论象征的理论构建

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作者：朱存明
来源：http://chin.nju.edu.cn/wenxuepingluncongkanj6q1p1.htm
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尽管象征现象无处不在，人类的象征艺术随处可见，象征的表现源远流长，但象征仍然是一个有待进一步言说的问题。象征问题不应该是一个僵死的规定，而应该是一个动态的活动模式。在这个模式中，既有实践的行为，又有理论的反思。行动总在前，反思随其后，但有时思维的形式却决定了行动的方向。象征也是如此，总在行为和理论的交互影响中前进。我们从象征的历史和理论的互文性中选出几种模式略加论述，以展示象征之维。

一、　黑格尔论象征型艺术

象征型是美学中的象征论，主要在黑格尔的《美学》中得到全面探讨。最古老的艺术是一种象征艺术，象征是艺术的本质特征，又是艺术最重要的表现方式，因此象征在美学中受到多方面的研究就是合情合理的。黑格尔在他的《美学》中讨论了艺术发展的历史类型，提出人类艺术史的第一种类型就是象征型的。关于象征，黑格尔说：象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一是意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么，表现是一种感性存在或一种形象。［1］在黑格尔这儿，象征是把外界存在的某种具体的事物当作标记或符号，用来表现某种抽象的思想内容，即意蕴。前者是一个物的符号，后者是其象征的意义。在这些符号里，现成的感性事物本身就已具有它们所要表达出来的那种意义了。

黑格尔认为象征无论从其来源来看，还是它在历史上出现的次序来看，“都是艺术的开始”，但“只应看作艺术前的艺术”，因为这一阶段，形象和意义之间还有部分的不协调，因为象征的形象和意义毕竟不相干，因此，“象征在本质上是双关的或模棱两可的”。［2］“因为一个具有意义的形象之所以称为象征，主要只是由于这个意义不像在比喻里那样明白表出，显而易见。”［3］东方艺术即是这种象征型的，神话是这种艺术的典型代表。黑格尔的这个看法，吸收了维柯《新科学》中的观点，并进一步得到了详细的论证。黑格尔还论述了图像与象征的关系，较早的把象征看成一种符号的行为，这些对图象学和符号学产生了影响。黑格尔还论述了宗教、神话和象征的关系，他说：“从客体或对象方面来看，艺术起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。”［4］“只有艺术才是最早的对宗教观念的形象翻译。”“象征的各种形式都起源于全民族的宗教的世界观。”［5］20世纪的象征哲学的研究，在处理神话题材时，大都与黑格尔的观点类似。

黑格尔提出了象征的本质就在于观念和形象表现之间的关系上，是抓住象征的核心。但黑格尔哲学的唯理性论，他建立的庞大的吓唬人的一个历史进化的模式则是主观的臆造。如他把象征型艺术看成是理念发展的最初的一个阶段，到希腊时就走向了解体，是不符合艺术现实的。19世纪后期兴起的象征主义的文学运动，以及今天仍活跃的象征人类学的实践，都说明象征不应该限于古代的东方艺术和古代艺术，尽管古代的艺术是象征型的，但现代艺术也可以是象征型的。因此，在文学领域中，“象征主义”的大流行本身就是一个象征型的运动，它标志黑格尔关于象征型艺术阶段的论述，只能是一个理论的虚构。

鲍桑葵关于象征的规定来源于黑格尔，但对希腊艺术的评论却有别于黑格尔。他说：“我们发现象征主义的观念，即同感觉形式体现看不见的实在的观念”［6］，这说出了象征的本质。象征有两部分，一是观念，二是感觉形式的体现。按此看法，他认为毕达拉斯学派把数看成是世界的本源，万物都是这个本源的摹仿品，因此万物是数的象征表现。在柏拉图的美学中，“整个可以知觉的宇宙成了各种理念的象征”。这是中世纪把美看成来源于神性的象征主义的根源。尽管可能以后的新的象征艺术诞生的那种观念与柏拉图的理论无直接联系，但“没有人怀疑伟大的希腊艺术在事实上包含着象征因素”［7］。鲍桑葵认为，在亚里士多德的模仿论中，“模仿”一词，也偏到“象征主义”方面去了。［8］

德国与黑格尔同时代的另一个哲学家谢林，把艺术视为克服人类分裂的同一以后复归的同一。在《艺术哲学》中，他分析了象征的作用和意义。谢林认为艺术要表现普遍观念或神话，要使无限和绝对的东西呈现于直观，艺术家就要采取三种方式： 图式化、比喻和象征。图式化和比喻都不是完善的艺术表现方式，于是就有了第三种方式--象征。象征是图式化与比喻的结合或统一，代表意义的物象与被代表的观念完全融合为一。谢林认为，并不是先有图式化和比喻，再有象征；相反，是象征在前，图式化和比喻是从象征中分化出来的，突出象征就是不要这种分化，而使艺术通过其形象直接表达其观念。一切成熟的艺术作品都应该是象征的，图式化和比喻是其中潜在的要素。［9］

从中我们可以看出，黑格尔的象征论与谢林有许多相同的地方。但黑格尔仅把象征规定在古代艺术领域，鲍桑葵、谢林则把它视为在整个艺术的表现上。

二、　象征主义及其理论探索

黑格尔把象征局限在古代东方艺术的范围，缩小了象征所具有的内涵，但他对象征要领的美学阐释则产生了影响，虽然他已宣布象征型艺术早已成为过去时，但一些文学艺术家则从象征中受到启发，掀起了一场象征主义的运动，以至形成了一场影响广泛的文艺思潮。

象征(symbol)一词源自希腊文symbollein，意思指“拼拢”、符号、象征、凑成。Symbol本指一枚硬币或一个筹码，可以掰成两半，并根据断处的裂痕再加以识别。因此这个词又产生出“票证”的含义。希腊语中还有另一个与此相关的阳性名词symbolos，系指某种征兆和预兆，例如根据禽鸟的内脏或星宿的位置得出的预言。Symbolon(筹码)是指本身并不完整的东西，需要另外的东西或它的另一半凑上去才算是个整体。Symbolons(征兆)则不同，它使我们联想起某种过于复杂或奥妙、一下子无法捉摸的东西。因此，有人认为，“象征就如同隐喻一样，并不指某个‘事物’或‘概念’，而是代表着若干种关系的聚合。”［10］

英国文学家卡莱尔(T.Carlyle，1795～1881)在《旧衣新裁》(1833年)的第三章专门论述了象征。“象征有外在价值和内在价值之分。一般的象征仅仅有外在意义和寓意，含有内在价值的象征在时间长河中趋于永恒，并不断地被人们赋予新的神性。”他的象征观中有宗教神秘的色彩与实证主义的倾向。他对象征的社会意义的论述预示了形形色色的现代主义的象征理论。法国思想家帕斯卡尔(B.Pascal，1623～1662)早在17世纪就在神学的夹缝中论述到象征。他说：“象征具备了出现的和不出现的，欢乐的和不欢乐的。--符号具有双重意义： 一重是明显的，另一重则据说其意义是隐蔽的。”他又说，“象征性的--符号的关键”，“祭祀与仪式就都是象征的，否则就都是胡闹。”［11］我们从这些语录中，已看到这位思想家所思考的问题，图画、符号、象征、隐喻，都是20世纪文学艺术家所反复论述的问题。

象征，作为某种具体形象表达某种观念或情感的这种特征，是最具有审美的意义，因此被文艺家多用来作为一种创作的手法就是最恰当的。中世纪时，教皇格雷戈里一世和二世就强调艺术必须“借可见事物显示不可见事物”，从而我们的心灵可能通过形象的沉思被精神所激起。［12］他们心目中不可见的事物主要指上帝和神性。

到19世纪末20世纪初，在欧洲则推起一场象征主义的文艺运动。最初形成于法国，而后波及到其他国家。作为一种世界性的象征主义文艺运动，其理论根源发端于德国的古典哲学，黑格尔论象征型艺术起到决定作用，象征主义作家马拉美就深受黑格尔思想的影响。康德、叔本华、哈特曼、本格森和尼采的思想对象征主义产生极大的影响。

象征主义者在其理论和批评著作中阐述的理论是这样的： 诗人把现实世界视为可鄙的、不真实的，人只有超越现实而进入超验的心灵世界，才能达到生命和大自然的某种真实面貌，孕育出象征的诗作(瓦莱里： 《象征主义的存在》)。诗的写作是一种隐喻式的写作，不过最好称之为象征的隐喻，在纯粹声音外面的最微妙之处，才能最好地发现什么是象征。美丽的诗句能使一个人如痴如醉(W·B叶芝： 《诗歌的象征主义》)。俄国诗人仍把象征主义作为创造新的艺术思维形式的手段。梅列日柯夫斯基指出：“象征，只有当它在自己的意义中是无穷无尽、无边无际的时候，当它用自己深藏在内心的(祭司式的和魔术式的)暗示性的语言说出某种外在语言不可言传的东西的时候，它才是真正的象征。它是多面的、多义的，而在最深处则永远是朦胧的。”索洛古勃写道：“在高级艺术中形象总是力图成为象征，即自身能容纳意境深远的内容的象征。”［13］象征主义强调的是现象界背后的超验世界或观念世界，要求诗人凭个人的想像、韵律、直觉、灵感来把握世界，采用隐喻、象征、烘托、对比、联想的手法，通过神秘的、扑朔迷离的景象描写，来暗示、透露日常经验深处的心灵的隐秘和理念。

加拿大文学批评家诺思洛普·弗莱的象征理论是文学批判领域最有影响的理论之一。学术界对他的“原型理论”给予了极大的注意，但对其“象征理论”研究就不够了。弗莱的象征论是从语言作为象征的媒介方面展开的，借此，他详细分析了语音、词汇、修辞、短语等与象征的关系，把原来笼统提到的观念和形象的表达具体化。按弗莱的看法，象征是文学作品中任何可以被孤立考察的结构单位。一个词、一个短语或一个意象，只要它有所指称，就是象征。甚至作家用来拼写的字母，也是构成象征机制的部分。弗莱对象征的研究的另一方面走向了符号的隐喻。他认为这一隐喻是与人类从对自然的进化模式的划分的规定上得到的。梦中的境像、心理的压抑、生活的经验与大自然的循环往复、人生的不同阶段，以及文学的不同类型、人类的理想追求都要经过语言的意象传达出来。弗莱的神话原型象征的文艺批评模式，是在荣格的心理象征类型、弗雷泽在《金枝》等著作中所描述的神话观念上发展起来的。

三、　心理学中的原型象征

不仅人类古老的神话、宗教和文化中充满着象征，人类的内心心理活动和精神世界也充满各种象征。人类对古老的象征达到这样深刻的认识和建立的知识体系，是与弗洛伊德和荣格的开拓性论述分不开的。

弗洛伊德认为，人的潜意识的欲望要靠翻译成具有象征意义的图像呈现在心理中，以便人的压抑得到释放。文学艺术的创造与梦相类似，如果梦表达的是人的被压抑的欲望，文艺也是人被压抑的欲望的升华，具有梦境的象征意义。因此，象征是人潜意识表现的必然的方式。到处都有相同的象征，有些意义不言而喻，它与梦的象征有许多相同之处。弗洛伊德提出了从民族文化中寻求梦象征的来源，这一点肯定影响到了荣格。荣格一生都在寻找人类文化中不变的“原型象征”。

荣格特别强调了象征与无意识关系的重要性。他认为无意识不仅表现在精神病症的患者身上，体现在正常者的梦境中，而且还表现在神话、宗教、艺术甚至科学等其他的人类活动中。进一步讲，人类的所有活动，如果从心理根源考察和挖掘，都具有象征的意义。从神话的叙述、仪式的结构、精神分析家的治疗分析到儿童的信手涂鸦，生活中象征意象随处可见。原型的表现方式必然是象征性的，象征不但是自然的产物，而且也体现了文化的价值。这样荣格在心理学的学说中就容纳了神话、艺术、哲学甚至过去被认为迷信的图腾仪式、巫术魔法、占卜算命、炼金术、宗教教义等神秘主义的因素。

荣格认为，象征意象有别于人们日常生活中的有意识地创造出来的那些符号。［14］符号的含义总是比它代表的概念的含义更少，而象征总是代表其自身明显和直接含义的东西。他给象征下定义为：“所谓象征，是指术语、名称、甚至是人们日常生活中常见的意象。但是，除了传统的明显的意义之处，象征还有特殊的内涵。它意味着某种对我们来说是模糊未知和遮蔽的东西。”［15］人类之所以用象征，乃是因为有无数事情人类还难以认识。有意识的使用象征，只是人心理表现的一个重要方面，人类仍在潜意识地、本能地以梦的形式创造象征。象征很自然地出现，它不是发明的，而是偶然的产物。因此，梦是所有有关象征知识的源泉。然而，象征并不仅仅出现在梦中，它也在所有的心灵表象中显示出来。“当人们给一些象征符号冠以一定的结构、图形与含义，就形成了一种世界语，这种语言跨越了时代与不同文化差异的鸿沟，是人类内在心理需求的自然表达方式。”［16］荣格在晚年又提出“自然”象征，以区别于“文化”象征的概念。前者代表个体的潜意识的内容，是基本原型意象的无数变体。“文化”的象征则是表示“永恒”的真理的东西，它是文化发展的结果，在许多宗教中被反复运用，经历过无数次的转化，成为一种集体意象，并被文明社会所接受。从个体的自然象征走向民族的文化象征，是荣格由分析心理医生走向心理学家和文化研究者的生命历程的表现。

四、　卡西尔的文化象征观

从哲学的高度建立象征(形式)哲学的则是恩斯特·卡西尔，他在《象征形式的哲学》［17］等著作中开辟了符号美学的运动。卡西尔认为，人与动物的主要区别是人能运用符号(象征)来创造文化。他的理论虽然从迪尔凯默、列维布留尔的理论中汲取营养，他的探讨则更加深入。他的文化哲学，实际上就是“文化象征”的哲学，他通过对原始人类创造的符号世界的象征分析，来确定人之为人的本质。卡西尔把神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等，都看作一种文化符号的象征形态。

卡西尔把文化象征追溯到“神话思维”。他认为，神话表达了人类最初的取向，是人类意识的一种独立构建，象征最古老的类型是神话创作。在早期，神话和语言与艺术是独立的文化象征形态。谁要是意在研究综合性的人类文化系统，都必须追溯到神话。神话作为一个封闭式的象征体系呈现于世，其形成体系既仰赖于神话的功能性，又取决于对周围世界加以象征模式化的手段。卡西尔把神话的象征起源归于民族幻想的功能和结构的形态，世界之被认识，是在对其的认识过程中，而不是在其物的规定中。卡西尔所设定的神话的“客观性”，并不取决于客观的物质本身，而取决于客观化的手法，世界神话模式的深化历程可与世界的科学构思的逻辑起源相比拟，他并将客体种种文化形态之关联的状貌与形象、符号相比拟。象征的构成性特点是跟原始文化的实践相一致的。“按照他的意见，只有诉诸象征所创造的事物，才可被认识。”［18］

卡西尔论述的主题之一就是神话的隐喻象征性是人类最原始和最基本的思维方式，语言本身就是象征性的。它早于人类的抽象的逻辑思维和逻辑中心主义，这与通行的把语言看成逻各斯中心主义的观点大不相同。人类文化之根并不是扎根在逻辑概念之上，而是建立在先于逻辑的隐喻象征的表达之上。宗教是从神话中发展出来的，早期神话与宗教是混融不分的，也就是说，原始的神话内容也就是原始的宗教。原始人的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的(sympathetic)。巫术信仰是人类企图掌握自然力的最早的形式。弗雷泽在《金枝》中关于巫术、宗教与科学的论述，企图说明人类的文化按这三个类型依次向前发展，这已被证明是太机械了。但巫术中的万物有灵的“灵感观”，则是孕育原始文化决定性的力量。如果我们不能抓住这一点，我们就不可能找到通向神话的道路，也分不清神话与宗教的联系与区别了。神话的原型不是自然，而是社会。神话是社会化的世界的投影。神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。整个神话可以被解为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。人类对死亡的抗拒，通过不死的神和人的成仙而得以达到象征的呈现。

卡西尔认为，只有在艺术领域，形象和意义之间的对立才得以解决，因为只有在审美意识中，形象才得到承认，将自己完全奉献给纯粹沉思的审美意识，最后终于达到象征表达的纯粹精神化状态以及最高的自由境界。

根据卡西尔的象征形式哲学的研究，人的本质性的规定就是人是采用象征的符号来掌握世界。人类的知识不是一个逻辑的构建，不是从自然反映而来的，而是一个实践的创造，在客观化的行为模式中创造一个符号的世界来加以象征。因此，人就是一个符号象征的动物。文化就是象征性的。不同的文化类型，只是这一象征不同层面的展开。这样，“文化象征”的概念就得到了确立，并在哲学的层面上得到了论证。从本质上讲，人类的文化就是象征的，凡有文化的地方，就有象征相伴，凡是象征的都是文化的。近年来，国内学术界认识到“象征，是中国文化中最为普遍但又未被充分重视和理解的文化现象之一”［19］。为了促进研究的深入，翻译介绍了一些西方人论述文化象征的著作。［20］从这种象征研究中我们看到，在这些著作中，“文化象征”的概念，主要用在对东西文化中的具体的文化符号、图像、图形进行的文化内含的阐释上。如抽象符号、动物植物、人工制品、人体装饰，其意义远远大于我们所了解的内含，有些符号的意义不被其他的民族所理解，于是便需要对其他文化象征的研究，以确定其象征的内含，使隐喻的意义得到揭示。

五、　文化学中的象征文化论

象征文化不同于文化象征。“象征文化”比文化象征的概念要宽泛得多，它指一种文化是象征性的文化，着眼于一种文化的体系模式的象征结构，或者是一种象征功能的系统形态。“象征文化”的论述，在“象征人类学”中，早已得到田野的考查、理论的表达和结构的分析。

人类学中象征论的研究，在其最广泛的意义上，正在逐渐成为该领域的前提性常识。作为时代的规范，使对象征文化的关心系统化，并使其成为一个理智运动，可以追溯到18世纪浪漫主义运动的兴起。针对启蒙的理性象征论明确提出一种注重于感情，从内部意义来重新认识外部秩序的志向，诗性的智慧，梦幻的表达，神话的热情，促进了象征主义的热潮。诺瓦利斯对咒语象征的研究，泰勒对人的姿势等象征语言的揭示，福斯特尔·德·库兰久对光的象征的分析，弗雷泽对巫术、神话、图腾、宗教的象征性的考察，都给象征主义文学以及原型象征极大的影响。博阿兹在《原始艺术》一书中对异文化图案、花纹的象征性考察，在今天仍然有巨大的认识意义。赫尔兹的《右手的优越》则是系统研究象征的专著。L·怀特也对象征文化进行了研究，他指出象征符号使人类从动物转变为真正的人，而且人所具有的使用象征符号的能力，在本质上是积极的和进步的。列维·斯特劳斯从结构主义立场，分析了象征文化。拉德克利夫·布朗则对图腾象征进行了探讨。人类学的研究表明，“只要想对文化进行记述，就不可能忽视象征的问题”［21］。在20世纪的最后30年，人类学转向寻求新的结构，在象征文化中找到了一席地位。美国的哈罗德·贝利(Harold Bayley)在《失却的象征主义语言》中，探讨了西方中世纪时期的字母创造、词汇、姓名、神话、民俗和神话学的起源。［22］对象征文化进行研究的著名学者有米尔希·埃利亚德(Mircea Eliade)［23］、埃德蒙·罗纳德·利奇(Edmund Ronald Leach，1910～1983)［24］、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas，1921～)、克里福德·吉尔兹(Clifford Geertz)。

米尔希·埃利亚德是著名的宗教史家，他把宗教视为一种象征文化。他认为世界上有两种存在物，一是世俗的，一是神性的。神性是与世俗相对立的，神性是一种精神的“他人”的体验，宗教崇拜就是与神性打交道。他说：“当一棵树成为一种崇拜物时，它就不再是一棵受崇拜的树了，而是一个圣物，是神性的一种体现。”［25］每一种宗教行动，简单说来都是宗教的，归根结蒂都有“象征”的含义，因为这种行动都是超验的价值观念和存在物。人们要认识神话、萨满教或入社仪式，那就要想办法解释出它们所体现的“象征结构”。结构不是一种归纳工作，而是一种综合性的通过比较分析进行的工作。

英国著名人类学家埃德蒙·利奇在象征文化研究方面也取得突出的成果，他的理论是一种结构象征论，他把象征文化看作社会结构和思想结构的功能性的语义表达，在人类的文化交流中发挥作用。利奇用符号这个术语来指“象征物”，其中符号与它所表达的事物之间的关系是接近的，并且主要是转喻的，而不仅仅是以隐喻为基础的一种武断联想。如皇冠是代表王权的符号，这是一种局部代表整体，表现一种转喻的关系，它所代表的事物属于同一文化背景。利奇强调语境的因素，例如只有在政治的情境中，皇冠才代表王权；而在用作啤酒商标的场合下，皇冠就不是符号而是象征了。［26］

道格拉斯［27］对象征文化的研究也提出了自己的看法，她的探讨主要集中在对日常仪式象征的研究方面。1966年，她出版了《洁净与危险》一书，对分类体系及其象征意义提出了系统的看法，她吸收了迪尔凯默人类的象征有其社会基础的观点，也同意列维斯特劳斯的“二元对立结构”的思想，认为这种二元性，不是由人脑的生理结构决定的，而是社会结构的表现。我们生活在一个象征符号的世界中，这个世界是由我们想当然的符号象征体系所构建的，社会就是同符号象征文化表达的统一体，为了维护这个统一体，人类的行为领域要加以区别，甚至创造一些认识领域，并且模式化。

20世纪后30年，象征文化在象征人类学中得到更加广泛的探讨。前面提到的人类学家，是象征人类学的主要代表人物，他们都主张象征人类学在本质上要把文化当成象征符号体系加以探讨。文化不是封闭在人们头脑中的东西，而是体现在具体的公共符号上。对象征人类学家来说，象征是意义的“浓缩形式”(condensed form)，或多种意义的联想。虽然象征渗入社会生活的各层面，但简单的功能解释，无法揭开象征的奥秘。象征文化研究要确定象征与象征之间意义的关联，象征符号的超出社会结构的独立结构。象征文化研究的目的在于发现象征如何结合成体系，以及象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。

象征人类学又被称为“后结构人类学”的一种，它克服了结构人类学的“人类象征结构一元论”的限制，更加强调研究中的主体方法，也就是从被研究者的角度解释象征，是对一种“有意识模式”的研究。晚近象征人类学的代表人物是格尔兹，他认为宗教就是一种象征文化的体系，宗教首先是符号的表达，而符号所承载的就是“意义”，即包括认识、情感、道德在内的一般性思考，这正是文化的核心。如果说“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式”，那么作为符号载体的宗教就可以说是文化的基本质量。作为文化的符号，宗教展示了社会中的人对他们的生活和命运的看法，激励并保障人的生命延续，宗教本身就富有自主的意义形态，是与人的人生观互为沟通的解释体系。

六、 简短的结论

根据我们以上对西方象征理论源流和结构的研究，关于象征我们应得出这样一些简明扼要的结论。

象征是人类最古老、最基本的一种认识世界的思维方式，人的感性所见物的表达必然是一种象征性的，无论是表达抽象的理念，还是表达抽象的概念，或者表达不可见的神秘之物，只有象征才能成为可能。人的本质是由符号象征性规定的，借符号与象征人类创造了文化，文化必然是象征文化，语言、神话、宗教、艺术、科学都是借助象征才得以呈现。因此，象征不是技巧，而是本体性的，是人类思维的方式，也是交流的手段，是人类情感表现的符号传达，又是人类智慧的结构和知识的体系，这一结构体系既可以是理性的，更多的则是诗性的。

从人类总体上看，象征文化总表现为一种宇宙论的，硕大的、神秘的、不可知、不好把握的宇宙，只有在象征的形式中才可以把握，以建立一个宇宙的法则，使无序的宇宙有序化，以适应人类对自然变异无常的有序幻想。使人在宇宙中安身立命，给弱小的生命以生存的力量，给变化的命运以不变的定数，给无常的人生一个存在的形式，使不可知的时间空间变成可知的，可以触摸的。

宇宙的象征实际上是社会象征的象征表现。因为，与变化无常的社会比，宇宙的变化是细小的，不变的宇宙的象征模式，只是社会秩序的一个原型结构。社会的运行、权力运用、个人的位置，只有在一个类似宇宙的模式中才能得到一个复制的镜像，借此来巩固人类社会的结构模式。

宇宙的象征、社会的象征，实际上又是人的象征的表现。因为人的存在首先是一个生命的存在，生命的存在依托肉体的存在，人的存在的条件是每个个体的存在，个体的存在又是一个自我意识的存在，人只能按自己的自我意识和自我肉身来想像世界和理解世界。因此，在象征文化中，往往是以人体的尺度作为象征的出发点和归宿处。

在象征文化中，语言、神话、宗教与图像有着重要的作用，是象征文化的深层部分。语言是自然在人身上的涌现，神话则是人自身本质力量外化幻想的产物，宗教是人的道德、价值的仪式化呈现，图像则是人与自然关系的直接形式。因此，对象征文化的研究，这四个方面起到最重要的作用。构成了象征文化的原型结构。但原型并不是由生物的遗传性决定的，哲学人类学则证明人是一个历史的、文化的、社会的、教育的、传统的存在物。［28］

黑格尔的“象征型”艺术概念的提出和论证，已经表明，象征与人类的审美和艺术的关系密切，实际上人类的早期艺术就是象征的。象征主义在现代性中的复活，再次表明人类象征思维的强大的生命力，象征并不仅是原始艺术的特征，东方艺术的特征，而是整个人类艺术的特征。现代象征人类学的兴盛，已使“象征”的概念成为理解人的基本的概念，文化即人类学的研究就是对“象征”的全面探讨。

注释：

［1］［2］［3］［4］［5］ 黑格尔： 《美学》第二卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第10页、第12页、第14页、第24页、第29页。

［6］［7］［8］ ［英］鲍桑葵： 《美学史》，商务印书馆1985年版，第64页、第64页、第75页。

［9］ 参见谢林： 《艺术哲学》，魏庆征译，中国社会出版社1996年版。

［10］ 参见乔治·惠利(G.Whalley， 1915～1983，加拿大作家)： 《诗的过程》第一章《象征与神话》。转引自弗莱： 《象征是交流的媒介》，载吴持哲编： 《诺思洛普·弗莱文论选集》，中国社会科学出版社1997年版，第208页。

［11］［法］帕斯卡尔： 《思想录》，何兆武译，商务印书馆1995年版，第315～317页。

［12］ 张信锦等译： 《世界百科全书选译Ⅱ》，上海人民美术出版社1990年版，第245页、第249页。

［13］ 苏联《简明文学百科》“象征主义”条，苏联百科出版社1971年版。见黄晋凯等主编： 《象征主义·意象派》，中国人民大学出版社1998年版，第735页。

［14］［瑞士］荣格： 《心理类型学》，吴康等译，华岳文艺出版社1989年版，第574页。

［15］［瑞士］荣格等： 《人类及其象征》，张举文等译，辽宁教育出版社1988年版，第1页。

［16］ David Fontana， The Secret Language of Symbols, Duncan Baird Publishers, 1993, P. 3.

［17］ 该书在卡西尔去世后由拉尔夫·曼海姆(Ralph Manheim)译成英文，并于1953～1957年由耶鲁大学出版社分三卷出版。

［18］［苏联］叶莫·梅列金斯基： 《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第47页。

［19］ 居阅时、瞿明安主编： 《中国象征文化》，上海人民出版社2001年版，第1页。

［20］ 翻译介绍过来的“文化象征”著作有：① ［法］让谢瓦利埃、阿兰·海尔布兰特： 《世界文化象征辞典》，湖南文艺出版社1994年版；② ［美］詹姆斯·霍尔： 《东西方图形艺术象征词典》，中国青年出版社2000年版；③ ［德］汉斯·比德曼： 《世界文化象征辞典》，漓江出版社2000年版；④ ［美］W·爱伯哈德： 《中国文化象征词典》，湖南文艺出版社1990年版；⑤ ［英］杰克·特里锡德： 《象征之旅--符号及其意义》，中国编译出版社2000年版；⑥ ［英］戴维·方坦纳： 《象征世界的语言》，中国青年出版社2000年版。

［21］ 庄锡昌、孙志民编著： 《文化人类学的理论构架》，浙江人民出版社1988年版，第189页。

［22］ Harold Bayler，　The Lost Language of Symbolism, Published by Carol Publishing Group, New York, 1993. ［23］ 米尔希·埃利亚德，1907年生于罗马尼亚，早年研究哲学，1928年到印度，1933年以一篇论瑜伽的论文获布加勒斯特大学的哲学博士学位，后留校任教，1945年成为法国巴黎大学的客座教授，1952年成为芝加哥大学的“功勋教授”。他的代表作有《永恒复归的神话》(1955年，后以《宇宙与历史》重印，1959)、《比较宗教学的各种模式》(1958)、《瑜伽： 不朽和自由》(1958)、《神话、梦与神秘物》(1960)、《隐喻与象征》(1961)、《神话与象征》(1969)等。

［24］ 埃德蒙·罗纳德·利奇，1932年毕业于剑桥大学机械系，后到台湾、上海、伊朗、缅甸等地经商并从事人类学研究。1947年完成博士论文《缅甸高地的政治制度》，获博士学位。1953年转剑桥大学任教。1966年被提升为剑桥大学国王学院的院长，1979年退休。曾任皇家人类学学会会长，1975年被封爵士爵位。代表作有： 《反思人类学》(1961)、《作为神话的创世纪》(1970)、《文化与交流》(1976)、《社会人类学》(1982)、《圣经神话的结构解释》(1983)。

［25］［英］布赖恩·莫里斯： 《宗教人类学》，周国黎译，今日中国出版社1992年版，第246页。

［26］ 埃德蒙·罗纳德·利奇： 《文化与交流》，郭凡、邹和译，上海人民出版社2000年版，第12～13页。

［27］ 玛丽·道格拉斯，生于意大利，后在伦敦的一所天主教修道院受基础教育，后入牛津大学攻经济学，1943年毕业后转向人类学研究，二战后重返牛津大学研究文化人类学。1951年获博士学位，1970年被伦敦大学聘为教授，1977年移居美国，是继本尼迪克特和米德以后的又一位著名女人类学家。著作有《开赛河流域的莱勒人》(1963)、《洁净与危险--亵渎和禁忌概念分析》(1966)、《自然象征： 宇宙论的探讨》(1970)、《文化偏见》(1978)、《危险与文化》(1982)等。

［28］［德］蓝德曼： 《哲学人类学》，彭富春译，工人出版社1988年版，第264～277页。

(作者工作单位： 徐州师范大学文学院)