成为人,是依据他所采取的生存( Existenz) 方式。所以,唯有选择一种
亲在的独特视角, 方可理解并说明:究竟什么才是人的本质?

    他列出亲在两大特征: 第一, 它拥有丰富可能性,即能对自己的存在意义,不断有所
领悟; 第二,亲在“总是我的存在”:它虽属于自我,却也无法脱离它所生存的世界。据
此,小海提出著名公式:存在于世中(Sein2in2de r2Welt) 。(海德格尔, 2000 : 62) 该
公式有三个环节。第一环是世界。大意是说,这世界并非什么空虚观念:它真实而具体,
复杂且难驾驭。每个人都被抛入世界。无论我是认同还是反抗, 这世界总是默然耸立。

    第二环是于世中。人生在世, 总要面对天、地、神、人。考虑到其间复杂互动,小海
说亲在依赖共在而在。为了克服主体性弊端, 他又强调:“亲在的世界乃一共同世界。所
谓在世,就是与他人共在。”(海德格尔,2000 :138) 最后一环是存在于。哲学家描述观
念世界,科学家探索物理世界。人处于何种生存状态,自有一个与之相应的世界。一句话,
人与世界息息相关、密不可分。存在于世中,正好指向这一结构关系。(海德格
尔,2000 :73)

    共在、众人、沉沦 小海发明亲在, 意在改造主体论,可他未能彻底解决之。他把主
体换成亲在,又以共在(Mitsein) 限定亲在。这无疑是一种进步,可他仍将亲在置于他人
之前。对此我国学者陈嘉映批评说:相比胡塞尔的互主性,共在多了几分通融。但海氏在
《存在》中,“没有关于他人的共在如何积极建树(亲在) 的论述”。(陈嘉映:81)

    关于现代人的生存状况, 小海定义为沉沦( Verf all ) ,沉沦对应于本真。人之初,
性本善, 伊甸园里的亚当夏娃,大致是享受本真的。自从失落本真, 西方人就变成浑浑噩
噩的众人。沉沦,因而也是一种从原始向现实的堕落:“亲在从它本身跌入日常生活的虚
无中。”( 海德格尔, 2000 :204) 问题是:与人共在的亲在,怎样才能展开反思?

    《存在》发表后,欧洲人争相翻译,到处传阅,一时间洛阳纸贵。二战爆发前后,法国
的一代哲学才俊,从梅罗?庞蒂、保罗?利柯、直到列维纳斯与萨特, 几乎都在颠沛流离的
战乱岁月,以其不同的亲在方式, 遭遇《存在》、研究《存在》,继而将海氏存在问题,
扩展为一股流行于世的存在主义思潮。

    二战胜利后,世人推举海氏为存在主义宗师。对于这番美意,海德格尔反倒敬谢不
敏。他表示:他的学说不含道德批评,更无意改变众人之见。据专家称:海氏20 世纪30年
代经历一次重大思想转折, 并因此放弃了他在《存在》中的许多看法。果真如此吗?
 楼主| 发表于 2009-2-28 10:08:34 | 显示全部楼层
从存在到真理

    对于海氏,现象学与存在问题,原是一码事。希腊文中, 现象的词根Phaino , 意为显
现、照亮, 或让某物进入光明。现象, 因而便是彰显于光天化日之下的一应事物。古人
相信:存在者以不同方式显现自身,甚至表现为它所不是的东西,即假象。对此,海氏在
《存在》中表示, 假象不同于表象。后者包括形象、图像、象征等替代标志。

    《存在》第二章中, 他又对现象学( Phanomenol2ogie) 掉开了书袋。这个德文词,
是由Phanomenon与logie 拼合而成。后缀logie 来自希腊古文logos ,它通常译为理性、
道理。海氏却说,L ogos 本义是言谈(Rede) , 即人在谈话中所揭示的言及之物。如此看
来,现象学的定义, 莫过于胡塞尔申明的“面向事情本身”。此处问题是:作为研究现象
的基本方法,现象学并非一成不变地指向研究对象。海氏称:它的任务不是老胡提倡的意
识还原,而是要通过批判,探幽揭秘,即在运动中追寻不断变化的深层现象。

    海氏强调:深层现象通常隐而不现,可它们在本质上“属于显现事物、并造就它们的
意义与根据”。(海德格尔,2000 :41) 据此,那些“仅以伪装方式显现的东西,正是存在
者的存在”。(海德格尔,2000 :40)说穿了,海德格尔所看重的现象, 就是本质存在, 或
曰真理。只可惜那真理深藏不露,难以限定。提醒大家:海氏此时表述的真理观, 依然模
棱两可、自相矛盾。根据他“存在于世中”的公式, 人活在世上就免不了畏惧、烦恼与
沉沦。所以, 他的亲在“既在于真理之中,也在于非真理之中”。(海德格尔,
2000 :304)20 世纪30 年代后, 海德格尔逐渐放弃了现象学方法,可他关于现象的思考并
未停止。《形而上学导论》中,我们看到他孓然一身,返回古希腊,开始追忆古人对待大自
然的敬畏态度:“主宰者的威力原始地升起,卓然而立,这是一种世界显圣的伟大现象。”
(海德格尔, 1996 : 501) 这一段浓墨重彩的文学描述,标记他越出传统轨道,走上一条搜
寻真理现象的荒野小径。40 年代, 他相继发表《论真理的本质》、《柏拉图的真理学
说》等重要论文。针对这一思想转折,美国专家理查森指出:通过把真理与存在挂钩,海氏
“巧妙地将其研究重心, 从亲在转向了存在本身”。①

   海氏如何实现转折? 他反思西洋真理, 检视存在与真理的关系,进而说明真理“之所
以成为真理”的方式。我们知道,早在古希腊,亚里士多德便将知识称作“真理与存在的
科学”。既然关心存在, 海氏就不能忽视真理(Wahrheit ) 。转折时期, 他以真理本质
为题,反复探究“存在的真理、真理的存在”, 并提出批判意见如下:

    真理与去蔽 海氏通过考据,发现古希腊文真理一词,来自L et heia (遗忘) 。简单
地说, 古人把遗忘理解为“退入黑暗”。他们给L et heia 加上否定前缀a , 便构成
Alet heia (真理) 。海氏抓住其中变义,强调真理等于显现。确切地讲,真理自古就有暴
露真相之义。在此基础上,海氏确认真理即去蔽,或者说,真理等于现象之充分显露。可他
补充道:去蔽不能证实被揭示现象的正确与否。它也无法保证人们能从中获得固定真理。
说到底,去蔽仅仅“意味着这样或那样得以揭示的存在者”。(海德格尔,2000 :251 —
52)

    欧洲人居然误把Alet heia 当成了固定真理! 这不但忘记古人的去蔽说,而且陷入他
们有关“真理与时间”的著名争论。两千多年前,赫拉克利特曾就此发问:既然万物皆变,
真理何以永恒? ②海氏也觉得:真理的麻烦就在于它的复杂多变。即便在本真状态下,亲
在也只能领会一些比较原始的真理现象,更何况它们稍纵即逝,出尔反尔。

    于是海氏提出:在人领会真理的过程中,“存在者虽被揭示,同时又被伪装; 它虽呈
现, 却以假象的方式呈现。刚被揭示的东西, 转眼又堕入伪装或遮蔽之中”。(海德格
尔,2000 :255) 换言之,作为在时间中持续运动的现象,真理一方面去蔽或被人认识;另一
方面,它也是一项反向运动:即任何真理都可能被人遗忘。既如此,真理是怎样得以显现或
遮蔽的?

    疏明与公开场 《存在》中,海氏试以光线变化,描绘真理的明暗转换。他发现真理
就像森林中的一片空地:那里枝叶摇曳, 光斑交织, 从而将周围的事物,合成一幅生动变
幻的图景。依此把握光亮与真理的关系,海氏称“亲在本身是一片疏明(Lich2tung) 。无
论何种存在者, 唯有进入这片疏明, 才能在光亮中显现, 或在黑暗中隐蔽”。( 海德格
尔,2000 :155)《论真理的本质》中,海氏一改“光亮揭示真理”之说,转而强调人进入疏
明、主动求知的精神。大意是说:人在密林里寻觅, 在荒原上跋涉, 肯定要历尽艰险,才
能找到一片熟悉领地,此即公开场( dasFreie) 。同时他也慢慢进入亲在, 领悟有关生存
的奥秘。③  

    真理与奥秘 海氏探索真理奥秘, 并因此靠近了东方智慧。众所周知,西洋哲学敏于
思辨、长于推理。其目标是要建立一套抽象体系, 独占世上的最高真理。何谓真理? 西
方哲人相信:它是“物与知的相符”, 或“陈述与命题的一致”。( 海德格尔,
1996 :215) 在海氏看来,形而上学的“命题真理”, 恰是他切入传统、痛加批判的关
键。

    一反启蒙乐观主义, 海氏在《真理》中赞扬古人及其对自然力的原始敬畏
(Angst ) 。出于人类学家的敏感,他关注冥冥中压倒一切的混沌力量:它不但主宰亲在与
世界的关系, 而且分割并构成他所说的公开场与在场者。从中他又发现一个问题:即在真
理去蔽/ 遮蔽的同时,“存在者整体的遮蔽,要比他们的存在来得更古老”。(海德格尔,
1996 : 227) 这种先于一切的原始遮蔽, 海氏称之为奥秘( Geheim2nis) :它混淆难辨,
集生死、有无和真假于一体。它包孕万物,决定一切事物的分裂变异,归并统合。
    海氏感叹说:古人敬畏奥秘,守护生命之本。可西方人一朝得势,便开始遗忘自身局
限,以及公开场的偏狭。他们无视原初奥秘,执意按照自己的欲望,去填充世界、限定真
理、解释一切。① 如此张狂进取,反而遮盖了奥秘本身。从此谎言流行, 自欺欺人。从
此假象(der Schein) 占了上风,真理的非本质凸显无遗。此乃现代人的重大迷误( die
Ir re ) 。对此海氏严厉批评说:迷误从头到尾统治着人。“他越是把自己的主体当作一
切存在者的标准, 他就越发迷误得厉害。”(海德格尔,1996 :230)

    海氏针对西洋真理的批判, 不期中将他推向东方。我国学者张祥龙在《海德格尔与
中国天道》中表示:海氏转折具有亲近东方的“重要对话意义”。众所周知,与古希腊文
明相比,东方文明另有一种睿智真理观。古印度《吠陀经》早已发觉:抽象概念难以达到
对终极问题的确切理解。紧随其后,《奥义书》确立“梵我为一”的智慧原则。受其影
响, 中国老庄主张天人合一,推崇原始直观,发展出一套把握世界奥秘的天道观。(张祥
龙:125) 关于东方真理的基本特征,这里稍作介绍如下:

    一,中国天道, 乃泰一大道。(《老子》) 它覆载万物,于大不中, 于小不遗。(《庄
子?天道》) 就是说,它包容一切自然秩序,体现所有变化。二,它可传而不可受,是
_________一种不可见、不当名的超理性观念。(《庄子?知北游》) 三, 天道自身不含任
何时空概念:道无终始,道通为一。(庄子?《齐物论》) 作为元初真理与终极真理的混合,
天道是如此玄妙,以致于西方人无法对它施以逻辑分析。

    回头看海氏:此人重视柏拉图之前的希腊哲学,尤其迷恋赫拉克利特、巴门尼德以诗
句讲述哲理的断章残篇。30 年代后, 他开始留意中国古代思想,一度试译《道德经》。
中国老庄之所以吸引海氏, 原因不在神秘主义,而在于人类童年共有的古朴思维。与古希
腊人暗合,中国古人大智若愚,得出有关人生与世界的基本领悟。这一原始认知, 因含有
自然辩证精神,反而深刻异常。

    真理与阐释 西洋哲学将人视为认知主体,又把万物看成征服对象。这种妄自尊大的
知识意志,引起海氏强烈反感。他相信,人的认识不过是他“存在于世中”的一种方式:他
有所知, 亦有所不知。就是说,人被抛入世, 唯有通过直观获取生存经验,继而通过言谈,
接近并感悟真理。从认知角度看,古人参照自然,首先命名身边事物,藉此把握它们的特
性。稍后,从这种原始领悟中,产生出人类共有的解释行为。最后,从他们熟能生巧的解释
习惯中,又派生出命题、推理、判断等一系列近代阐释方式。

    海氏提醒说:道出命题,乃是西方理性揭示存在的重要手段。通过抽取命题,并引入逻
辑法则,西方人便可验证假设,进而确定它是否具备真理合法性。(海德格尔, 1996 :
216) 此处症结是:由于柏拉图这一派智者传统偏爱抽象思辨, 强调“物与知”的形式吻
合,结果造成一种逻各斯崇拜,并将它发展为一种“在场形而上学”的持久统治。②

    老海质疑道:这种逻辑学上的概念相符,能证明何种真理? 换言之,西洋哲学提取抽象
真理的目的,究竟是让人的认识去符合世界本质, 还是要勉强天下万物、使之顺从西洋人
的阐释意愿? 我们不得而知。然而逻辑思维扩张的后果, 已导致一种冥顽不化的知识模
式。西洋真理或称“命题真理”, 因而也成为他们统治世界的绝对理念。

    对此海氏提出挑战:一,奥秘至高无上, 亲在紧随其后,命题只能排第三, 因为它是派
生真理, 仅具有逻辑意义上的正确性。二, 西方真理观缘起于上帝造物时代,其中“物知
相符”的特性不失纯朴。问题是:一旦它被偷换成理性苛求下的真理本质,难免会引起某
种现代迷误。如此得来的真理体系, 因而需要痛加质疑。

    海氏真理批判,给西方学者留下两道难题。他们回避不了,又不能断然否认:第一, 西
洋真理何以一路蜕变、沦为逻辑概念? 第二,他们自认是不二法门的绝对理念, 是否尼采
讥笑的“诸多阐释之一”?上述问题,不但导致当代阐释学的诞生,而且鼓舞起法国人的解
构热情。对比胡塞尔20 世纪初针对“自然主义假设”的攻击, 我们可以说:海德格尔的
真理批判,委实是一次更加凶猛的全面挑战。
 楼主| 发表于 2009-2-28 10:13:46 | 显示全部楼层
形而上学终结

    经此一转,海德格尔遂将其批判矛头,直指西洋哲学神圣合法性。他的最终目的, 则
是要暴露其内在谬误,宣告其历史终结。提醒大家:此举并非心血来潮,而是他长期思考的
结果。早在《存在》中,海氏就扬言“解构存在论历史”。所谓解构( Dest ruk2tion) ,
并非简单否定,而是要踏勘形而上学的源头,厘清西方哲学的来历。为何要回到那亘古荒
凉之源? 理由是:不弄清西方思想的开端(Anf ang) ,就无从谈论与之相对的终结(
Ende) 。

    海氏称:西洋哲学源于柏拉图之先。正是从那混沌未开的史前岁月中, 萌生出西方思
想的原生形态,及其蕴含丰富的朦胧觉悟。到了柏拉图与亚里士多德手中,希腊思想经过
一系列提纯改造,升格为形而上学。此后一泻两千年的西洋哲学, 不仅摆脱不了凝固模
式, 反而深陷其中、不断衰变。时至今日,古代光彩泯灭殆尽,理性思维一统天下。无论
我们同意与否,上述厚古薄今的立场,恰是海氏判定哲学终结的根本原因。

    其次,海氏虽提出了解构方案,可他多有更改。起初他以现象学方式实施解构, 以期
形成超越传统的阐释学。可他很快发现, 现象学与传统存在论的关系太过密切。他只能
代之以“克服形而上学”的新纲领。他承认:形而上学无法轻易打消。所谓克服,也只是
在一种包容前提下,努力返回源头,充分展现形而上学的本质,进而“将语言带回它自身的
界限之中”。(海德格尔,1996 :1122)

    为完成上述构想, 海氏拟在《存在》第I I 部中,讨论亚里士多德、笛卡尔、康德的
正统学说。该计划未及实现,但他写下一组解构性质的文章。① 在此过程中,他沿着两条
线索发问,验证他有关存在问题的主张:一,人与存在是何关系? 存在历史为何成了人的历
史? 二,西方人的逻辑思维从何而来?沿着上述线索,让我们浏览如下。

    恢复历史原貌 海氏指控形而上学,说它只知存在者,却无视存在。这一重大疏忽,不
仅导致西方人遗忘存在,还促使他们误解历史,杜撰出一套人道历史观。他在《关于人道
主义的书信》中指出:存在历史“既非人的历史,亦非人性的历史”。相反,存在乃是一种
天命( Geschick) , 或上苍对于人类的馈赠(Schicken) 。(海德格尔,1996 :380) 德文
中, 表述馈赠的无人称句子, 通常写作es gibt , 即某处有什么、或发生什么事。海氏
说:这类句子泛指一切自然现象,诸如电闪雷鸣、海啸地震, 其中包含天威莫测之意。这
天意决定人的生死,无视人类愿望。可悲之至,西方人居然长期漠视这一层道理,也不考虑
esgibt 暗含的让存在机制。结果形成一种与天道相悖的人道历史观。

    为了恢复原貌,海氏提倡一种颠倒法则。他说:形而上学的错误,在于它只从存在者这
一端来解释存在。若要研究存在本身,我们必须反过来,考虑真理“以隐秘方式起作用的
给予,即让存在”。(海德格尔,1996 :228) 此处的困难是:作为万物之主, 存在令一切存
在者得以存在, 可它自己身在何处? 海氏在《论真理的本质》中发现:存在者自有一种
“整体遮蔽”:它笼罩一切,深不可测。(海德格尔,1996 :227)换言之,存在作为一种真
理,在历史长河中不断演历自身。然而这些演历,犹如夜空流星,转眼即逝。人捕捉不到它
的踪影,便会采纳他作为存在者的标准。此时,他难免“背离奥秘, 误入歧途”。(海德格
尔,1996 :230)

    人道主义批判 对于海氏,存在历史绝非人类可以轻松把握。如果我们假设历史是一
场多幕剧,那么导演便是存在:它隐身幕后,操控一切。与之相比,人类不过是戏中匆匆过
场的龙套而已。人类历史的各个阶段,因此成为海氏口中的“天命诸时代”。一句话,历
史是由“让存在”的条件规定的。海氏说:“在存在的天命中,时代的接续绝非偶然,但也
不能算作必然。”(海德格尔, 1996 :670) 他的这些见解,后来启发了福柯的人文主义批
判。①

    海氏又说:人道主义( Humanismus) 诞生于古罗马。由于希腊文明教化, 罗马人开始
区分人性与野蛮。然而这种道德说教,却导致一种从人出发、归结于人的思维方式。西方
人据此解释世界, 终将世界变成一幅为人专设的图景。此后, 各种人道主义竞相鼓吹人
性、伸张人权。海氏嘲笑说:它们全都“依据一种针对存在者整体的固有解释”。(海德
格尔,1996 :232) 话虽这么说,海氏的本意是要提醒大家:诸多版本的人道主义, 均未触
及人的生存本质。它们有关人性的所有褒奖, 亦不足以将人抬举到一种足以控制存在的
崇高位置。事实上, 人类何时被抛入生存、怎样进入真理疏明———这些都不是由人自
己来决定的。说到底, 人类应当顺乎天命, 应和馈赠,而不是妄自尊大,另搞一套。

    重新定义逻各斯 修正人道历史之际, 海氏在《形而上学导论》中, 也开始针对逻
各斯问题的深入调查。在他看来, 此题不仅涉及人类思想和语言的起源, 它还从根本上
制约人类与存在的关系。在此关节上,海氏质问:逻各斯何以变成逻辑、继而与存在严重
分离?

    通过分析希腊残篇,海氏确认:逻各斯自古与存在相通。古希腊文L ogos ,本不代表
逻辑(L ogic) 或理念( Idee) 。事实上, 它象征一种原始的聚散过程( Polemos) 。例
如《赫拉克利特残篇》第53 节:战争作为万物之王, 将人一一区分为神、奴隶、自由
人。海氏称:这一聚散过程,勘验印合古希腊人有关存在( Physis) 的看法。在他们那里,
存在即是一种不断涌现的生成活动,它指示“存在者的到场与离去”。(海德格
尔,1996 :500) 
 
    海氏由此认定: Physis 与L ogos 血肉相联。然而这一密切关系, 却在柏拉图手中
发生了分离。柏拉图将L ogos 读作逻辑陈述。在海氏看来,这一生硬解释非但造成存在
与思想离异, 更导致哲学中的主客对立。不难见出:在探讨人与存在关系时,海氏和古人
一致认为:人的思想须与存在保持和谐,而不是分离冲突。他相信,古希腊人的存在,恰恰
意味着接受逻各斯。换言之, 由于人的思想永远受到存在的统摄,它只能依赖自然,顺应
存在。

    遗憾的是:这一美好开端未能延续至今。柏拉图之后的西方人,逐渐开始与存在对峙,
自称拥有支配存在的主体性。这与当初的和谐局面背道而驰。于是,海氏利用一个拉丁文
公式,来显示这种日趋糟糕的本末倒置:在开端处, Physis = L ogos ant hro2p os
echon (存在之聚集过程, 建立了人的存在) ; 在终结处, ant hrop os = zoon logon
echon (人已沦为一种理性动物) 。( Heidegge r ,1973 :134)

    总之,古人与存在共处,现代人与之离异。海氏说:终结发生于希腊哲学创立之时。一
旦柏拉图将存在误读作理念,存在的涌现发生之意,便被偷偷抛弃了。他叹息说:“真理成
为正确性, L ogos 成为陈述,成为真理或正确性的所在。理念和范畴,从此统辖了西方的
思想和行为。希腊哲学在西方获得统治地位,并非由于它那原始性的开端,而是由于它那
开端性的终结,这一终结,最终在黑格尔处构成了伟大的完成。”(
Heidegger ,1973 ,144)

    当然,终结并不意味完蛋,而是极言其局限与困惑。为此海氏呼吁变革,并在此后工作
中,四下寻求某种兼容性的思想方式———那便是艺术与诗。□

2006 年 第2 期外国文学
 楼主| 发表于 2009-2-28 10:15:23 | 显示全部楼层
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参考文献:

[1]Heidegger,Martin.Einfuehrung in die Metaphysik.Tuebingen:Niemeyer,1953; 英译本:AnIntroduction to Metaphysics.Trans.Ralph Manheim.Garden City:Doubleday-Anchor,1961.
[2]Heidegger,Martin.Sein und Zeit.Tuebingen:Niemeyer,1979;英译本:Being and Time.Trans.Macquarrie & Robinson.New York:Harper&Row,1962;中译本:《存在与时间》,陈嘉映等译.北京:三联书店,2000.
[3]Heidegger,Martin.The End of Philosophy.Trans.Stambaugh.New York:Harper & Row,1973.
[4]Heidegger,Martin.Unterweges zur Sprache.Pfullingen:Neske,1959;英译本:On the Way to Language.Trans.Hertz &Stambaugh.New York:Harper & Row,1971.
[5]Heidegger,Martin.Vortraege und Aufsaetze.Pfullingen:Neske,1954.
[6]Heidegger,Martin.Wegmarken.Frankfurt:Klostermann,1978.
[7]Kisiel,Theodore,ed.Reading Heidegger from the Start:Essays in His Early Thought.Albany:State U of New York P,1994.
[8]Krell,David Farrell,ed.Martin Heidegger..Basic Writings.2nd edition.Harper Collins,1993.
[9]Lowith,Karl.Heidegger,Denker in dur Fatiger Zeit.Gottingen:Vandenhoeck&Ruprecht,1965.
[10]Musil,Robert.Der Mann ohne Eigenschaften ; 英译本:The Man Without Qualities.3 vols.London:Secker & Warburg,1953-60.
[11]Richardson,William J.Heidegger:From Phenomenology to Thought.The Hague:Martinus Nijhoff,1974.
[12]Spiegelberg,Herbert.The Phenomenological Movement:A Historical Introduction.3rd edition.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1994.
[13]Wilde,Alan.Horizon of Assent:Modernism,Postmodernism,and the Ironic Imagination.Baltimore:Johns Hopkins UP,1981.
[14]陈嘉映:《海德格尔哲学概论》.北京:三联书店,1995.
[15]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴选编.上海:三联书店,1996.
[16]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》.北京:三联书店,1996.
[1]小海追随老胡的求学过程,参见伽达默回忆录《哲学生涯》陈春文中译本(北京:商务印书馆,2003)205-216页及其《哲学阐释学》David Linge英译本Philosophical Hermeneutics(加州大学出版社,1976)第7页.
[1]关于胡海分歧,参见陈嘉映《海德格尔哲学概论》,第7-10页.
[2]参见美国学者Daniel Dahlstrom论文《海德格尔对胡塞尔的批判》.(Kisiel:231-7)
[1]见庞德名诗Hugh Selwyn Mauberly,第V首.载T.S.艾略特编《庞德诗选》(伦敦:法伯公司,1959),第176页.
[2]分别出自胡氏1922年伦敦讲演及海氏《何谓形而上学?》,译文参照施皮格伯格《现象学运动》,第347页.
[1]见亚里士多德《形而上学》吴寿彭中译本的《范畴篇》(北京:商务印书馆,1981).
[2]Dasein很难翻译,英文多照搬不译.我国专家中,熊伟先生较早使用"亲在"一词.陈嘉映在《存在与时间》中译本中写作"此在".我仍采用"亲在"译法,是想用它来表达海氏对自我的突出与依恋.

[1]理查森(William J.Richardson):海德格尔专家,美国波士顿大学教授.引文参见文献所列Richardson:66.他征得老海同意,试将海氏思想划分为早晚期,并就其转折期的变化,提出权威意见.但海氏不同意理查森将其转折解释为一种"剧烈逆转",详见海氏为该书撰写的《前言》及《给理查森的信》.后者中译本,载孙周兴《海德格尔选集》,第1271-79页.

[2]这一古代论战,涉及古希腊哲人赫拉克利特与巴门尼德(Parmenides).请注意:海氏将其《存在与时间》的主旨,即真理流变问题,前推至西洋哲学最早的源头.此后德里达的解构方法,亦与赫拉克利特这一原始主张有着相通共鸣之处.

[3]《论真理的本质》宣讲于1930年,1943年出单行本.它只有20余页,却是老海重要著作之一,收入海氏《路标集》.这里引述的内容,参见该书德文本(法兰克福,1978),第133-89页;或孙周兴编《海德格尔选集》,第213-36页.

[1]老海奥秘说,后来遭到法国哲学家利科、德里达、福柯的批评.利科嘲笑老海,说他发明一种充满怀旧情绪的"怀疑阐释学".德里达与福柯,先后援引尼采,指责老海对于真理神秘起源的迷信.在福柯看来,老海的真理观及其阐释方法,始终未摆脱形而上学束缚.

[2]海德格尔有关逻各斯、命题、在场的分析,以及他拆解形而上学的思路,启发德里达向"在场形而上学"发起全面进攻,从中产生了他影响深远的解构(Deconstrction)方法.

[1]这组文章计有:《论根据的本质》(1928)、《康德与形而上学问题》(1929)、《形而上学是什么?》(1929)、《形而上学导论》(1935)、《克服形而上学》(1936)、《谢林论人类自由本质及其它》(1936)、《世界图像的时代》(1938)、《尼采》(1936-46)、《黑格尔的经验概念》(1942)、《论尼采之语:上帝死了》(1943)、《关于人道主义的书信》(1946)等.

[1]自然界一切秩序,到底为谁而设、有无目的?古今哲学家为此争辩不休.与老海相通,中国学者钱钟书也反对以人为中心的历史目的论.他在《管锥编》第417页前后论述如下:《列子》有言:天地万物与我俱生,非相为而生之.西人亚里士多德却说:天生禽兽,端为人故.古罗马哲人斥之为"倒果为因".培根谓格物而持目的论,直是无理取闹.斯宾诺莎讥此"以人欲之私为物理之正".

作者单位:赵一凡(中国社会科学院外文所,北京,100732)
出版日期:2006年3月28日
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