古代文论求助

云河雪浪

因本校学术信息滞缓，我对当前古代文论的研究论文信息所知贫乏，肯请这方面的斑竹帮帮忙，谢谢了！

湘里妹子

-------------------------------------------------------------------------------------

[古代文论] 试谈刘勰的风骨论及其在今天的意义

http://www.happycampus.cn/pages/2003/06/09/D113512.html

湘里妹子

作者：念 然
来源：该文原载《复旦学报》2000年第6期
--------------------------------------------------------------------------------------------------

内容提要：本文结合三卷本《中国古代文学理论体系》的学术理念，探讨了当代古文论研究及体系构建中存在的隐忧和困惑。认为三卷本《体系》中现象通观、原典新释、深度直觉、创造激活的学术理念对当代古文论研究与体系探索很有开示意义。
关键词：体系探索、学术理念、现象通观、原典新释、深度直觉、创造激活

理论体系的建构是一种生动的冒险，因为形成体系的概念与理路常常使某些现象举足轻重而另一些却无关重要。其困境往往又以以下两种形式表现出来：一，面对何以使然的拷问，如何避免“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远”（陈寅恪《金明馆丛稿二编》）的历史知识形态与理论知识形态之间断裂的尴尬？二，对历史真实作出价值判断后，如何以创造性的阐释对已有的文化意义系统作出更具新义新境的阐发以面对历史与未来，并启发他人的想象力？换言之，就中国古代文学理论体系的构架与书写而言，在一个根植于人文关怀、生命体验和宇宙宏观的诗学系统中，如何兼取真理与方法、知识与价值，熔经典释读与现代阐释于一炉，以营造一种颇富当代本土特色的知识谱系，并开示出此一论域向更高境界提升的新眼光新智慧，这是需要相当程度的学术自信和智识上的沉着与冷静的。三卷本《中国古代文学理论体系》（复旦大学王运熙、黄霖先生主编，目前由《原人论》、《范畴论》、《方法论》三卷组成。以下简称《体系》）。在学科论域的展拓上开榛辟莽，导夫先路；在理论建构上博观通识，亦包亦扫；在历史面貌的本真还原上探河穷源，剥蕉至心，可谓是当代古文论研究中令人瞩目的一件标志性事件。《体系》其宏观视野中的理论原创精神以及耻于轻信、笃于深求的博约功夫是值得肯定与学习的。但更让笔者感兴趣的是《体系》中潜在的现象通观、原典新释、深度直觉、创造激活的学术理念对当代古文论体系的研究与探索的开示意义，本文拟结合《体系》的学术理念，就当代古文论研究中存在的隐忧和困惑略陈感想。

一，古文论体系探索中的隐忧

对古代文论体系的探索，实际上也有一个铢积寸累、沉潜默识的艰难历程。本世纪二、三十年代，先后出版了李笠《中国文学述评》（1928年上海中华书局版）、杨鸿烈《中国诗学大纲》（1928年商务印书馆版）、段凌辰《中国文学概论》（1929年上海中华书局版）、陈怀《中国文学概论》（1931年上海中华版）以及刘麟生《中国文学概论》（1934年世界书局版）等著，多为借鉴西方文论框架以建构中国古代文论体系，虽是草莱初辟，其筚路蓝缕之功却不可没。中国文学批评史学科成立后，郭绍虞、罗根泽、朱东润、方孝岳、傅庚生等前辈也曾着意从历史知识形态中锻炼出古代文论的逻辑体系。郭绍虞先生以文学本体论为核心，将周秦至清代划分为文学观念演进、复古和文学批评完成三期，在爬梳钻勘、刮垢磨光的史料清理中择其荦荦大端，横推义蕴，以搜寻古代文学理论体系之质素，其用心不可谓不良苦。傅庚生先生的《中国文学批评通论》借鉴现代文学理论，以“想象论”、“形式论”、“个性时地与文学创作”等理论范式结构其作，在古文论理论体系的现代切换上算是别开生面。罗根泽先生的批评史以取材宏富、考订精审向为学界所肯认，虽然不如郭著有集中贯穿的文学本体观念作主线，但其著以人物及某个主题确立章节的体例，为理论纽结的凸现作下铺垫，仍可说是厥功甚伟。朱东润先生的批评史以人物观点为纲，以凸现“整个的批评家”为宗旨；方孝岳先生“以史的线索为经，以横推各家义蕴为纬”，“要从批评家方面，探讨各家的批评原理”（《中国文学批评·重印缘起》），都足证探索理论体系之自觉意识已呼之欲出。建国后特别是80年代以来，体系探索仍在延续之中，刘若愚、谌兆麟、樊德三、祁志祥、陈良运、张方、胡晓明等人或强调以古为主，从文论的民族特点出发，或杂陈中西文论进行比较融合，或以现代学理与观念进行阐发，其尝试与努力可说是孜孜矻矻，锲而不舍，为后学之致远入深奠定了坚实的基础。
但必须看到的是，当代古文论研究及体系探索中也存在一些必须加以正视的隐忧。要之，一，在近年流行的主观阐释学的渗入与干扰下，理论建构之学术操作上是否会常常满足于截取史实以逞心灵创造之自由，造成理论化程度越高却对历史事实的曲解也越多的结果，致使古代文论这一历史学科的研究特征有被任意篡动的危险？二，由于不同的阐释立场预示了不同的思想路经，学术多元化时代思潮下的各种阐释方法或范式是否可能会师心自用，以个别阐释甚至误释遮蔽传统文论思想的整体性？三，是否会由于阐释古代文论时必须兼及前人的论述以及后人可能有的驳难，在八面受敌，如履薄冰之际，只好尽可能立论稳妥，面面俱到，结果“愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解”（章太炎《诸子学略说》），以至形成名撰而实编、著书不立说的令人遗憾的现象？四，是否会在西学引进大潮的刺激下，直接以西方诗学框架改造或移植古文论体系，“将中国完整的文学理论的‘鸡蛋’打破，倒在依据西方理论改制的模子里去作‘蛋卷’”（毛庆耆、谭志图《评〈中国文学理论〉》，《文艺理论与批评》1996年第2期），在古文论体系建构中犯全盘西化的老毛病？如果这几种隐忧成为现实的话，那么古文论研究和体系探索就有可能出现一些致命的缺陷。即第一，体系建构缺乏强大的史识做后盾；第二，理论建构的视界限于一隅，形成研究格局狭小、隔而不通的现象；第三，体系建构衍变成体系拼凑或甲乙丙丁的现象罗列，俨成十全大补膏；第四，不能摆脱西方诗学中心主义的阴影，把握不住中国诗学的内在精髓。其结果就是古文论体系的探索将在粗放式治学模式与表面化书写模式中徘徊不前，难以有历史性的新突破。
如果不想让上述隐忧变成现实的话，我们或许可以从更深层的学术理念上进行一下如下的检讨与反思：一，面对丰富繁复的古代文艺创作现象及其思想观念，我们是否缺乏求之必劬、证之必广、获之必创的博约功夫和通观眼光？二，对古代文学理论中的概念、术语、范畴、命题以及原典内在意义的诠释，是否大多局限于单向、表面、机械的理解，缺乏深层次的批判性考察和创造性阐发，致使对文论史实的诠释多流于印象式的外部说明？三，是否由于缺乏悟性思维的穿透功能，不能化书卷见闻为性灵以形成多中见一的深度直觉，以致于面对繁杂的古文论现象难以剔出其内在的类型与系列？四，是否因为有综合无创造，将体系建构衍成体系拼凑？或者有创造无综合，统一的体系框架不能涵盖古文论现象的差异性与多样性？又或者在综合与创造之间，缺乏既植根于历史理性线索之内又跳出历史之外去设计未来、开拓未来的激活机制以形成“中国制造”的原创性理论？笔者细读三卷本《中国古代文学理论体系》，觉得其中的现象通观、原典新释、深度直觉、创造激活的学术理念颇能起到解惑开示的作用。愿陈其详。

二，用通观的眼光整合现象

现象总是远远大于理论的，因而理论构建的首要步骤在于对现象的通观，否则理论的根基就会动摇，这已成为学术研究中不争的共识。从诗、文、词、赋、曲、小说、戏剧到诗话、词话、曲话、剧话、评点、序跋、书简、笺注、论诗绝句及至文论专著，中国文学从创作到理论，数千年来浩繁而灿烂，为诗学理性智慧的生发及总体构成提供了不竭的源泉。然而没有通观眼光对古代文艺现象进行整合，这些浑融厚实的文艺信息只能流于“碎金”状态，理论体系的建构也只能是“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，而缺乏深刻的理论凝聚力和穿透力。通观眼光之所以对理论建构十分重要，原因就在于“理论科学的整个目的就是尽最大的可能自觉减少知觉的混乱”（列维·斯特劳斯《野性思维》第一章引森姆帕森语）。通观眼光在学术研究中的具体表现就是“总原本以括流末，操纲领而得一致”（葛洪《抱朴子·尚博》），三卷本《体系》对此有较为深刻的学术理念上的领悟。如《原人论》作者在绪论中就明确提出，要“探索与把握中国古代文论完整的体系”，必须“首先抓住其纲，抓住其核心，抓住其灵魂”，并具体化为“要从世界性中抓住特殊点”，“要从历时性中找出统一点”，“要从多元性中找出融合点”，表现出成熟的通观意识。如果只拈出几个文论范畴作甲乙丙丁的现象罗列且美其名曰体系建构，显然在识见上就低人一等。《范畴论》作者对中国传统文论范畴的实践品格的精炼提摄，也是建立在对传统范畴之构成范式、主要特征、与创作风尚及文体流变关系的通观基础之上。《方法论》作者以发生学原理纵览传统批评方法产生的契机及其嬗变历程，同样也表现出较为成熟的方法论上的通观意识。
从另一方面看，通观又非观念先行，以理想化的方式强纳文论史实以合其理论构架之初衷，它源自于深思熟虑的理性的自然判断，非有一套由博返约的程序和功夫不能办到。正如刘宗周所言：“博而不约，俗学也；约而不博，异端也”（《论语学案》二）。不博，则识见蔽于方寸之间；不约，则成记诵之学，漫漶至于无极。《体系》的通观意识正是建立在一套由博返约的功夫之上。《体系》的著者均为复旦大学中国文学批评史学科这一国内外公认的研究重镇中的翘楚，又多数参加七卷本《中国文学批评通史》巨著的撰写，不仅在文论史料方面能够广泛占有，而且对中国古代文学理论的嬗变轨迹及内在理性脉络亦能了然于心，其理论体系的构建可说是在熟地上垦荒，故而由博返约颇能水到渠成。仅举一例。《原人论》作者在将古代抽象化的“道”返回历史本原进行广察深探后，厘定基本内核为“礼”、“心”、“天”三种类型，发现这三种可以把握的具体之“道”都以“人”为纲，分别涉及人与人、人与自我情感、人与自然三个基本维度，文学中的“原道”论其实质就是“原人”论，由此拈出全新的古代文学本原论，不仅找到了古代文论体系真正的逻辑起点，也解开学界一桩百年迷案。没有上述的博约功夫，何以能彰幽显微，奏刀騞然？可见，通观意识的形成并非来自于知性活动中将秩序主动赋予历史的纯粹个人式的冥思苦想，它要求研究者从历史中寻求秩序并立足于理性高度，去倾听研究对象的呼唤以及历史的久远回声，使历史真相自然浮出历史地表。焦循注《孟子》“博学而详说之，将以反说约也”语云：“不博学而徒空悟者，非圣贤之学，无论也。博学而不能解说，文士之浮华也。但知其一端，则诐而非要，但知其大略，则浅而非要”。我以为这句话在古文论研究与体系探索中不妨可以重加温习。

三，从“照着讲”到“接着讲”

原典释读是古文论研究及体系构建的一项基础性工作。这不仅是古代文论其历史学科研究特征的内在要求，也是把握古代文论内在精髓及理性线索的一道铁门槛。从具体操作层面看，原典释读主要表现为古代文论概念的界定、范畴的整理、理性脉络的把握、内在意义的清理、观念是非的澄清、历史面貌的还原等。从更深的学术理念层面看，原典释读还关涉着研究者对文论原典的基本态度问题，亦即古代文论作为一种历史文化资源，研究者是把它当成一门单纯的学问或死去的遗迹来处理，还是当成可以继承和激活的活性材料来对待？与这种基本态度相关联的是，如果赞同以继承与激活的态度使古代文论这一历史文化资源化成我们现代文论知识结构中活的因子，那么又该以什么样的阐释理念去继承和激活已有的诗学义理及其意义结构？我以为三卷本《体系》中所体现出的原典新释的学术理念对古文论研究颇有启示意义。
美国学者傅伟勋先生曾在《从德法之争谈到儒学现代诠释学课题》（《二十一世纪》1993年4月号）一文中提出，作为一般方法论的创造的诠释学可以分为五个辩证的层次。一，“实谓”层，即原典（作者）实际说了什么？二，“意谓”层，即原典（作者）想要说什么？真正意思是什么？三，“蕴谓”层，即原典（作者）可能想说什么？四，“当谓”层，即原典（作者）本来应该说什么？五，“创谓”层，即为救活原有思想，我必须创造地表达什么？前四层属于客观诠释，第五层是建立在客观诠释基础上的主观的创造性的诠释，是前四层“继往”基础上的“开来”，其实质也就是原典新释。三卷本《体系》在原典释读上之所以不少地方新见叠出，同其对原典新释这一学术理念的自觉追求恐怕不无关系。例如《原人论》中的“心化”论就是典型的原典创造性阐发。其基本步骤是，首先从中国哲学原典中清理出“人”的核心与灵魂在于“心”，然后进一步从“诗言志”说（诗学原典）的字源学考察中清理出“诗言志”的核心精神符合文学“本于心”的原则，在古代“原人”文学本体论与“心化”文学特征论之间，通过对原典的客观诠释，建立起令人信服的内在关联。在此基础上，又通过哲学原典厘定出“心”的内涵包括“性”与“情”，然后再次返回到诗学原典中去考察文学与“性”和“情”之间关系的历史演变，发现哲学中的“心统性情”命题在诗学领域中也呈现出对应关系，即文学的“心化”实际就是人的“性情化”。在经历一番探河穷源、剥蕉至心的原典释读后，作者将哲学家张载的“心统性情”命题和诗学家刘熙载的“文，心学也”的命题结合起来，将“原人”文学论的首要特征创造性地诠释为“心化”论，令人信服地揭示出古代文论以言志写心为核心的特点和诗化、心化的整体倾向。《范畴论》中对古代文论范畴的诠释不少是重返原典的客观阐释，如释“响”、释“脉”、释“波澜”、释“圆”、释“老”、释“俊”、释“幻”等等，在笔者看来，更具创造性的是对风骨、平淡，格调等范畴的诠释。例如“平淡”范畴，著者通过对原典的清理，指出“平淡”范畴以道家思想为底里，在宋代以后受沉潜于内省境域的时代思潮和创作风尚影响，其内质表现为“平”、“简”、“清”、“野”之美，指向一种对繁华刊落之内美的刻意追求，是宋元士人心境与文境的曲折映射，这种诠释更有自己独到的见解和理性思考，是一种创造性诠释。
对古代文论进行原典新释，是符合现代诠释学的价值取向的。在现代诠释学看来，人类是通过与历史文本或原典的“诠释学相遇”来达到理解的真实的，面对传统，人类只有在创造性诠释中不断超越自身，才能真正实现对文化与自我的反思与批判。梁启超说得好：“吾人做历史而无新目的，大可以不作。历史之所以要常常去研究，历史所以值得研究，就是因为不断的予以新的意义及新价值，以供吾人活动的资鉴”（《历史研究法补编》第一章）。古文论研究要想摆脱材料史研究的困境，必须有这种原典新释的学术理念的有力支撑，同时又不能陷入另一个理论误区，即只重视体悟性阐发而忽视对原典客观、准确的释读。陆贾《新语》中说：“善言于古者，合之于今”。我们是通过原典或历史文本来接近历史真实、反思历史真实并最终走出历史的，只有神会于古人和历史，才能有所发现，有所创造。这就需要在古文论研究中辩证地处理好“旧学”与“新知”的问题。冯友兰先生在《新理学》中提出的关于中国哲学的“照着讲”和“接着讲”的问题，对原典释读中遭遇的“旧学”与“新知”问题很有启发意义。“照着讲”就是历史面貌的本真还原，“接着讲”则是寻求对原典客观诠释的突破以及理论形态的创造自新。三卷本《体系》在“照着讲”和“接着讲”两个方面结合得比较成功，是值得肯定的。

四，用中国的思维方式体悟中国的理论

深度直觉是悟性思维的一种高级表现形式，介于感性思维和抽象思维之间，极富理论的生命驱动力。深度直觉就其本质而言，就是在思维活动中以其穿透功能和联结功能在现象与本质、感性与理性，材料与理论之间架起相互沟通的桥梁。与文学创作需要悟性一样，学术研究同样也需要这种深度直觉，去点醒和激活已有的历史材料，去透过现象窥见本质，去化感性材料为理论形态。对于古文论研究和古代文论体系的建构而言，深度直觉尤为重要，这是因为，就古代文论的历史文化资源来看，其历史源远流长，资料浩翰繁杂，理论形态多种多样，概念、范畴模糊且多富岐义、批评方式也是因人而异、因体而异（或诗话、词话、或书信、序跋、或单篇、或专著），此外，由于中国文、史、哲不分家的学术传统，文论资源更呈浑融驳杂的特点，没有深度直觉的穿透功能和联结功能，要想在数千年来蔚为壮观的文论历史长河中清理出其嬗变规律和理性线索，谈何容易！所谓“不抉其根，日滋灌培，但培其恶”（欧阳竟无《孔学杂识》30页）。如何从古文论多样繁杂的现象中抉其“根”，见其“一”，没有深度直觉恐怕很难办到。韦勒克，沃伦在《文学理论》中说“思考发展成为理论的一个特点就是它提供非同导常的、可供人们去思考其他问题时使用的‘思路’”。（《文学理论》8页）。联结此一问题与其它问题，使思考变成理论的这种“思路”没有悟性思维或深度直觉的参与恐怕也难形成。正是从这个意义上讲，对古文论研究或体系建构而言，深度直觉是不可或缺的。
三卷本《体系》在理论体系建构中所体现的深度直觉颇有特点，那就是文、史、哲相互参证，从容沉潜，化书卷材料为性灵。例如，《原人论》中将“原人论”具体化为“心化”、“生化”、“实化”三个方面，就是深度直觉的结果。这其中既有对中国原人哲学精髓的揣摩、品味，也有对中国诗学历史（从“诗言志”开山纲领一直到清代刘熙载的“文，心学也”的著名论断）的勾沉、涵泳，更有对中国古代文学创作现象的博观通识，在文、史、哲内在精神的相互比照、相互发明、互相统摄中探骊得珠，窥见中国文学的心化特征、生命化特征和实用化特征。《方法论》中第一编以批评意识的历史流变（从文化历史意识到人物品鉴意识、审美超越意识、批评的自觉自主意识）提摄批评意识与方法的内在关系，以史为主，以文、哲为辅；第二编从中国哲学思维方式（体用不二、整体直觉、通观整合、圆融不执）入手把握中国文学批评方法的哲学来源，以哲为主，以文、史为助；第三编探讨批评方法在文学中的具体体现，以文为主，以哲、史为佐。三编中文、史、哲有主有从又相互参照，将中国文学批评的历史意识、哲学思维和批评方法的辩证互动和相互涵摄的特点合情合理地凸现了出来。通过这种相互参证，沉潜默识，作者拈出知人论世、附辞会义、品藻流别、明体辨法作为中国文学批评方法的四大基本类型，既符合历史的本来面貌，又有作者的自得之见。
在古文论研究与古文论体系探索中提倡运用深度直觉，笔者认为这是符合中国国情的。中国文化、文学、文论的智慧优势本来就在于以生命体验为底里，以整体直觉为依托去参证和感悟宇宙人生的终极意义。就古文论的实际面貌而言，其批评的言说方式和言说结构也多是直觉体悟的结果，如果一味套用西方的知性分析方法或逻辑分析方法对古文论的内涵或精髓进行手术刀式的解剖，反而会损害古文论概念、范畴、命题神完气足的原貌。法国当代著名汉学家于连在《新世纪对中国文化的挑战》一文说过这样一段发人深省的话：“一个世纪过去了，中国思想应该说走过了那个被动、强制的时代，现在到了对中国思想进行重新检索的时候了。这种检索不是用西方的哲学概念对中国思想传统进行重新诠释，也不是回到过去，而是以中国自己的概念来诠释中国思想”。以中国自己的思维方式体悟中国自己的思想，这也许就是三卷本《体系》在学术理念上的自觉追求。

五，融综合与创造为一体


创造激活是在现象通观、原典新释、深度直觉基础上实现理论创新的综合思维活动，往往成为一个学者学术水平的标志。创造激活在理论建构上体现出亦包亦扫的理论魄力，即既包容前人又扫除陈说。从学术理念上看，创造激活又表现为：融综合与创造为一体。所谓融综合与创造为一体，就是在综合中有创造，在创造中又有综合。分解开来看，就古文论体系建构而言，综合的创造，其重要性在于掌握中国诗学内在的理性线索与生命而不失其原始根气，在诗学历史的批评与反思中从事理论理性的构建；创造的综合，则是跳出历史，以理性的逻辑的眼光提出诗学新问题，设计未来，开拓未来。没有综合的创造，中国诗学的内在构架及其生命精神就难以揭示，而没有创造的综合，亦即缺乏理性的说服力及融通古今的理论范式或命题，中国诗学之智慧也就无法发挥其现实作用。《原人论》中“原人”说的提出，正是这种融综合与创造于一体的学术范例。从综合的创造方面看，“原人”二字是对中国诗学人本主义特质的高度提炼和概括，极其准确地敞现了古文论体系的基本品格、核心精神和民族特点，其理论价值不容小觑。因为，从中国古代文艺思想的逻辑起点看，古代诗学关注的是人而非文艺，是文艺应该培养什么样的人而非人培养什么样的文艺。从其逻辑展开看，也是人的精神决定艺术精神，艺术精神反过来又塑造人的精神。从古代文化的生命线看，人学也一直占主流地位。“原人”说正是从古代诗学内在理性脉络中神会古人、推阐义蕴综合而成，故能击中肯綮，化成直取心肝、独具只眼之论。从创造的综合方面来看，“原人”说植根于历史理性之中，又跳出历史之外，具有强大的理论涵摄力和包容力，对古文论的现代转换和中国文艺的未来走向颇有提示之功。究其原因乃在于，文学即人学，即人的心灵学、灵魂学、精神学现已成为学界共识，“原人”说把握住文学的人学基本特质，可以说又与当代学术思维实现了较为成功的对接。换言之，“原人”说不仅可以从文学内在精神特质上成为古文论实现现代转换的入口，同时也可以从人文关怀的共性角度形成与西方诗学平等对话的出口，因而其理论构架在设计未来、开拓未来方面更具胜义。，从更深层面看，著者大胆摒弃此前学界几成思维定势的“原道”论，把“道”的基本内核（“礼”、“心”、“天”）具体落实到人的本源性层面，以“原人’论昭示出全新的古文论的文学本原论，一扫陈说，这种”必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之”（顾炎武《日知录》卷十九）的学术勇气和贵独立又非“鼓励放恣”的学术智性，没有创造激活的学术理念清醒而沉着的支撑，恐怕亦难办到。百年来中国文论屈从于西方文论而裹足不前，古文论之现代转换一再跬步即止，需要的也许正是这种融综合与创造于一体的创造激活的学术理念。



结语：

古文论研究及古文论体系的探索走过了近一个世纪的历程并还将继续延续下去。回首这段历程，成绩固然可嘉，经验教训也是促人深思的。三卷本《体系》的得失已有行家里手作出过恰当的评价（参《文学报》2000年7月19日）。本文只就《体系》的学术理念对当代古文论研究的开示意义略陈己见，也算是对当代古文论研究及体系构建中存在的困惑略谈一些自已的感想。不论这段探索历程的得失成败如何，在笔者看来，浮躁时代里的寂寞学者，他们隐忍着时代的命运，默默探索着通往智慧和灵性的道路，仅就这一点，我们就应该肃然起敬。

云河雪浪